張旭東　薛　毅

時間：2002年7月15日

地點：北京大學勺園

現(xiàn)代性理論與歷史經驗

薛毅：有個學生告訴我，現(xiàn)在藝術界非常流行兩本書：一本是本雅明的《發(fā)達資本主義時期的抒情詩人》，你翻譯的；還有一本是你的導師詹明信（Fredric Jameson）在北大的演講錄《后現(xiàn)代主義與文化理論》。據(jù)我所知，很多人是通過詹明信的這本書來了解后現(xiàn)代主義，也有很多人通過本雅明的書而迷上了所謂“波西米亞”式的生活方式。如果把這兩本書中，藝術家們和年輕人感興趣的部分組合起來，我們會發(fā)現(xiàn)一個“后現(xiàn)代主義的個人生活”這樣一個主題，當然，人們也在這個框架下理解文學、藝術的功能、用途。詹明信在書中概括出的后現(xiàn)代特征，比如“平面化”啊，取消“深度模式”啊，幾乎成為我們這里的常識了，而本雅明所寫的“游手好閑者”，更散發(fā)出迷人的光芒。這兩本書，從二十世紀八十年代開始到九十年代都非常走紅。當然，這就成為一個問題了。很明顯，這里有一種特殊的“誤讀”在起作用。

張旭東：最近一次大規(guī)模譯介西方理論是在二十世紀八十年代中后期，包括詹明信的講演錄和本雅明的翻譯。我是在1985年開始翻譯的，1987年才譯完。在當時，西方理論和中國現(xiàn)實問題之間有一個時間差，詹明信講座帶進來大量的當代西方最新理論，它代表的是一個“先進”的西方文化形象，這是第一位的。第二位才是他講的馬克思主義，文化批判等。后者人們不一定感興趣，但能夠得益于它們的總體性問題意識。這和二十世紀八十年代中國知識界對總體性問題的探討不謀而合。本雅明是當時西方馬克思主義的一種。但是接受者并不在意他的馬克思主義背景，而是更多地從他的行文中感受到一種生存方式、思維方式和寫作方式的魅力。這表面上看有些膚淺，但同樣是二十世紀八十年代中國知識分子和青年學生從自身的生存體驗去把握世界的認知方式的表現(xiàn)。在當下，中國知識界似乎不再對總體性問題，比如“傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國和西方”等問題感興趣；人們也越來越傾向于從學院專業(yè)訓練的角度去讀書，所以這兩本書被接受的思想氛圍已經改變。你所說的這兩本書的繼續(xù)流行，必然有其他的、不同于二十世紀八十年代的指示社會學背景。我想稱之為“誤讀”大概并不過分。具有諷刺意義的是，這兩本書都是以分析資本主義或市場、商品時代的文化生產見長，二十世紀八十年代的中國還不是一個當代意義的市場經濟社會，但人們卻在他們身上找到一種精神上的契合；而到了二十世紀九十年代，當真的商品經濟大潮沖刷社會生活的各個角落的時候，這兩本書的學理和方法本來可以被更好地吸收，但人們卻好像只是把他們當成一種文化資本和知識時尚的符號來消費了。當然，我希望情況并不像我想象的那么糟。

我覺得二十世紀八十年代中國對西方理論的譯介有一種非常本能的興趣，類似于比如法蘭克福學派說的馬克思主義加弗洛伊德，一方面需要理論，一種不動感情的社會科學式的歷史理論和文化理論，另一方面需要一種富于情感因素的激情，一種有想象力的，能夠表達被社會和理論形態(tài)所壓抑的那種內在集體性、情緒性的精神的內核。當時的文藝風格也充滿這種張力，一方面是對形式技巧的追求，一方面是對某種政治性、文化性甚至神秘主義的體驗的探索。我自己就是沿著翻譯狄爾泰的生命哲學、海德格爾的哲學詩學和藝術理論、當代闡釋學理論（特別是保羅·利科的理論）偶然地撞上西方馬克思主義的，并翻譯了本雅明。

