初春的時候，終于到了印度。在加爾各答，查特吉教授帶我去一家中餐館，這才注意到印度社會的華人華僑，注意到印度也有唐人街。飯店里很少見到華人后裔，據(jù)說是因為華人家族比較有錢，不再靠跑堂營生，許多移民后代又移民去了澳大利亞、加拿大或是東南亞國家。他們也可以納入項飚文章中提及的“再次移民者”的行列。其實，除了經(jīng)濟的原因外，兩國于一九六二年發(fā)生的邊界戰(zhàn)爭也是一個歷史因素：在戰(zhàn)爭之后，印度華僑遭受逮捕、迫害和排斥，許多人或他們的后代漸生去意，尋找更能容納他們的地方。

二次大戰(zhàn)后，民族國家體制最終確立，中國認同自然地與這個政治實體密切地聯(lián)系在一起。對于生活在中國的人們而言，華人、華僑的稱謂也包含了一種復雜的內(nèi)外之別，我們很少從一個跨國的視野理解“中國”問題。一九八九年之后，“文化中國”的概念逐漸活躍，杜維明教授將這個概念區(qū)分為三個范疇，即中國大陸、臺灣、香港和新加坡等華人社會，散落在世界各地的華人社會，以及那些在族群上并非華人但卻參與了形塑中國文化的知識分子?！拔幕袊钡母拍钍菍υ缙诘奈幕褡逯髁x的擴展和超越，它試圖在一種超越民族國家的世界框架中、在一種動態(tài)的關系之中重新界定“中國”的意義。其實，華人華僑群體也在發(fā)生深刻的變化，“原來認為至關重要的‘華僑、‘華人的分界日益模糊，聯(lián)用的‘華僑華人已經(jīng)在媒體報道、學術研究和政策語言中成為固定用語”（項飚），在民族國家的傳統(tǒng)模式發(fā)生重要轉變的時候，海內(nèi)海外、境內(nèi)境外的嚴格區(qū)分正在淡化。在分析跨國華人群體時，劉宏將跨國華人群體區(qū)分為 “再次移民者”、早期移居海外的華僑華人和新移民，而項飚又進一步追問那些服務于跨國公司的群體的認同問題：跨國性本身超越了地域的界限。這是后民族國家時代的征兆嗎？

在加爾各答，除了探訪唐人街，也訪問了泰戈爾的故居（現(xiàn)為泰戈爾大學）。在二樓的房間里，除了他生前的用具之外，也陳列著許多照片和繪畫，其中就有徐悲鴻為他畫的那幅著名的肖像，這不禁讓我想起他對中國的兩次訪問。一九二四年四月，詩人在中國度過了他的六十四歲生日，梁啟超為此給他起了個名字叫做“竺震旦”，卻引得魯迅大為不滿。在魯迅的文字中，前后有八次提及這位東方詩圣，多與他對中國的訪問有關，其中最為著名的就是寫于泰戈爾訪問同年十一月的雜文《論照相之類》。魯迅說：“印度的詩圣泰戈爾先生光臨中國之際，像一大瓶好香水似地很熏上了幾位先生們以文氣和玄氣，然而夠到陪坐祝壽的程度的卻只有一位梅蘭芳君：兩國的藝術家的握手。待到這位老詩人改姓換名，化為‘竺震旦，離開了近于他的理想境的這震旦之后，震旦詩賢頭上的印度帽也不大看見了，報章上也很少記他的消息，而裝飾這近于理想境的震旦者，也仍舊只有那巍然地掛在照相館玻璃窗里的一張‘天女散花圖或‘黛玉葬花圖?！痹俳酉聛砭褪悄蔷漕H有點心理分析味道的“男人看見‘扮女人，女人看見‘男人扮，所以這就永遠掛在照相館的玻璃里，掛在國民的心中”的議論。我們都知道魯迅對京劇的貶斥態(tài)度，他那時追求的是要將無聲的中國變?yōu)橛新暤闹袊?，對于“兩國藝術家的握手”心懷疑慮。至少從表面看，尊重東方傳統(tǒng)的泰戈爾和激烈批判傳統(tǒng)的魯迅之間隔著一道思想的鴻溝。

