張斌峰

如果以現(xiàn)代價值觀來透視中國先秦墨家的價值觀，我們便不難發(fā)現(xiàn)墨家價值觀之多元多維的新闡釋，更可彰顯出它所具有的鮮活的現(xiàn)代價值。

“兼愛”的民本價值觀

為什么在中國先秦時代惟有墨家才能提出具有接近現(xiàn)代人本主義精神的“民本”價值觀呢？在筆者看來，這在于墨學(xué)的創(chuàng)始人及其后繼者們，作為“農(nóng)與工肆之人”，能夠設(shè)身處地地站在人民群眾的立場上，代表人民群眾的根本利益。墨家的這種民本價值觀包括觀念與實踐兩個層面。

首先，在價值觀念的層面上，“兼相愛，交相利”，是其民本價值觀的核心理念。墨家要求打破宗法等級制度，因而他們主張“兼愛”。所謂“兼愛”，就是“周愛人”，它要求行“兼愛”的人（即“兼士”）要遍愛所有的人，即無一不愛。墨家充分地認識到人首先是一個生命體，以生存、健康、安全為生命之本。因此，墨家“兼愛”的民本價值觀之首要的主張就是要人們要珍惜、愛護民眾的生命，保障人的安全，保護人的健康，滿足人的基本需要。顯然，墨家提出“兼愛”這一核心理念的根本用意就是如此。墨家“興天下之利，除天下之害”，亦即“兼相愛，交相利”的“兼愛”學(xué)說及其實踐，便是墨家應(yīng)世、入世和救世的最高目的、最終的價值目標(biāo)和行動綱領(lǐng)。

墨家“貴義”，“義，利也?！睋Q言之，“利”是其思想學(xué)說的出發(fā)點，又是其思想學(xué)說的歸宿。墨家之“利”就是“兼相愛，交相利”之“愛”，而其所謂“利”首先并且主要是人民群眾的根本利益和基本利益。《墨子》一書中，“利”在此意義上的使用，至少出現(xiàn)了160次。“利”當(dāng)然包括愛己，《大取》說：“愛人不外己”，但“利”非指自私自利或損人利己之“利”；“利”主要是指公利，即“兼像愛，交相利”的互助互愛之利，“興天下之利”之“利”或“夫愛人者，人必從而愛之，利人者人必從而利之”（《墨子·兼愛中》）之利。

在墨家看來，人的價值就在于能愛人，在于能“興天下之利”，而自己的私利也正是在“天下之利”的興起過程中實現(xiàn)的。因為，自利必待利人而后行，利己是利他的間接結(jié)果?；蛘哒f，墨家認為，只有從利他出發(fā)，到自利為歸宿；主觀上為他人，客觀上為自己；反之，如果主觀為自己，或從自利出發(fā)，不管他暫時得到多大利，最終也必然自食其果，身受其害。由此，我們可以說，墨子并不否定個人利益，只不過墨家認為個人利益只有通過利他手段才能實現(xiàn)。沒有為社會、為他人、為天下而創(chuàng)造出有用的“大利”，又何以實現(xiàn)自利呢？在如此意義上講，墨家是以人民群眾的根本利益為其思想學(xué)說的立足點與歸宿，所以筆者認為，以“兼愛”為核心理念的墨家民本價值觀，才真正算得上是中國先秦時期惟一具有接近現(xiàn)代人本主義性質(zhì)的民本價值觀。因為中國先秦時代其他的民本價值觀，雖然注意民眾的作用，但都是為了維護王權(quán)至上的君主專制制度，為了實現(xiàn)統(tǒng)治階級的利益而重民、愛民和養(yǎng)民?；蛘哒f，這樣的“得民”終歸是為了“治民”或“牧民”。

“貴義”的社會行為價值觀

墨子說：“萬事莫貴義?！保ā赌印べF義》）“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┝x是利的前提。利與不利，首先要看其義與不義，以義斷利害，以定是非，義為第一位的，當(dāng)義與利沖突時，墨家主張“貴義”，即取大利而舍小利。

