陳劍瀾

二十世紀(jì)八十年代，哈貝馬斯與?？隆⒗麏W塔和德里達(dá)(事實(shí)上是德里達(dá)的追隨者)之間，關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)性質(zhì)及知識(shí)學(xué)根基之正當(dāng)性，發(fā)生了一場(chǎng)持久的爭(zhēng)論。這是二十世紀(jì)晚期現(xiàn)代主義批判和后現(xiàn)代主義批判兩大陣營的一次正面交鋒。認(rèn)真地講，這不是認(rèn)知層次的爭(zhēng)論，而是兩種價(jià)值立場(chǎng)的對(duì)峙，所以不能指望有任何實(shí)質(zhì)性的結(jié)果。由于對(duì)現(xiàn)代性之正當(dāng)與否存在著兩個(gè)不同的價(jià)值預(yù)設(shè)，雙方所談?wù)摰摹艾F(xiàn)代性”并不是一樣的東西。哈貝馬斯看到的是啟蒙者理想中的尚未在歷史領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)、仍然有望到來的現(xiàn)代，一個(gè)可能的現(xiàn)代，而我們的任務(wù)是要為它重新鋪好道路。在堅(jiān)持這一點(diǎn)上，哈貝馬斯絕無討價(jià)還價(jià)的余地，以至于中途出來調(diào)和的羅蒂說他對(duì)康德太認(rèn)真。后現(xiàn)代主義者看到的則是已經(jīng)在歷史實(shí)在中不光彩地完成、壽終正寢了的現(xiàn)代，他們的工作只是決定在何時(shí)、以何種方式宣布這個(gè)消息。在此，我無意對(duì)爭(zhēng)執(zhí)雙方的正誤得失做出評(píng)論，只想從中引出一個(gè)問題：現(xiàn)代精神在它的歷史性實(shí)現(xiàn)中是不是有效地回答了啟蒙時(shí)代的基本設(shè)問？

現(xiàn)代社會(huì)的精神氣質(zhì)，簡言之，就是世俗化?，F(xiàn)代世俗文化生成于神圣文化內(nèi)部，當(dāng)后者仍居于主導(dǎo)時(shí)，它作為一種邊緣文化是自在的、相對(duì)自足的，在一定意義上是后者的補(bǔ)充。而在神圣文化式微之際，世俗文化漸漸由自在走向自為，其深層的問題意識(shí)則為前者所規(guī)定。惟其如此，現(xiàn)代思想在其問題結(jié)構(gòu)中始終處于兩難之地。世俗與神圣、理性與信仰的二元對(duì)立是植根于現(xiàn)代問題之中的一個(gè)悖論，啟蒙哲學(xué)正是在解決這一悖論的嘗試中建成的。由于“現(xiàn)代”這一特定歷史境遇對(duì)思辨的強(qiáng)制性規(guī)定，現(xiàn)代問題中錯(cuò)綜復(fù)雜的悖論關(guān)系在純理論的范圍內(nèi)是無法解決的。可是，當(dāng)這些問題圍繞著人的概念進(jìn)行社會(huì)化推論時(shí)，問題中的悖論卻借助現(xiàn)代社會(huì)未經(jīng)證明的“自明性”訴求被消弭了。這就是曼海姆所說的知識(shí)進(jìn)入社會(huì)過程中“非理論的制約因素”對(duì)理論的不可避免的扭曲(參見曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，商務(wù)印書館二○○○年版，第五章)。因此，啟蒙哲學(xué)的困難不是理論本身的困難，而是從理論立場(chǎng)肯定時(shí)代主導(dǎo)的精神氣質(zhì)的條件要求使然?，F(xiàn)代問題的悖論在社會(huì)實(shí)在領(lǐng)域的解決(法國革命)是一回事，在理論上給出這一解決的批判性證明是另一回事?？档聫姆▏锩吹搅吮R梭的“自由”作為理性理念的無條件性，法國革命潛在的烏托邦危險(xiǎn)又使康德意識(shí)到在自由之實(shí)現(xiàn)的政治、法律、歷史領(lǐng)域進(jìn)行最嚴(yán)格批判的必要性。這個(gè)對(duì)未來歷史的問題意識(shí)貫穿于批判哲學(xué)的全部基本問題，也是辨識(shí)康德特定的啟蒙思想家身份的標(biāo)記。后現(xiàn)代主義從它獨(dú)有的立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)做出判決自有其理由，然而，站在最狹義的啟蒙立場(chǎng)，從康德最基本的設(shè)問出發(fā)，一個(gè)現(xiàn)代主義者面對(duì)指責(zé)仍然有著從容應(yīng)答的余地。