從這條路徑接近的本雅明是不是“正宗”的本雅明并不重要，重要的是我們當時所接受的本雅明回應了一種時代性的期待。他的文本所說的與我們當時所期待的很不一樣，但這種不同也只有在今天，在我們自身的歷史視野發(fā)生重大變化的時候才被提上了議事日程。本雅明講到通感，講到現(xiàn)代性的個人和技術時代的官僚世界的緊張關系，講到波德萊爾那樣的個人如何抵抗現(xiàn)代性的壓迫，這些都容易引起讀者的共鳴。但是作為一種方法論，一種理論建構上的東西，作為現(xiàn)代西方“古典與現(xiàn)代”沖突史上的一個興奮點，本雅明當時并沒有被知識界真正吸收。我在譯介時雖然意識到這個問題，也試圖把本雅明的理論思路勾畫出來，但當時還只是一筆帶過，主要興趣還是在“自我意識”、個人與社會的關系、表現(xiàn)、風格等非?！鞍耸甏钡膯栴}上。直到現(xiàn)在，或許相當一部分“本雅明迷”也還是把他讀解為一種文人意識，游蕩意識，和同時代的緊張關系等，都是一種個人相對于時代的詩意的東西。但十多年來，市場化、全球化時代來到中國，本雅明、詹明信的文本具有了非常具體的批判指向和理論意義。

薛毅：怎么理解在當代中國的文化討論中，總是有一種本能的、對個人詩意的東西的追求？

張旭東：中國的近代現(xiàn)代當代都面臨一個類似于近現(xiàn)代西方所面臨的生活世界內部的瓦解的歷史慣例。新的時代追求金錢、官僚體制等形式化的抽象，另一方面又通過商品化和分工割斷了傳統(tǒng)社會有機體的內在聯(lián)系。這使得人對生活世界的具體性、價值世界的具體性都有一種無從著落的感覺。在西方，所謂的生命哲學、現(xiàn)象學、解釋學，總之從尼采到海德格爾的現(xiàn)代思想，包括韋伯的社會理論，都是想解決這些問題。我們在生活世界的很多具體領域，比如生產領域、技術領域、理性領域，已經完全被一種理性化的邏輯，被祛魅后的世界所籠罩。這時候人的生活領域只能在一個內部已經區(qū)分和間隔化的世界里堅持精神性的東西。現(xiàn)代西方社會科學和人文科學所試圖把握的人文思想，在結構上確實和當代中國知識分子所力圖闡釋的中國傳統(tǒng)文化的特殊性或中國當代形成的政治上、文化上、道德倫理上等一系列價值層面的東西有相似之處，我們應該意識到這一點。在這個意義上，當代中國的學術和西方有一種結構上的類似性和相關性。所以我們對西學的介紹完全沒必要有一種相對落后的社會現(xiàn)實向相對先進的文化理論、思想體系借鑒寶貴的理論資源的心態(tài)，而完全應該立足于從一種相似的歷史經驗和主體的內在危機、斷裂意識出發(fā)，探討相似的歷史連續(xù)性和非連續(xù)性問題。所以，我覺得，那種“詩意”的理解本身并沒有什么特殊的“詩意”，它也并不比其它的接收和感知方式更接近真理，因為它不過是對一種歷史境遇的認知和思考。當時代的重大主題和可能性仍然隱晦不明的時候，“詩意”或“審美”或許以一種朦朧的方式把握住了尚待言明的恐懼或者自由。但當社會矛盾已經具備概念上的清晰性時，如果仍然沒有能力以相應的概念上的嚴格性和準確性去分析這些矛盾，就只能說是知性的發(fā)育遲緩了。