那么，什么是“義”呢？墨子說：“義，利也”。（《墨子·經(jīng)上》）“而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也?！保ā赌印じ罚┠乙岳麃斫忉屃x，但墨家所講的“利”是“兼相愛，交相利”之“利”，是“利天下”之“利”，“義”是公利；凡合乎“義”的東西才必然有利，大利、利他和公利便是“義”；在社會生活中，施義于人，就是愛利萬民，就是“從而愛之”，“從而利之”（《墨子·兼愛中》）。墨家的“義”，又可上升為墨家主張的“絕對主體精神”，“這種絕對的主體精神不僅是其立身之基礎(chǔ)，也是其為天下興利除害的本錢?！保ǘ橄?、雷社平著：《自苦與追求—墨家的人生智慧》，武漢出版社，1998年版）的確，墨子又說：“且夫義者，正也”（《墨子·天志上》），“正”者，乃指行為之正確標(biāo)準。或者說，此言之“義”就是指正氣、正道。正氣講人的精神境界；正道講的是人生之正確的道路，如能追求“國家百姓萬民之利”便就是正道。人之為人、處事、施政都當(dāng)以義為其行為、行事的價值標(biāo)準。

具體說來，墨家既然主張“貴義”的社會行為價值觀，故主張以義為道德行為的標(biāo)準，善不善的區(qū)分，賞罰的準則。凡能尊天事鬼，愛利萬民，實踐力行，勤勉節(jié)儉，服務(wù)犧牲等，就得賞；反之就得罰。如此能因人們的善，激勵他使勉為善；就人們的惡，而勸導(dǎo)他，而能使他遷于善。

墨子重視義，所以他在《墨子》一書的每一篇都離不開言“義”，能“兼愛”天下便是“義事”，“非攻”他國是“義”，尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非命、非樂都是“義事”，因為這些都是為整個天下謀取利益，去除禍患的。

“趨利避害”的價值選擇觀

墨家把“興天下之利，除天下之害”作為評價人的行為的價值標(biāo)準。那么，什么是他們的“利”呢？什么又是他們的“害”呢？怎樣有效地進行趨利避害呢？《經(jīng)上》說：“利，所得而喜也?！薄昂?，所得而惡也?！蹦以谶@里只是從價值態(tài)度或心理上詮釋自家的利害觀的，但到了《大取》便明確地提出了“趨利避害”的價值選擇觀：

于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，非非為非也。權(quán)，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小者，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。”（《墨子·大取》）

權(quán)，是權(quán)衡利害之價值準則，墨家之“權(quán)”的智慧在于，它體現(xiàn)出整體價值優(yōu)先并高于局部的價值選擇取向。恰如一個人的手指久病而不愈時，斷指以防感染到全身，便是利事，這是因為它是理智的、正確的選擇（權(quán)衡）。在更為復(fù)雜的兩利或兩害之間，又何以做出有效的價值選擇或取舍呢？墨家認為，“兩利相權(quán)，取其大者；兩害相權(quán)，取其小者。”人類的欲望都想追求最大的利，但當(dāng)人們遇到利害價值沖突時，又該何以去權(quán)衡利害呢？墨家認為，人是理性的動物，且他們也相信人的理性的力量，所以他們主張，人類應(yīng)當(dāng)發(fā)揮自己理智的力量去支配欲望，或用理智去權(quán)衡利害，以做到“利之中取大，害之中取小”，從而達到趨利避害的目的 。但墨家并非是一味地求取最大的利。因為，在墨家看來，對于個人而言，再大的“利”也沒有“義”重要?！坝谑聻橹?，而權(quán)輕重之謂求，求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也?！?（《墨子·大取》）權(quán)衡輕重的行為是“求為之”，即它只限于是否對自己有利，或只考慮個人得失的問題；而道德行為則是“為義”，即實行正義，不是“求為義”（考慮個人的利害去行義）。從“為義”的方面看，寧肯“殺己以利天下”，這正是墨家“貴義”的價值取向之體現(xiàn)。