這個(gè)設(shè)問是康德在“自由之批判”的倫理學(xué)里提出來的：如何讓配當(dāng)幸福的人擁有幸福，讓不配當(dāng)幸福的人擁有德行？具體點(diǎn)說，在一個(gè)沒有外來決定者和拯救者的世界中，如何能夠使“有限的理性存在者”普遍地、永久地?fù)碛凶杂?、幸福與和平？

康德認(rèn)為，最理想的人類生活是德行與幸福的統(tǒng)一，即“至善(summum bonum)”。至善是“有限的理性存在者”所欲求的對(duì)象，是倫理學(xué)的最后目標(biāo)。但是，在現(xiàn)實(shí)世界中，有德行的人未必幸福，幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是這樣按照德行與幸福的不一致構(gòu)造出來的。如此，至善在有限的人生中是不可能的。在康德看來，要保證至善的實(shí)現(xiàn)，最終必須假設(shè)把這個(gè)世界按照與道德法則相一致的因果性構(gòu)造出來的上帝存在。問題是：在這個(gè)“世界”中，“人”將置于何地？

在《判斷力批判》的后半部里，康德寫道：

形形色色的生命，無論它們安排得如何巧妙，如何繁復(fù)、一貫、有目的地相互關(guān)聯(lián)著，如果沒有人類(或某種理性存在者)在其中，便無由存在，甚至所有這些系統(tǒng)的整體……也無由存在。換句話說，沒有人，一切創(chuàng)造只是荒蕪，徒然，沒有終極目的。然而，不是由于和人的認(rèn)識(shí)能力(理論理性)相關(guān)，不是因?yàn)橛幸粋€(gè)世界的沉思者，其他一切事物的存在才獲得其價(jià)值?！挥形覀冾A(yù)先假定世界有一個(gè)終極目的，對(duì)世界的沉思本身與此目的相關(guān)才有價(jià)值。我們認(rèn)為世界有一個(gè)終極目的，也與快樂感和快樂的總量無關(guān)；即是說，我們?cè)u(píng)定世界的存在有絕對(duì)價(jià)值，和安逸或享樂(無論肉體的或精神的)無關(guān)，總之，和幸福無關(guān)。……因此，必須預(yù)先假定人是創(chuàng)造的終極目的，我們才能有一個(gè)理性的基礎(chǔ)，來說明為什么自然作為一個(gè)目的原理意義上的絕對(duì)整體來看，必定與人的幸福相一致。從而，惟有善的意志……能夠給人以絕對(duì)價(jià)值，世界惟有與之相關(guān)才能有終極目的。(Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, 1987, p. 331-332)

人是自然的最高目的和創(chuàng)造的終極目的，這是康德對(duì)人在世界中的地位問題所做的回答。這個(gè)“人”不是認(rèn)識(shí)主體，也不是追求幸福的感性主體。自然的最高目的是文化的人；創(chuàng)造的終極目的是作為文化之自由根基的道德主體，他惟有與“善的意志”(作為必要條件)相關(guān)才可能。但是，正如康德在《實(shí)踐理性批判》中所說(在此處又重申)，善的意志并不能保證實(shí)踐理性的對(duì)象“至善”的實(shí)現(xiàn)。而這里，他卻明明白白地說，預(yù)先假定人是創(chuàng)造的終極目的，自然目的整體必定與人的幸福相一致。這個(gè)作為終極目的的道德主體憑什么(作為充分條件)來確證幸福與德行的統(tǒng)一即至善之實(shí)現(xiàn)的可能性呢？這個(gè)“人”究竟是什么？