不同社會文化系統(tǒng)之間的某種歷史處境的相似性的確在一個非常隱蔽的意義上左右著翻譯、理論的借鑒和吸收的總體邏輯。這種邏輯不一定馬上直接表現(xiàn)出來，但是五年、十年后就會看到這兩種內在資源之間的關聯(lián)。我們在目前這個市場時代，怎么去看本雅明的核心資源和西方馬克思主義文化的資源，這里面確實有一種相關性，在理論上它們的很多東西都落到了實處，有具體的深切的批評對象，但是我不認為這些東西可以直接運用于非常具體的藝術創(chuàng)作。我也不認為對文化研究個案研究有什么具體幫助。我覺得在這個方面這些理論不一定會變得很有具體的技術意義；我當然更反對僅僅把它們當作時尚來追逐。相反，理論本身只是在不斷提示我們文化理論和歷史處境的內在的相關性，幫助我們把握這些文化理論及其產生的歷史處境之間的緊張關系，培養(yǎng)我們對這種關系的敏感和分析能力。理論并不在抽象的層面上“反映”現(xiàn)實，也不可能作為概念本身為批評或創(chuàng)作實踐提供靈感。它和藝術作品一樣和世界處在一種想象性關系中，在意識形態(tài)的意義上解釋著世界或為個人生活提供敘事“意義”。藝術家對本雅明的理解在很大程度上都帶有自己的想象和投射，這很自然，但并不是一種理想的讀者和作品之間的關系。在嚴格的知識學和批判思維上，我們應該回頭梳理理論話語的歷史脈絡，從文本及其歷史境遇的關系出發(fā)來理解文本，而不是直接把各自所需要的符號、意像作為一種“資源”拿過來。在這個意義上，可以說我反對“拿來主義”，因為除了工具理性范疇里的東西，別人的東西是拿不來的，拿來了也不會變成自己的東西。

薛毅：從二十世紀八十年代過來，我們確實建立了一個中國人閱讀西方人然后形成的想象關系，從二十世紀八十年代一直到所謂的后現(xiàn)代持續(xù)陷入這種關系：西方比我們先進，我們需要向西方學習。這種想象關系確實是真實的而且可以說是一廂情愿的。站在一個所謂的西方原本意義上來說就是“你們搞錯了”，也完全可以說本雅明的方式和中國人接受本雅明的方式是不對路的。但是這里面有中國的真實選擇。所以，反思現(xiàn)代性的理論，在中國則變成了現(xiàn)代性的重申。這是個非常真實的誤讀狀況。這就涉及到譯者在中國文化中的參與作用和對中國自二十世紀八十年代以來接受西方理論狀況的重新審視。

張旭東：其實我一直非常強調中國人的想象性閱讀和誤讀本身有其歷史的真實性，從中可以建立起一個內在的知識譜系，因為這種誤讀和中國經驗有相關性。在某種意義上，這種歷史的誤讀本身是一個文化語法的生成過程，它同字面上或細讀意義上的對和錯并沒有對應關系。這是我非常強調的。誤讀和想象性閱讀本身是有生產能力、有創(chuàng)造性的東西。這并不是問題。但中國對西方理論的閱讀和接受，目前還沒有擺脫一種整體性的狀況：我們要么把它作為普遍真理，作為一種柏拉圖意義上的“理念”或“形式”接收下來，然后再想自己如何造出一個“摹本”或“摹本的摹本”；要么作為文化市場上的符號資本用來進行功利性的交換。這兩者的失誤在于都沒有把西方學術和理論中的不同話語、不同論述、不同傳統(tǒng)之間的關系打通，從而把西方人對自己問題的思考放在他們自己歷史經驗的脈絡里去理解。這還只是我們的第一步。更為關鍵的是第二步：即把這樣把握住的西學整體放在中國人自己的歷史經驗的脈絡里來理解，從而得出有關自身的總體性格的知識和判斷。只是二十世紀九十年代以來的中國學術界似乎缺乏這種興趣、眼界和抱負。許多人至今仍好像覺得西方的東西是天然的普遍真理，任何一部分拿過來都有應用性，有對實踐的指導意義，它們本身都含有不需加以論證的客觀真理性。