統(tǒng)觀墨家的價值思維，我們不難發(fā)現(xiàn)滲透其中的“名辯之學(xué)”不僅可以說是認識的“邏輯”，是談辯的“邏輯”，而且還可以說是“價值邏輯”。在墨家看來，談辯的目的是致勝求當(dāng)，談辯的價值功能就是“處利害，決嫌疑”。的確，其承載墨家辯學(xué)的文本《大取》、《小取》之“取”便有趨利避害、利之中取大、害之中取小之意。顯然，對于墨家辯學(xué)而言，就其文本之本義而言，其“辯”的基本義就是“取”，所謂“取”既是指辨別或辨析利害的智識活動，又是以動機與效果統(tǒng)一的行為去“興天下之利、除天下之害”的實踐活動。因此，墨家辯學(xué)也才可定位為“價值邏輯”或“行動邏輯”。既然墨家辯學(xué)是試圖指導(dǎo)人們怎樣去進行價值取舍的“價值邏輯”和“行動邏輯”，那么墨家辯學(xué)的推理（“推”）便不僅是“邏輯”的推理（它偏向歸納與類比推理），而且還是“實踐推理”（語用推理），這樣的“推”具有著不可否認的價值選擇的合理性或有效性。再者，從根本上講，墨家的價值觀（對 “利”、“害”的辨別、選擇、取舍以及主張“節(jié)用”、“非樂”）正是由于站在人民群眾的利益與立場上，認為那些為沒有必要的目標(biāo)耗費高昂的資源同樣是非理性的。因此，我們不難發(fā)現(xiàn)，墨家的辯學(xué)思想及其“有效性”（墨家稱為“中效”），自然地體現(xiàn)著工具理性、目的理性和交往理性的合理性統(tǒng)一。這樣的合理性統(tǒng)一，不再是單一的理性觀，它包含著價值的合理性、優(yōu)化性和妥當(dāng)性等多樣性統(tǒng)一的合理性追求。

重“用”的實效價值觀

墨家認為實行“兼愛”的實質(zhì)應(yīng)該是給民眾帶來實際的物質(zhì)利益。墨子作為小生產(chǎn)者出身的“士人”深切地了解民眾的疾苦，他說：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者，民之巨患也?！保ā斗菢贰罚┠敲?，如何消除民之“三患”呢？墨子主張愛利統(tǒng)一，認為實行兼愛、仁義應(yīng)當(dāng)與實實在在的物質(zhì)利益結(jié)合起來。因此，“兼士”與“賢者”實行“兼愛”的具體行為，應(yīng)當(dāng)通過實實在在的行動而見到實效，即當(dāng)能做到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人?！?。

由于《墨子》講愛必言利，所以說墨家十分重視實利或?qū)嵱谩Ｔ谀业膬r值世界中，凡有利有用的就是合理的，就是有價值的；否則，就是不合理的，沒有價值的?！坝枚豢?，雖我亦將非之。豈焉有善而不可用者？”（《墨子·兼愛下》），有用就是有善，善必然有用，有用就是真理，是真理必然有用，這就是墨子的重“用”的實效價值觀。

墨家重“用”的實效價值觀，具體體現(xiàn)在其“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非攻”、“非命”、“非樂”、“天志”、“明鬼”十大政治綱領(lǐng)上?！皣一鑱y，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家喜音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之以尊天事鬼；國家務(wù)奪侵凌，則語之以兼愛、非攻?！保ā赌印攩枴罚┻@表明墨家的每一政綱都是確實地為了解決社會生活的具體問題的?！半m有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子”（《墨子·親士》）；“今天下之所譽善者，其說將何哉？……雖使下愚之人，必曰：‘將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。”（《墨子·非攻》）。墨子認為，所有的賢君、慈父以及所有被天下稱譽的大義者，都是合乎此之“三利”的準則，而所謂“三利”的實質(zhì)無非在于有利于民而已。

義利相容的價值統(tǒng)一論

孔子說：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子認為，君子懂得仁義，小人懂得利益?？鬃拥茏右舱f孔子“罕言利”，即很少談利益。孟子見梁惠王也說；“何必曰利，亦有仁義而已矣?！保ā读夯萃跎稀罚┖笕宥偈娓岢觯骸罢湔x（義）不謀其利，明其道不計其功?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤寮抑鲝埩x利兩分、重義輕利，走內(nèi)在超越之路，主張高調(diào)的道德理想主義。