從自然的最高目的到創(chuàng)造的終極目的，從文化到道德，康德的目的論完成了一個(gè)跨越，即從自然目的論轉(zhuǎn)向道德目的論。在道德目的論的范圍內(nèi)，道德主體作為本體意義上的“自因”，必然要求道德法則在自然中實(shí)現(xiàn)，也就是說，道德主體要成為終極目的必須達(dá)到至善。這個(gè)終極目的意味著自然界的秩序與道德法則的需要相一致，而這是理性能力所達(dá)不到的(參見張志偉：《康德的道德世界觀》，中國人民大學(xué)出版社一九九九年版)?！坝谑?，為了設(shè)置一個(gè)與道德法則相符合的終極目的，我們必須假定一個(gè)道德的世界原因(創(chuàng)世主); 就設(shè)置一個(gè)終極目的是必要的而言，我們同樣(在相同的程度上基于相同的根據(jù))有必要假定有一個(gè)道德的世界原因，即假定有一個(gè)上帝?！?Critique of Judgment, p. 340.)這個(gè)“上帝”不是自然界的原因，自然規(guī)律無需上帝而永存。這個(gè)“上帝”也不是道德界的立法者，道德法則無需上帝而為人人所服從；相反，沒有道德法則實(shí)現(xiàn)之需要，便沒有上帝存在的意義。“上帝”不是人之上的超越者，而是人為了超越賦予自己的信念。有限的存在者因其內(nèi)在地具有對(duì)無限的想往而具有終極性。

朝向無限的有限的理性存在者，標(biāo)志著啟蒙哲學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)的論證所達(dá)到的頂點(diǎn)。人是自由、自主、自決的主體，在人之外沒有更高的決定者，這是現(xiàn)代社會(huì)中根深蒂固的信條，也就是我們所說的未經(jīng)證明的“自明性”觀念，其自明性是歷史意識(shí)和時(shí)代精神賦予的。以這一主導(dǎo)觀念為前提，經(jīng)過繁復(fù)的演繹，昔日“上帝”所具有的種種至高無上的超越性質(zhì)，如今被有條件地(以人的有限性為條件)置于人的概念之中?，F(xiàn)代問題中世俗與神圣、理性與信仰的悖論在這個(gè)既有著世俗根基又通達(dá)神圣之維的人身上得以消弭。其結(jié)果，作為人的信念的上帝的實(shí)存是有條件的，而有著上帝信念的人的實(shí)存則是無條件的。這是典型的神本化的人義論。惟其如此，人才有資格填充由于上帝“缺席”而留下的空白。

康德斷言人是自然的最高目的和創(chuàng)造的終極目的，是以德行之配當(dāng)與配當(dāng)之幸福的統(tǒng)一這個(gè)問題已經(jīng)解決為先在條件的。這個(gè)“人”是稟有“善良意志”并且能夠使之在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的“朝向無限的有限的理性存在者”，一個(gè)真正的道德的主體。在此意義上，人是自然的最高目的和創(chuàng)造的終極目的，意味著人以他內(nèi)在高貴的本性賦予世界一種提升的意義，一種比機(jī)械因果性構(gòu)造出來的世界冷冰冰的面孔更宏偉的意義。所以，當(dāng)康德說前一種意義的世界是“物自體”、“本體”，后一種意義的世界是“經(jīng)驗(yàn)”、“現(xiàn)象”時(shí)，這不只是對(duì)超越于自然必然之上的人類自由的頌揚(yáng)，也是對(duì)世界之為世界本身的由衷敬畏和贊美。康德哲學(xué)里煩瑣的現(xiàn)象與本體、理論理性與實(shí)踐理性、自然與自由、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)、感性與超感性……諸如此類的對(duì)立在此不復(fù)存在。這是人類所能理性地想像的最美好的大同倫理世界。

然而，在現(xiàn)代社會(huì)中，人是世界的目的終究是在功利主義范圍內(nèi)定義的。功利主義把德行歸結(jié)為幸福，從而取消了康德的設(shè)問。從歷史的角度說，功利主義和義務(wù)論兩大現(xiàn)代倫理在社會(huì)意識(shí)層次的交錯(cuò)置換，是以共同的世俗化基礎(chǔ)為前提實(shí)現(xiàn)的，沒有誰侵犯誰的問題。從理論形態(tài)和結(jié)構(gòu)看，兩者的歷史性結(jié)合也確實(shí)具備了充分條件。義務(wù)論的形式主義和動(dòng)機(jī)論性質(zhì)使之在社會(huì)實(shí)在領(lǐng)域無法有效地貫徹；同時(shí)，它把倫理孤立地限定在與幸福相對(duì)的德行范圍，卻又對(duì)幸福網(wǎng)開一面。如此一來，就給功利主義留下了足夠的施展空間。在這個(gè)特定的理論意義上，就啟蒙思想在十八、十九世紀(jì)之交的完成形式而論，康德主義和邊沁主義同樣對(duì)在現(xiàn)代社會(huì)造成的災(zāi)難性后果負(fù)有責(zé)任，同樣難辭其咎。但是，危機(jī)喚起的現(xiàn)代反省不是去追查誰該負(fù)責(zé)、負(fù)多大責(zé)，是要探究啟蒙哲學(xué)的這一歷史性連接是如何可能和是否必然的。是什么力量促成了它的實(shí)現(xiàn)？此一實(shí)現(xiàn)是不是惟一可能的實(shí)現(xiàn)？為什么？