所以在過去十多年里，雖然中國知識分子所說的“絕對真理”有了巨大的意識形態(tài)意義上的變化，但對“真理”作本質主義和唯名論的理解這種思維定勢絲毫沒有改變。具體結果就是，搞經濟學的只相信自由市場和私有化；搞政治學的認為沒有議會民主和實證法就沒有現(xiàn)代性；搞文化研究的一味追逐美國學院的新時尚。大學里的一些文學青年則抱著各種偶然的“詩”的觀念，畫地為牢地規(guī)定這樣寫才叫詩，才叫好詩，然后就比著各種西方現(xiàn)代詩歌的原樣照貓畫虎。這樣的寫作除了作者本人“越看越像詩”、“覺得越來越好”之外，只能是幻象生幻象，最多是在用當代中國日常生活的詞匯去作某種想象中的普遍詩學的語法練習。這是個極端的例子，但它卻以一種喜劇夸張的方式點出了現(xiàn)當代中國思想文化世界立足的那種“幻想的秩序”。我曾用它作我一本論文集的書名。從這個角度看，二十世紀八十年代和九十年代倒是有一種連續(xù)性。只是八十年代思想文化生活里對西方普遍性的向往是“悲劇性”的，而在九十年代則變成了喜劇性的或“鬧劇式”的。在八十年代，中國人讀西學雖然還是粗放型的，很多西學內部的脈絡也沒搞清楚，但對西方的誤讀背后有一個整體性的中國氣的理想；這個理想本身可能很幼稚，比如說“現(xiàn)代化”、“走向未來”、“走向世界”等等，但它卻來自對一個自主性生活世界整體的想象。反觀九十年代，這個對中國生活世界整體的想象被種種有關普遍現(xiàn)代性的想象所取代，新的種種所謂“個體經驗”的修辭術在“想象界”很快同種種國際潮流接上了軌，但在具體內容上提供的只是中國歷史經驗零碎化、破碎化的景象。

“中國現(xiàn)代性”這個觀念如果有意義，它的意義只能在于建立中國人自己的“名”與“實”、“想象”與“現(xiàn)實”、“過去”與“未來”之間的關系。這種關系是具體的、活生生的歷史經驗的一部分，是不能從別人那里學來的?？梢詫W的只是別人在處理或重建這種關系中的經驗，是一種具體的抽象。這些在某種意義上都是通過翻譯建立的。所謂的“翻譯的現(xiàn)代性”必須界定在這個符號的層面上。我們與他人一道生活在一個現(xiàn)實世界的空間里，已經很難說中國人的生活在多少程度上還原原本本地是傳統(tǒng)的。我們生活的具體的物質空間其實是一個現(xiàn)代性空間，而這個現(xiàn)代性空間的起源并不在中國，但它的內在的世界性本身把它的起源一筆勾銷了。這就像說，西方人“發(fā)明”了近代科學，然而“科學”一旦被發(fā)明出來，就不再是“西方”的，它甚至從來就沒有被任何人“發(fā)明”出來，更不可能為某一種文化所壟斷。西方學術界有一些腦子不開竅的人至今還在說“只有西方人才有科學”，“只有西方才有法”。這是我剛才所說的“唯名論”思維的例子。如果說詩歌在英文里面叫“Poetry”，哲學叫“Philosophy”，建筑叫“Architecture”,能不能說非西方世界因為沒有“Poetry”、“Philosophy”、“Architecture”這些詞，非西方人就沒有也不可能有詩、哲學、建筑呢？

這種可笑的想法實際上并沒有被從根子上打掉，甚至在非西方知識分子中間也大行其道，有它的種種表現(xiàn)。在此，我們的確需要強調，一切現(xiàn)代的東西某種意義上是通過一個翻譯、學習、再造、再生產的“去西方化”過程，在不同的經濟文化政治社會環(huán)境里生根的?，F(xiàn)代中國的“翻譯過來的現(xiàn)代性”并不是要把西方學說和理論的每一個局部都視為具有天然的客觀真理性，而是要通過這些后天的、人工的、沒有“起源”性質的規(guī)定性把自身歷史經驗的總體性重新勾勒出來。這也是當代西方同樣在做的事情。西方每一種學說都是局部的知識，它并不具備嚴格意義上的真理性。它的真理性來自于學理上彼此的關系，研究西方學說的一些局部你會發(fā)現(xiàn)它本身并不具備多大的說服力，它的說服力在于它和背后的學術預設、歷史性的系統(tǒng)和政治系統(tǒng)有很大關系。所以駁倒一套局部的理論并不難，但是駁倒后你并不能打倒這套專門化的學術理論所憑借的背后的整套理論體系。

