中華蟾蛙之辨

蟾蜍在西北方言中的稱謂有許多，如:\"癩肚呱\"、\"癩呱呱\"、\"麻癩呱\"、\"癩呱\"等，而在這些稱謂里\"麻癩呱\"的叫法顯得非常貼切，不管表意、狀物還是摹聲，都活靈活現(xiàn)。\"癩\"是狀貌的，\"癩\"同\"痢\"，又同\"\"，指使頭發(fā)脫落的癬，在這里是來表明蟾蜍的表征，而不是像有些說法那樣隨便，所謂\"癩皮\"的意思。\"呱\"作為摹聲詞十分準確。古籍中對蛙的叫聲摹寫作\"呷呷\"，\"呷\"與\"嘎\"音同，形容聲音響亮，而今人把象聲詞\"呱\"硬是強加給青蛙，這顯然不合適，如果仔細辨別青蛙與麻癩呱的聲音，后者倒是沉悶、沙啞，且有些遲緩，卻不響亮。\"麻癩呱\"的貼切還在于\"麻\"字，\"麻\"字在這里也沒有概括蟾蜍外貌，形容其表皮的不平滑的意思，它完完全全是\"癩蛤蟆\"這個詞組的中心詞。比如\"麻母雞\"一詞，\"麻\"和\"母\"都是用來修飾\"雞\"這個中心詞的，是一個偏正結(jié)構(gòu)。而\"麻癩呱\"則與之相反，是一個正補結(jié)構(gòu)。漢語中，\"蟆\"同\"麻\"，\"麻\"在這里的作用及中心的位置不可置疑。而我們一直錯亂了這一關(guān)系，同樣錯亂了這里的位置，就是說錯把\"癩\"當作了中心詞。由此，便有了\"癩肚呱\"、\"癩呱呱\"、\"癩呱\"等沒有了中心詞的叫法。而且這一錯誤赫然于正式的出版物中，并在語言環(huán)境中大量使用。一辭書記有的青海西寧方言俗語如下:

癩呱沒膘，娃娃沒腰。

癩肚瓜的尻子上插雞毛--

麒麟不像麒麟，走獸不像走獸。

這種語言使用中的隨意性在一些民族民間文化中比比皆是。比如青海土族的創(chuàng)世神話故事《金蛤蟆》，講得是一位天神在汪洋大海上創(chuàng)造陽世，苦于沒有支撐它的東西，最后用金蛤蟆的肚子作了陽世的土地。這個故事中的金蛤蟆一定是蟾蜍而決不是青蛙。藏族民間傳說故事也多涉及到蛤蟆的題材，而稱呼時一會兒叫\(zhòng)"癩蛤蟆\"一會兒叫\(zhòng)"蛤蟆\"，同樣也是蟾蛙難懂。漢族的一首兒歌還這樣唱:

一二三四，

一個尕娃娃笑嘻嘻，

頭頂個癩肚子，

不像人來不像啥，

一個麻癩呱過來了種莊稼。

同一首歌中兩個提及蟾蜍的詞卻不相同，足見這種隨意造成的混亂對于表述文化的消極影響。當我們力圖為蟾蜍的俗名求其正確時，筆者以為首先應(yīng)當從現(xiàn)代人對于蛙蟾崇拜的混亂中跳出，對于蟾蜍有一個較為清楚的認識。