麥金太爾把邊沁主義對(duì)康德主義的切換看作是“啟蒙運(yùn)動(dòng)道德合理性論證失敗的后果”。他指出，啟蒙倫理兩大論證者休謨和康德，都有著現(xiàn)代基督教的背景，休謨宗長老會(huì)，康德從路德教。他們對(duì)道德普遍必然性的信念來自這些教派所啟示的古老傳統(tǒng)。但是，在確證此一信念時(shí)，他們都把目光聚在人身上，差別只在選擇達(dá)至理論目標(biāo)的依據(jù)時(shí)，對(duì)人性的去取不同。休謨抓住人的情感(激情)，以此立論。康德?lián)男葜儗?dǎo)致的道德相對(duì)主義，于是從人的先驗(yàn)道德理性入手。可是，兩人“接力”也跑不了全程。在麥金太爾看來，這條路注定是死胡同。因?yàn)樗麄兌荚噲D用新近誕生的“個(gè)人主體”去承擔(dān)惟有在非個(gè)體的語境中才可能的傳統(tǒng)德性，此一努力犯了方向性的錯(cuò)誤，是必然要失敗的?？档碌氖〗o邊沁提供了機(jī)會(huì)。因?yàn)?，麥金太爾以為，若嘗試完成此項(xiàng)任務(wù)，只有兩個(gè)選擇：要么為之發(fā)明一種新目的論，要么為之找到某種新的絕對(duì)地位(參見麥金太爾：《德性之后》，中國社會(huì)科學(xué)出版社一九九五年版，67頁)。休謨和康德走的是后一條路，結(jié)果相繼落馬。余下的只有前一條路，于是邊沁踏上了。雖然邊沁也是在人性上做文章，不同之處在于他用人性來確證一種與之相合的新道德，而不像休謨和康德企圖把兩個(gè)本性相斥的東西拼湊在一起。

他(按：指邊沁)那富有革新精神的心理學(xué)提出了一種新的人性觀點(diǎn)，在這種觀點(diǎn)啟示下，可以清楚地表述如何對(duì)道德規(guī)則賦予新的地位這一問題；并且，邊沁毫不畏縮地承認(rèn)，他就是在賦予道德規(guī)則一種新地位，就是在賦予關(guān)鍵道德概念以新的意義。根據(jù)他的觀點(diǎn)，傳統(tǒng)道德中充滿了迷信，我們只有理解到人們行為的惟一動(dòng)機(jī)就是趨樂避苦，才能講出擺脫偏見迷信的道德原則，而對(duì)最大幸福和沒有痛苦的期望為這種原則提供了目的。(麥金太爾：《德性之后》，80—81頁)