針對儒家所主張的君子、圣人有愛而無利的義利兩分、重義輕利的價值觀，墨家非之?！督?jīng)》曰：“仁義之為內(nèi)外也，內(nèi)。說在仵顏?！睂⑷柿x分成一內(nèi)一外是錯誤的，其實仁義都出自內(nèi)心。仁內(nèi)義外之說，如同怪臉一般?！督?jīng)說下》曰：“仁，愛也。義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外；所愛所利亦不相為內(nèi)外。其為仁內(nèi)也、義外也，舉愛與所利也，是狂舉。若左目出，右目入?！比?，是愛人。義，是利人。愛人利人，都是由我；所愛和所利，都在他人。愛人利人不是相互為內(nèi)外的，所愛所利也不是相互為內(nèi)外的。至于說仁內(nèi)義外，是舉能愛與所利，這是妄舉。就像左眼外視，右眼內(nèi)觀一樣的怪異。所以，在墨家看來，儒家之說犯了“狂舉”的錯誤。“狂舉”即妄舉。在墨家看來，仁義作為道德，是由主觀內(nèi)心的道德信念和客觀利益兩方面構(gòu)成的，二者缺一不可。針對儒家的愛利兩分，義利不容，《墨子·大取》說：“天下之利，圣人有愛而無利，儒者之言也，乃客之言也。天下無人，子墨子之言也猶在。”此意為：天下之人對利都是喜歡的。所謂“圣人只有愛而不要利”之說是儒家的言論，也是一般人的說法。天下沒有人我的分別，要普遍地愛利所有的人，這是墨子的言論，是永遠不能改變的。墨家在這里，進一步發(fā)揮了愛利統(tǒng)一的“兼愛”思想，他們認為只有愛而終無利的愛，最終是空愛。所以，只有墨家才提出了可克服儒家“義利兩立”的“義利相容”的價值觀。

知行統(tǒng)一的實踐價值觀

墨家不僅對其“兼愛”、“貴義”等價值學(xué)說作了合理的理論論證，而且還對它們作了實踐性論證。

《墨子》在其《兼愛下》篇里，以假想的兼士與別士、兼君與別君的對比試驗，說明人們從趨利避害、去惡擇善的價值取向出發(fā)，在自己行將遠征野戰(zhàn)時，自然會愿意把家人（父母、妻子、兒女）托付給兼士而不是托付給別士照管；同理，對于百姓民眾而言，甚至包括反對兼愛的人們自然會樂意選擇兼君而不是別君的統(tǒng)治，因為兼君總是先考慮百姓，后才考慮自己。

《墨子》還引經(jīng)據(jù)典，以史書的記載，說明“兼愛”價值理想的實行，并非像移山那樣難。當(dāng)時非難“兼愛”的人說：“兼愛”算得上是仁，也算得上是義了。但可以做得到嗎？兼愛之行不通，就像提舉泰山超越長江、黃河一樣難。墨子回答說：提舉泰山超越長江、黃河，自古及今，還不曾實行過。至于說“兼相愛，交相利”，這則是先圣六王就親自實行過的。墨子引用《書經(jīng)·泰誓》的文字記載說明了先王夏禹、商湯、周文王的行為，證明“兼愛”的價值理想是歷史上早已實行過的，并非像遷移泰山那樣難。墨子以令人信服的歷史事實駁倒了非難者的牽強比附。

此外，《墨子》還運用了歸納與類比的方法闡明了實現(xiàn)“兼愛”價值理想的實施方法──上行下效、口言身行?！赌印妨信e了晉文公、楚靈王、越王勾踐上行下效的事例，來說明“兼愛”的美好價值理想是可以通過上行下效的辦法來實現(xiàn)的，即借助明君良臣的行政力量，通過獎勵、罰懲的手段來強化那些體現(xiàn)“兼愛”價值標(biāo)準與理想的道德規(guī)范。