今人對于何為\"蛙\"何為\"蟾\"有時候的確犯糊涂，更有一些民間文化在傳承過程中一會兒此一會兒彼，含糊其辭，以至訛傳有加。就在我們的工具書中也是混淆事物，概念糊涂，種屬不一。蟾蜍，亦稱\"癩蛤蟆\"(見《辭?！?，\"癩\"使得它其貌不揚，并且不招人喜歡，《現(xiàn)代漢語詞典》釋它為\"通稱癩蛤蟆和疥蛤蟆\"，且又釋癩蛤蟆為\"蟾蜍的通稱\"。以上詞條可以這樣表示:蟾蜍=癩蛤蟆，前者是學名，后者是俗稱。但在《現(xiàn)代漢語詞典》中\(zhòng)"蛤蟆\"一詞的解釋卻是\"青蛙和蟾蜍的通稱\"，可表示為蛤蟆=青蛙=蟾蜍。這個錯誤的等式在《辭?！防镅堇[得更加令人眼花繚亂，\"蛙，水陸兩棲之脊椎動物也……有金錢蛙、蟾蜍、蛤蟆、山蛤等\"。等式為：蛙=若干蛙類，而蛤蟆≠蟾蜍，就是說不同科，由此引出一個種屬概念混亂的問題。《辭源》釋說\"蛤蟆，蛙屬，似蟾蜍而小\"。這里所謂蛤蟆指青蛙無疑。實際上關(guān)于蛤蟆與蟾蜍之別，古籍中早已解決，《說文解字》釋:\"蛤蟆見于《本草經(jīng)》，背有黑點身小，能跳接百蟲，解作呷呷聲，舉動極急。蟾蜍身大背黑無點多痱磊，不能跳……行動遲緩。(以上)絕然二物，……似同而異\"。書中還記有\(zhòng)" 《漢書·五帝紀》元鼎五年，、蝦(蛤)蟆斗，是可知其別矣\"。蟾蜍與蛤蟆既然\"絕然二物\"，為何后世卻錯誤地把蟾蜍歸入蛤蟆?筆者認為，一是錯劃了種屬關(guān)系，并由此一錯再錯，將\"癩\"字置于\"蛤蟆\"前以區(qū)別蛤蟆，\"癩蛤蟆\"一詞由是而出;二是惡蟾蜍之丑，以分雅俗，顯然是有意為之。

蛙蟾不分顯然是今人造成的，一方面科技發(fā)展對于自然界事物的認識更細化，出于對動物分門別類的需要;另一方面隨著認識的提高語言詞匯大量生成，出于對事物的表達的需要。這種古今有辨的例子還有不少。如對鄭州二里岡出土的先殷青銅，其頸部鑄有的\"黽\"字圖形，七十年代引起學者們的注意，有的則認為黽即蛙，其圖是\"交尾期雌蛙負雄之形\"，《辭?！芬步忉岦w即蛙的一種，并引用《楚辭·匕諫》中的\"雞鶩滿堂壇兮，蛙黽游乎華池\"，及韓愈《雜詩》中的\"蛙黽鳴無渭，閣閣只亂人\"詩句，來解釋蛙黽即蛙。而在古籍《爾雅·釋魚》里釋曰:\"，蟾諸也，在水者黽\"。段玉裁在《說文解字》中注曰:詹諸象其蹇吃之音，此言所以名詹諸也。其字俗作蟾諸，又作蟾蜍。蛙與蟾的不同古籍中早有論別，文學作品中偶然錯用是為詞章韻律的需要，不作計較，而辭書要典萬萬不可。古人與今人蛙蟾之辨的分歧可作為我們今后辭書修訂工作中應(yīng)當特別重視的問題。

中國歷史上有殺蛙祭雷神求雨的古俗，特別在中原地區(qū)較為多見，董仲舒《春秋繁露》中就有\(zhòng)"嗇夫齋戒祈禱，殺蟾蜍祭矢，以求雨止雨\"的記載，王充《論衡·順鼓篇》曰:\"雨久不霽，……宜捕斬兔，蟾蜍\"，也是由于蛙蟾不分。今世的文章里一般都說殺蛙，便誤為殺青蛙而不是蟾蜍(癩蛤蟆)。而與中原古俗不同，壯族聚居的紅水河流域，至今仍然保留著一種奇特的祭蟾習俗，稱之為\"螞拐節(jié)\"。這里的\"螞\"同\"蟆\"，\"拐\"為\"蛤\"的轉(zhuǎn)音。時至節(jié)日，族人將捕到的蟾蜍裝入一小棺木內(nèi)，然后放進竹制花簍游村過寨。祭禮要擺香案點香燭，還要乞靈守孝，最后像對亡人那樣下葬起墳。這一沒有鋒刃血殺且充滿人情味的祭禮，與中原古俗相比的確奇特。一邊是捕捉祭殺，一邊是頂禮膜拜，足知蟾蜍崇拜文化很值得深入研究。