即是說，邊沁的功利主義達(dá)到了成為“新目的論”的要求，這是與傳統(tǒng)的神圣目的論在理論上相對(duì)稱的完全的世俗目的論。

麥金太爾對(duì)義務(wù)論和功利主義的歷史結(jié)合(按麥金太爾的本義，用“切換”更準(zhǔn)確)，以及整個(gè)現(xiàn)代人本主義敘事得以最終完成的內(nèi)在知識(shí)學(xué)機(jī)理的分析是深刻的。從義務(wù)論到功利主義的復(fù)雜變遷，是現(xiàn)代精神走向徹底世俗化的過程。在此過程中，義務(wù)論中的德行(德性)思想被犧牲掉了。麥金太爾認(rèn)為這是啟蒙證明必然失敗的后果。所謂“后果”確是歷史事實(shí)，但這個(gè)事實(shí)在理論上是不是惟一可能的“后果”？或者說，這個(gè)已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)是否具有邏輯上的必然性？在完成的歷史領(lǐng)域以外，在純理論的領(lǐng)域，義務(wù)論和功利主義有沒有別的連接方式？在麥金太爾看來，后果的必然性是啟蒙倫理論證失敗之必然性的自然引申，而啟蒙論證之必然失敗又是以傳統(tǒng)德性與現(xiàn)代人性不相容的假定為前提的。這個(gè)假定緣何而起？因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中德性寄寓于古老的目的論，而今神圣目的論已毀，與神圣目的論相對(duì)立的現(xiàn)代主體觀念必然不能承擔(dān)拯救德性的任務(wù)，所以任何此類努力必然失敗；除非發(fā)明一種與現(xiàn)代主體觀念相匹配的新道德概念，從而達(dá)至和傳統(tǒng)倫理在邏輯上相一致的結(jié)構(gòu)關(guān)系。在此一推理中，有一個(gè)明顯的范疇混淆，即把“已經(jīng)發(fā)生的事”和“必然發(fā)生的事”混淆。具體地說，是把歷史上已經(jīng)有的倫理的知識(shí)學(xué)結(jié)構(gòu)等同于此種倫理乃至與此相關(guān)的一切倫理必然具有的知識(shí)學(xué)結(jié)構(gòu)(作為充要條件)，除此之外，別無其他可能性。這一范疇混淆，或許連麥金太爾自己也未必意識(shí)到?？墒?，導(dǎo)致范疇混淆的原因卻是明白的：在他看來，現(xiàn)代規(guī)范倫理與傳統(tǒng)德性倫理截然對(duì)立。后者取代前者絕不是進(jìn)步，如果不公開說是退步的話。再進(jìn)一層，如果作為德性倫理之體現(xiàn)的傳統(tǒng)社會(huì)是正當(dāng)?shù)?，那么，作為?guī)范倫理之體現(xiàn)的現(xiàn)代社會(huì)就缺少同樣的正當(dāng)性，因?yàn)槲C(jī)的存在使兩者不具有相等的正當(dāng)性。如果“取代”是退步的話，現(xiàn)代社會(huì)就不具有正當(dāng)性。麥金太爾置身危機(jī)的立場(chǎng)，事實(shí)上堅(jiān)持最后一點(diǎn)。這一點(diǎn)是他整個(gè)理論的根本的價(jià)值預(yù)設(shè)。他對(duì)啟蒙倫理的判斷就是基于此一預(yù)設(shè)做出的。因此，只要拋開這個(gè)預(yù)設(shè)，就可以越過他的結(jié)論。

麥金太爾指出了義務(wù)論和功利主義的歷史性連結(jié)和置換是引致現(xiàn)代倫理危機(jī)最近的一個(gè)原因，并且精辟地分析了其中的邏輯機(jī)理。在麥金太爾的立場(chǎng)看，這個(gè)轉(zhuǎn)變是不可逆轉(zhuǎn)的，因?yàn)檫吳叩墓ぷ魇窃诳档隆氨厝坏摹笔≈蟆氨厝坏亍弊龅?，從而上文提到的康德關(guān)于“德行與幸福之統(tǒng)一如何可能”的基本設(shè)問在此一歷史性事件中被拋棄也是“必然的”。但是，如前所述，這個(gè)歷史事件并不包含著邏輯上的必然性。這個(gè)設(shè)問被略去，嚴(yán)格地說，被繞過，是現(xiàn)代精神走向徹底世俗化的途中所發(fā)生的事。就拋棄這一設(shè)問的歷史事件的世俗化性質(zhì)看，它所以被拋棄，是因?yàn)樗鼛в袧庵氐纳袷ノ幕瘹馕丁Ｔ谶@一點(diǎn)上，麥金太爾的判斷十分準(zhǔn)確，但他料定此一努力絕無存活(更不用說復(fù)生)的可能則是沒有根據(jù)的。康德的設(shè)問確實(shí)帶有深厚的神圣文化遺跡，但這些如麥金太爾所說的殘磚斷瓦是經(jīng)過理性仔細(xì)淘洗過的。它有神圣文化和世俗文化的雙重性格，而骨子里是理性主義的。這種理性主義的雙重性格，既可以向縱欲主義和禁欲主義開戰(zhàn)，也可以抵制烏托邦的誘惑。無疑，我們是從今天危機(jī)的立場(chǎng)來發(fā)現(xiàn)它、看待它的。然而，對(duì)于現(xiàn)代世俗化世界潛在危險(xiǎn)的憂慮又恰恰是康德設(shè)置此一問題的本來意圖，避免和消除這個(gè)危險(xiǎn)是整個(gè)批判哲學(xué)最深層的主題。這個(gè)懸在現(xiàn)代世界入口處的問號(hào)，至今仍意味深長。