那么怎樣做到上行下效呢？俗話說“上梁不正，下梁歪”，要真正做到上行下效，就必須言行一致、言傳身教、口言身行，即“言必信、行必果、使言行之合，猶合符節(jié)中，無言而不行也”（《墨子·兼愛下》）。如前所述，“兼愛”不僅是人類普遍追求的精神價值理想，而且它更是具有可實踐性的價值理想。它不僅有了以廣大平民組成的、以“兼愛”為行動理念的社會團體為其實踐主體，而且也同時具有可實踐的具體途徑和方法。

“言必行，行必果”，重功而利行，是墨家一貫的傳統(tǒng)。因為，在實踐層面上，墨家一貫主張，只要實行“兼愛“，就應(yīng)該給人民以實際的物質(zhì)利益，解決人民迫切的生活問題。墨子及其弟子面對當(dāng)時“人民”生活處于“三之巨患”—“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的處境，全心全意為人民著想，主張愛利民眾、體察民情、體恤民眾，尊重民意，關(guān)心民眾的疾苦，依靠民眾的力量，強調(diào)通過“強力”生產(chǎn)，提高人民的福利。而對于統(tǒng)治者而言，墨家以“兼愛”作為其社會價值取向的出發(fā)點，對當(dāng)時統(tǒng)治者貪得無厭的掠奪戰(zhàn)爭和窮奢極侈的享樂主義生活進行了廣泛而又尖銳的批判，進而主張“節(jié)用”、“非樂”和“非葬”來限制統(tǒng)治者，而對于那些能行“兼愛”的賢者（“兼士”或“兼者”）則主張他們應(yīng)當(dāng)做到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，從而使“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”。

墨家價值觀的現(xiàn)代意義

墨家的價值觀是平民利益、勞動人民利益的反映與體現(xiàn)，是平民的智慧，是平民的哲學(xué)。在中國先秦，它雖然代表著中國傳統(tǒng)價值觀的“小傳統(tǒng)”，但面對中國市場經(jīng)濟與市場社會，它可“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化”為21世紀中國社會所要確立的“大傳統(tǒng)”，因為21世紀 中國社會所確立的社會價值觀正是代表平民利益的社會價值觀—普遍的人道主義和現(xiàn)代公民意識，而墨家“貴義”的社會行為價值觀無論是在形式還是在實質(zhì)上，都與之有共通之處；再者，中國建設(shè)現(xiàn)代市場經(jīng)濟與社會所要確立的互惠互利的原則與墨家的“兼相愛，交相利”的原則，亦有共通之處。如果說，古代墨家的“兼相愛，交相利”的價值觀在剝削階級占統(tǒng)治地位的社會里是“烏托邦”的理想，那么在人民群眾當(dāng)家作主的社會主義的現(xiàn)代社會里，就已具有可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的客觀基礎(chǔ)了。然而，長久以來，由于我們受學(xué)術(shù)泛政治化的影響，以及局限于儒家以及新儒家的思想方式的影響（如重義輕利、道德理想主義），我們研究和關(guān)注中國傳統(tǒng)文化的主要精力，要么放在反思傳統(tǒng)文化和民族性格的劣根性上，要么僅僅關(guān)注中國傳統(tǒng)文化的“大傳統(tǒng)”（儒道互補），而并沒有深入而又全面地發(fā)掘和開發(fā)中華文化遺產(chǎn)的“小傳統(tǒng)”。

因此，基于中國社會的轉(zhuǎn)型，基于建立中國市場經(jīng)濟、市場社會和社會價值觀的實際需要和現(xiàn)狀，致力于對墨家義利相容的價值觀進行“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，深入探討墨家義利觀與中國現(xiàn)代社會道德觀念之間的內(nèi)在一致性、趨同性、繼承性和轉(zhuǎn)化性，探討墨家價值觀念與現(xiàn)代市場經(jīng)濟價值道德體系建構(gòu)之間的同一性，并在此基礎(chǔ)上，通過創(chuàng)造性的詮釋和義理建構(gòu)來闡釋墨家價值觀，這不僅是十分必要的，而且有著十分緊迫的時代性和實踐性的意義。