自然，在我們的日常生活里，尤其在碰見具體的事物時，由于我們平常的知識積累，對于分辨何為蛙何為蟾并非難事，但對于研究文化的人來講，不同的物象卻有著不同的知性和內(nèi)涵。比如在研究嫦娥奔月神話故事時，不分蛙蟾，就會對西王母以及不死之藥等有機聯(lián)系的人和事物難以深究，從而影響對于它的產(chǎn)生和演變的進一步研究。

蟾蜍 西王母 不死之藥

蛙蟾之辨歷來為一些學者所不齒，實際上這是一個認知的態(tài)度問題，嫌丑愛美不是根本。在民族民間文學研究中，作為嫦娥奔月的神話主題，自古至今涉筆踏墨者不乏，典籍文章頗豐，只不過是癩蛤蟆客串了美女神嫦娥的角色，再加上西王母的出場、不死之靈丹妙藥的神奇，自然，描摹、著色、涂彩都是為了神話的要求，由此這一丑物也光鮮起來。

研究認為，嫦娥奔月化為蟾蜍最早見于《楚辭·天問》，后來《淮南子》、《太平御覽》、《酉陽雜俎》等古籍中皆有討論。而對于嫦娥奔月前月中就有蟾蜍還是奔月之后才有蟾蜍，顯然是有意避開的。從重慶沙坪壩出土的漢代石刻畫像和成都揚子山二號墓出土的漢代磚畫看，月宮中兩足人立的蟾僅一只，想必是嫦娥所化。由此可以列出這樣的等式:嫦娥=蟾蜍;蟾蜍=嫦娥。自然這是一個神話故事，而這一場自地而天、化美為丑、天翻地覆、腐朽化神奇的大變革，的確堪稱是中國古文化史上浪漫主義創(chuàng)作的大手筆!

對于嫦娥奔月的背景故事，文人墨客各有猜度。先不說后羿與嫦娥這對夫妻究竟出了什么問題，就奔月的過程看，西王母手中掌握的不死之藥是關(guān)鍵中的關(guān)鍵。西王母手中掌握的不死之藥好比戲劇中的道具，可以說，有了不死之藥才有了這場戲的開頭與結(jié)尾。蟾蜍的出現(xiàn)使劇情發(fā)展產(chǎn)生了戲劇性的變化，這一變化不僅為我們的文化研究留下了一個蟾文化現(xiàn)象的懸念，也為蛙蟾崇拜文化的探討提供了可討論的東西。的確，嫦娥的\"托身于月，遂為蟾蜍，而為月精\"，不僅改變了人們對癩蛤蟆天生刺眼之丑生厭的觀感，而且對于它的身價有了更強烈的認識，這也為以后的蟾神地位起到了提升的作用。

蟾蜍在奔月神話中是一個月宮里的勞作者，即搗藥的苦工。漢代石刻畫像上的蟾蜍\"兩足人立，手方持杵而下?lián)v\"，漢代磚畫中它\"人立于西王母座前，做持杵搗藥狀\"。搗的什么藥?《太平御覽》中記為\"采取神藥山端，白兔持蝦蟆丸\"。這里的白兔經(jīng)聞一多先生考證認為:\"蓋蟾蜍之'蜍'與'兔'音近易混，'蟾蜍'，變?yōu)?蟾兔'，于是一名析為二物。\"就是說白兔是音轉(zhuǎn)之誤而造成的。至此，還可以將等式列下:嫦娥=蟾蜍=白兔……唐代詩人李商隱在其《寄遠》中歌曰:\"嫦娥搗藥無窮已，玉女投壺未背休\"。說明搗藥工角色互換或共存都是后來加上去的，但其基本角色仍是蟾蜍無疑。