在《答問：什么是啟蒙？》(一七八四年)中，康德給啟蒙下了一個(gè)著名的定義：

啟蒙是人類走出其自我招致的未成年?duì)顟B(tài)。未成年?duì)顟B(tài)即不經(jīng)他人引導(dǎo)就無力運(yùn)用自己的知性。若原因不在于缺乏知性，而在于不經(jīng)他人引導(dǎo)就缺乏決心與勇氣運(yùn)用之，此種無力就是自我招致的。Sapere aude(要敢于認(rèn)識(shí))！要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的格言。(Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in James Schmidt (ed.), What is Enlightenment? University of California Press, p. 58；中譯文可參見康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館一九九○年版，22頁。)

啟蒙致力于使人類從自我招致的未成年?duì)顟B(tài)中走出，獲得公開運(yùn)用知性進(jìn)行決斷的決心和勇氣。然而，啟蒙沒有使人類從此擺脫蒙昧、怯懦、褊狹的處境和對(duì)權(quán)威的屈從。它把幾代人從無明之境喚出，又讓后來者重新昏睡。這是“啟蒙的自我摧毀”。啟蒙帶來的成就也不足以為它今天的合法性辯護(hù)，如同其他許多歷史運(yùn)動(dòng)所引致的事功都不能夠使它們繼續(xù)存在下去。那么，啟蒙究竟留下了什么？“有限的理性存在者”，這是啟蒙時(shí)代給予人的最后、最積極的定義。人是天地間的立法者。他可以獲致自然的真知，可以自由地設(shè)立理想，并且有能力讓自由的理想在自然中實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗欣硇裕亲杂?、自主、自決的主體。但是，人是有限者，他只能得到一個(gè)有限者可欲的，他注定成不了缺席的上帝的替身?！白匀坏暮夏康男浴敝辉谥黧w之中才有客觀性，此一界限不可逾越。人總是要行動(dòng)的，總要越出這個(gè)界限; 啟蒙思想肯定了行動(dòng)的正當(dāng)性，卻無力對(duì)行動(dòng)的后果做出承諾。啟蒙要求在世界中大有作為，卻不能給予一個(gè)世界秩序的擔(dān)保。惟一的可能性在于人。依此而論，主體性界限的最后劃定，意味著人這個(gè)有限的理性存在者在社會(huì)實(shí)在領(lǐng)域必將無數(shù)次陷于歷史的無明之境。這不是陷阱，是在對(duì)人類狀況理性地估計(jì)之后所做的舍棄。可是，啟蒙思想在決定舍棄的同時(shí)，教會(huì)人使用一件武器：啟蒙—批判。惟有這個(gè)武器能夠讓無明之中的人警醒，獲得自我救助的力量?！皢⒚伞钡谋玖x就是“照亮”，作為歷史運(yùn)動(dòng)的啟蒙是要照亮還沉睡在中古“黑暗”中的人類，但啟蒙對(duì)于人類基本境況和前景的覺解又使“照亮”具有了永久的意義。惟其如此，康德才無論如何要把一個(gè)無限之維放置在有限的理性存在者之內(nèi)。向著超于自身的無限之維敞開，有限者才能夠具有對(duì)自身有限性的真實(shí)意識(shí)，在匱乏之中贏得自身反省的勇氣和決心，承受理性自身的拷問，負(fù)起批判的天職。這是啟蒙給予現(xiàn)代世界惟一永久的財(cái)富。在此意義上，啟蒙不是一個(gè)在世界角落里發(fā)生的事件，不是歷史走到今天的一段狹窄的通道。啟蒙是“一項(xiàng)未竟的事業(yè)”。啟蒙對(duì)人類境遇和命運(yùn)以及決斷和出路的認(rèn)識(shí)，是它最積極的成就。按照這一認(rèn)識(shí)，危機(jī)是人類擺脫不了的疾病，再嚴(yán)重的危機(jī)也不是天塌下來的橫禍，身陷危機(jī)中的人惟一應(yīng)當(dāng)和能夠做的是把自身重新歷史性地置于對(duì)其境遇和命運(yùn)的理解之中。如果做不到這一點(diǎn)，啟蒙的理想就將真正消失。