離開唐人街的時候，我問查特吉教授是否知道魯迅對于泰戈爾的批評？得到的回答是：印度知識分子對魯迅的批評很熟悉。他接著告訴我：泰戈爾也曾寫下對中國的觀感，其中之一是對中國年輕一代過于西化的不滿，比如他在中國的學校演講，學生們完全西式裝扮，傳統(tǒng)的裝束蕩然無存，而即使在作為殖民地的印度，學生們也不愿意放棄自己的傳統(tǒng)服裝。泰戈爾曾經(jīng)五次訪問日本，他為日本“在一夜之間沖破它那舊習慣的壁壘，以勝利者的姿態(tài)出現(xiàn)……顯示了成熟的有信心的力量，又顯示了新生活的那種新的和無限的潛力”而激動。像孫文、魯迅等中國的革命者和知識分子一樣，泰戈爾為亞洲可能從日本的崛起中獲得靈感而興奮。他對西化的批評源于一種對于生命的理解，即“我不能相信日本變成現(xiàn)在這個樣子是由于模仿西方。我們不能模仿生命，我們不能假裝有力量?！彼麑θ毡镜膿囊苍谟诖耍骸皩θ毡緛碚f，危險不在于模仿西方的外表，而在于以西方民族主義的動力作為自己的動力。”（泰戈爾：《民族主義·日本的民族主義》）在這個意義上，泰戈爾對東方文化的推崇與魯迅的思考未必截然相反。在《花邊文學·罵殺與捧殺》中，魯迅記載了泰戈爾訪華時的設壇講演的場景：“人給他擺出一張琴，燒上一爐香，左有林長民，右有徐志摩，各個頭戴印度帽。”言談之間，充滿了諷刺的意味。但魯迅接著說：“我今年看見他論蘇聯(lián)的文章，自己聲明道：‘我是一個英國治下的印度人。他自己知道得明明白白。大約他到中國來的時候，決不至于還糊涂，如果我們的詩人諸公不將他制成一個活神仙，青年們對于他是不至于如此隔膜的?！濒斞冈?jīng)將那些追新逐異而發(fā)不出自己的聲音的人稱之為“偽士”，這個想法與泰戈爾對于生命的定義若相桴鼓。因此，泰戈爾與魯迅的差異也許還應該放置在印度的殖民地處境與中國尚未完全殖民的處境之中進行解釋。

在泰戈爾和魯迅的時代，殖民主義和民族主義是兩個最為重要的政治力量。魯迅和泰戈爾以各自的方式尋求抵抗西方殖民主義、贏得自身解放的道路。泰戈爾說：“每當西方議論一個東方種族可能興起的時候，你們一定會聽到強烈的恐懼聲音，因為西方賴以興旺的力量是一種邪惡的力量；只要它自己抱有這種力量，它就能夠得到安全，而世界其他地方則嚇得發(fā)抖。歐洲現(xiàn)代文明的主要野心，是獨占這種惡魔。它的全部武裝力量和外交都是針對這個目的。……西方放手讓恐懼的風暴在上帝的世界上肆虐，它卻回過頭來威脅西方自己，并且驅使西方制造越來越多的恐懼。這使西方不得安寧，使西方除了給別人造成災難和自己招致災難以外，忘掉了一切?！痹谶@個意義上，那些在當代世界不斷出現(xiàn)的、針對別國發(fā)展的“威脅論”其實根源于自身的黑暗記憶。泰戈爾對“民族主義”持有堅定的批判態(tài)度，其核心的思想就是要尋求一種不再復制這種“西方邏輯”的道路。他對民族主義的批判因此也絕不會向著反對一個特定民族的方向發(fā)展。在他的心目中，他所要反對的是“一切民族的一般概念”，這個概念將多樣性的社會化約為單一性的構造，其典型的例子就是西方殖民者通過對于“異族”或“土著”的種族清洗而獲得的“民族單一性”。在魯迅和泰戈爾的著作中，我們都能夠找到對于這種單一性的拒絕。

正如印度社會一樣，中國社會不但包含了內(nèi)部的多樣性，而且也有大量的華人華僑散居世界各地，歐洲民族主義的框架只能限制我們的自我認識和世界視野。在這個意義上，從各種邊緣視野觀察我們自身的社會，也是保持我們社會的多樣性和活力的必要途徑吧。