\"蝦蟆丸\"何物?赫赫大神西王母手中的不死之藥是也。但是為什么西王母偏偏看中這么一個其丑無比的\"不雅馴\"之物來作藥工呢?《辭?！氛f:\"(蟾蜍)耳后腺和皮膚腺的白色分泌物可制成'蟾酥'，供藥用\"，同釋:\"(蟾酥)性溫、味甘辛、有毒，功能解毒消腫、強心、止痛，主治癰毒疔瘡、咽喉腫痛及心力衰竭等，還用于治療白血痛、肝癌\"。晉代葛洪致力于神仙方藥的研究，在《抱樸子·仙藥》中他記述了除煉丹藥以外的用植物及其它治療疾病的方法，其中提及蟾蜍、芝草等，這對于中國化學和制藥學發(fā)展有著一定貢獻?，F(xiàn)代醫(yī)藥學認定，蟾酥除其治療效力之外，還有其毒副作用，所以有人稱之為\"蟾毒\"。而在古代《道書》中說:\"蟾蜍萬歲，背生芝草，出為世之祥瑞\"?！侗阕印愤€記有:\"仙藥一曰蟾蜍，即肉芝也\"。《漢武內(nèi)傳》則說:\"西王母之仙藥，有大真紅芝草\"。從上述可知，西王母的不死之藥主要的原料有三，一是蟾酥，二是靈芝草，三是桂枝。靈芝古稱\"芝草\"、\"瑞草\"，有石芝、木芝、草芝等，相傳食后能長壽，而作為菌類從蟾背長出。這個細節(jié)說明蟾蜍在制作不死之藥過程中的重要意義，且又將不死之藥稱為\"蝦蟆丸\"也就合情合理。

神話是現(xiàn)實生活的曲折反映，\"靈蟾舂藥\"一方面反映原始氏族社會的不死思想，另一方面卻也讓我們看到了在生產(chǎn)力水平低下的社會形態(tài)下，原始先民認識自然、改造自然的實踐活動。發(fā)現(xiàn)蟾酥和靈芝等在救死扶傷中的良好治療效用并且有把握地掌握和使用，則讓今人驚嘆他們的勞動創(chuàng)造智慧。

古書記載，每至端陽節(jié)前后，人們將捕到的蟾蜍掛起來陰干，這樣帶在身上可以躲避五種兵器，還可以使箭矢改變方向。蟾蜍竟然成為刀槍不入的護身符！從而\"蟾蜍\"越發(fā)神異。過去稱蝎、蛇、蜈蚣、壁虎、蟾蜍為\"五毒\"，而在更早的年代，古人把中蟲蛇毒氣或藥毒叫蠱毒，最厲害的有氐羌毒、貓鬼、野道、射工、沙虱、水毒等。蟾酥的發(fā)現(xiàn)和藥用是古人以毒攻毒的成功實踐?！侗阕印愤€記有:\"陰干，百日，以其足畫地，即為流水\"，說明那時對于如何提取蟾酥已經(jīng)有經(jīng)驗了。

李文實老先生在其《西陲古地與羌藏文化》一書說:\"西王母神話來源于昆侖之丘，而這昆侖之丘，其地就在今青海地區(qū)。而這塊地區(qū)，則是古氐羌生息活動的主要所在\"。有學者研究認為，西王母系四千年至五千年前的一位古代氐羌氏族之酋長、祖母神，還是地處一方的氐羌氏族王國的代名詞。鑒于古籍中有關(guān)氐羌毒的記載，我們可以推測所謂之氐羌毒就是蟾酥，它與芝草、桂枝等為原料配伍，加工成為了一種起死回生且具有延年益壽功效的靈丹妙藥，在氐羌氏族中由少數(shù)人使用，更由于其神奇功效被稱作\"不死之藥\"，一傳十，十傳百，進而演繹成神話，流傳千載。

至此，我們對于神話故事中的西王母為什么看中蟾蜍，把它作為理想的搗藥工而不是其它\"雅馴\"之物，就有了一個清楚的認識，總之，蟾蜍是靈異之物，是原始先民認識的最有爭議的動物之一。

蟾蜍及其民間文化

嫦娥奔月\"是為蟾蜍\"，在民間褒貶不一。贊美者說由于后羿的徒弟逢蒙欲搶不死之藥，為護藥嫦娥才吞藥，致使恩愛夫妻天上地下，而\"孀居應(yīng)寒冷，搗藥青冥然\"的嫦娥依然思念丈夫，忠貞不二，并附會了一個正月十五元宵節(jié)食湯圓的民俗。譴責者說嫦娥對夫不忠，居心不良，故奔入月中變形為蟾蜍……被罰作搗不死藥的苦工，罪有應(yīng)得，乃因果報應(yīng)。不管如何，隨著神話故事在民間不斷流傳和演變，嫦娥的地位和形象逐漸抬升。蟾氣日漸退去的她，更由于\"嫦娥應(yīng)悔偷靈藥，碧海青天夜夜心\"的悔過自新，終于成為\"后世人們心目中的有著溫柔、美麗、聰明、善良……種種美的屬性的嫦娥\"。

嫦娥奔月的神話故事是由奔月(竊服不死之藥)、變蟾(理想變異)、成仙(廣寒仙子)這樣一個曲折的過程完成的，實際上，《靈憲》中占卦已經(jīng)告訴我們嫦娥的命運，\"吉。翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，后且大昌\"。而當嫦娥功成名就，大昌大隆之時，為了維護她的光輝形象，那個看去刺眼，且\"不雅馴\"的蟾蜍真的被刪之棄之了。袁珂先生《嫦娥奔月神話初探》中這樣說:\"有了詩人們這樣的歌詠，因而后世人們便把'月殿嫦娥'、'廣寒仙子'之類來用作了女性美的最高修辭，而原見于古本《淮南子》、唐初徐堅等編纂的《初學記》還加以引用的'托身于月，遂為蟾蜍，而為月精'十二個字，也就刪掉成為今本《淮南子》的狀態(tài)了\"。忌蟾是蟾文化現(xiàn)象中的一個特別節(jié)目，它是中國封建制度下的文化折射。

而在正統(tǒng)雅文化的關(guān)照下，蟾蜍這位月宮中的搗藥工\"蟾光\"不再，其角色完全被識字不識字，先認半個字的粗淺文人們最終改由白兔替代。在這里補充一點，《楚辭·天問》說:\"夜光何德，死則又育?厥利為何，而顧菟在腹?\"。后人王逸解釋，\"言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎。'菟'一作'免'\"。而聞一多《天問釋天》中列出了十一證來證明\"顧菟\"并非\"顧望之兔\"，而是\"蟾蜍\"之音轉(zhuǎn)，許多學者認為其考證\"的確是無可移易\"。一字音轉(zhuǎn)，釀成千古憾事，從此，被美女神嫦娥的光彩覆蓋了的蟾蜍形象逐漸消失，只有一些文人騷客的詩文中還有幾處\"蟾宮\"、\"蟾光\"之類的描寫，給人感覺到了它的存在。由此，這位昔日月宮里的精靈被人們平淡地對待，而被稱為\"癩蛤蟆\"，它似乎真是\"殘霞弄影，孤蟾浮天\"，然后被錯貶回了自己陰冷潮濕的洞穴，再也沒有了奔月成精的希望了。

在正統(tǒng)文化的陰暗現(xiàn)實中，不允許蟾蜍的\"不雅馴\"以及它的有礙觀瞻，更不允許它登大雅之堂，出現(xiàn)于所謂高雅的文章典籍之中，而在民間文化的沃土中它卻以特有的魅力，完全符合了天真爛漫的理想和現(xiàn)實的精神需要，仍然把它當作靈異之物。終于，當蟾蜍再一次登上神壇的時候，它卻成為了民間諸神中直接影響人們生產(chǎn)生活的最可愛、最親近的\"蟾神\"。

唐代以后的詩文中詠蟾詞句逐漸見少，諸如\"兔寒蟾冷桂花白\"、\"十二城中鎖彩蟾\"等描寫不見了，就連\"月中有蟾\"、\"蟾蜍萬歲\"在文章中也依稀模糊，渾然往事。盡管如此 ，但也有零星文章記述其\"當貴\"，《宣室志》就記載了禮部侍郎李揆\"晝坐于堂之前軒……見一蝦蟆俯于地，高數(shù)尺，魁然殊狀……后數(shù)日，果拜中書侍郎平章事\"。辟五兵、助長壽、祛病毒、呈祥瑞的蟾蜍又有了主富貴，鎮(zhèn)兇邪的靈異之能，民間便又把它奉為吉祥之神物，并以蟾神稱之，\"蟾宮折桂\"更象征著科考及第，仕途有望。

宋代，劉海戲蟾、劉海撤錢等傳說在民間廣泛流傳。北宋詞人柳永《巫山一段云》詞曰:\"貪看海蟾狂戲，不道九關(guān)齊閉\"。足見時人還把故事編成戲來演，且演出時場面熱鬧。關(guān)于這個傳說故事有諸多版本，清人所撰《閩都別記》中記:\"劉海之父為官甚貪財，凡告案有進金錢者，無理斷作有理，無金錢，即有理亦變無理。無數(shù)冤魂哭訴閻羅王，王怒，將劉海之父令變?yōu)轶蛤埽l(fā)逐穢海，不許超生。其子劉海知父死必受罪，即去黎山老母學法，救父超度?！瓌⒑Ｓ谑氰T一金錢，系以長繩，拋于穢海。其父沉于海底，輒向搶抱。遂被劉海超離穢海，負于肩上\"。這個變蟾的傳說故事與嫦娥奔月不同的是，地點一個在天上，一個在海上。

劉海戲金蟾的故事還有其它版本，基本上離不開劉海降伏修煉成仙的金蟾(一說此蟾非常，三足金身，大于一般的蟾蜍)，從而也得道成仙，戲蟾然后蟾吐金錢，施舍窮人這樣一個故事情節(jié)，所以又有\(zhòng)"劉海戲金錢\"的說法。劉海是五代人，本名劉操，又名劉哲，字宗成，號海蟾子，曾事燕主劉守光，為丞相，后來\"解相印，易道衣\"，成為道教全真道派北五祖之一。把劉海捧上財神寶座是因為他以蟾為道號，沾了蟾光，所以有學者說他的知名度是與蟾蜍緊緊聯(lián)系在一起的。南宋道士白玉蟾，傳說由于\"其母夢蟾蜍，覺而生玉蟾\"(《福建通志》)，被道教全真派尊為南五祖的第五祖。

古代人認為月乃金之化生，金之精體。古代民俗中的八月十五\"拜金方\"就是拜月神。如《史記·天官書》:\"月者，天地之陰，金之神也\"?！稘h書·禮樂志》云:\"月穆穆以金波\"?？傊鹬?、金波、金液、金汁、金兔等都是指月。作為月宮中的蟾蜍自然也就是金蟾了。為此，古人以金為富貴，金蟾作為靈物，自然代表富貴，且兆示財運，以至后來金蟾就成了金錢的象征。

拜新月的風俗是起源于遠古的萬物有靈觀，以后發(fā)展為天體崇拜中的月神崇拜。有學者認為月神一為帝俊之妻常羲，另外一種說法，即女媧為月神無異。而最普遍的說法就是奔月為精的嫦娥。據(jù)唐代拜月的習俗看，拜月內(nèi)容不外有三個主要方面，一是祝福人長壽，國泰時清；二是祝夫妻團圓，家庭美滿;三是拜月者以婦女為主。從這三方面分析，嫦娥的經(jīng)歷以及后來的神化比之前二者更有說服力。問題探討到這里我們還是要回到前面提出的論點，誰是月宮中最早的主人?

在奔月神話中最重要的人物里西王母是關(guān)鍵人物，不死之藥是關(guān)鍵道具，作為神的存在，西王母是萬神之主，月宮又是王母制作不死之藥的地方，也就是說此處也是嫦娥被貶之地，可見月神之尊應(yīng)為何人!另外，西王母還被稱為\"金母\"，五代杜光庭的《墉城集仙錄》就有\(zhòng)"金母元君者，九靈太妙龜山金母也……一號曰西王母\"的記載。明代周祈《名義考》云:\"金，西方成氣，有母道，故曰母\"。

蟾蜍在民間文化中的神的地位的確立，終究離不開金之化生的月亮，先是作為月神的一部分金光透體，后來又由劉海的戲耍而金光燦爛，但是在人們的現(xiàn)實生活中，蟾吐金錢的物象與潮濕地角的癩蛤蟆，讓我們永遠無法把二者聯(lián)系在一起。同樣，在我們的神話故事中不論如何去渲染金貴的蟾蜍并把它以神拜之，仍然無法面對它的丑陋。這一個令人費解的問題恐怕從心理學、社會學、美學等單一學科是無法入手的，但是有一點，當人類就自身的利益進行交割時，有些行為恰如人們對自然界其它物種一樣，充滿著功利和為我所用，這難道不是一種矛盾的自嘲嗎!