我覺得中國對西方理論的學習和借用往往并沒有深入到它們和它們自身背后的預設性的知識之間的關聯(lián)。這種關聯(lián)歸根到底是歷史性的，所以能否深入他人的歷史性問題，實際上取決于我們自己對自身的歷史性問題的清晰到什么程度。西方理論的合理性、正當性和理論意義不在于它的符號和文本在抽象理論和形式理論的意義上收集了很多，而在于它和自身的歷史問題之間的關系，它和歷史現(xiàn)實是結合在一起的，它的背后有一套價值論述。它為解決具體生活世界的危機服務。尼采的意義在于他指出了真理是一個價值事件，是特定的生活世界的創(chuàng)造性力量的自我肯定?！罢胬硎且粋€價值事件”這句話的意思就是說，沒有絕對真理，真理是因為我們首先確定自己要什么，我們的價值世界是怎么樣的，為了創(chuàng)造我們的生活世界，為了追求價值上的真理性，所以才說，這是真理。任何真理都不可能離開價值論述成立，每種價值論述都不可能離開特殊的文化、生活和社會的形態(tài)而成立，這是一環(huán)套一環(huán)的，也說明西方學術的力量在于它是整體性的。這個整體通過歷史的連續(xù)性和非連續(xù)性，它和以前的思想形態(tài)、社會形態(tài)構成一種緊張關系，一種可以不斷再生產，不斷闡釋的關系。

這種整體性在現(xiàn)代中國學術傳統(tǒng)上一直沒有建立起來。我們的東西是被打斷的：戰(zhàn)爭、社會變革、意識形態(tài)結構上的變化，都在打斷連續(xù)性，否定先前歷史階段的正當性。同時，通過西學的局部知識把歷史經驗進行分割，而無視局部知識之間的聯(lián)系，也是對自身經驗的割裂和打斷。這不光是打斷了西方知識和特殊經驗的關聯(lián)，也打斷了我們自己的學術：我們把自身的日常生活經驗納入到已經被割裂的、局部化、專門化的西方知識體系中，而看不到我們的生活經驗內部之間的關聯(lián)。我們研究西學，又看不到西學本身相對于自身歷史的關聯(lián)，所以我們很難建立起理論生產、理論想象，包括所謂的創(chuàng)造性的誤讀，也看不到我們自身生活世界的整體、價值世界的整體和很多歷史連續(xù)性之間的關系。這是個非常大的問題。而如何重建我們的理論和現(xiàn)實之間辯證的整體性關系呢？我想答案可能并不在于回到國學的傳統(tǒng)，而在于重新摸索西學理論的歷史脈絡，如果能夠把西學作為一個歷史的整體性來把握，作為一個歷史的連續(xù)和非連續(xù)性的關系去把握，回頭我們就會看到，西方理論包括左翼的右翼的，支配我們現(xiàn)在生活和行為的一系列觀念體系之間的關聯(lián)，通過這種關聯(lián)之間的矛盾、沖突、緊張關系，我們就可能重新論述出一整套我們和自身歷史之間的關系。也就是說，重建當代中國的文化思想理論的整體性，需要首先認識到西方理論的歷史性，如果繞開這個工作，我們根本回不到傳統(tǒng)，因為傳統(tǒng)中已經有一個西方現(xiàn)代性了。換句話說，反思現(xiàn)代性是我們思考傳統(tǒng)的正當起點。

個人主義價值

薛毅：從二十世紀八十年代薩特、尼采在中國登陸，一直到后現(xiàn)代，似乎存在一個個人主義的閱讀歷史，通過這種閱讀建立起個人主義的價值觀，給我印象比較深的一個地方是，這個“個人”形象在某段時間內有內在深度的表達，而不是平面的。這種文化閱讀卻走向某種平面化，特別是從對后現(xiàn)代接受開始，這個“個人”越來越變得平面化，變成一種欲望的表達。二十世紀九十年代到現(xiàn)在，個人演變成了私人，變成了用財產來衡量的東西。

張旭東：你講的非常有意思。個人主義、個體性最后會導致一種平面化的東西。個人主義、個體性在西方的文藝復興和近代歐洲歷史上都起到了非常積極的作用，也就是說它本身在具體的歷史環(huán)境中帶有革命性，而且實際上這種個人主義在個性解放的意義上對應了新的階級意識，包括新的政治、社會體制、權力，新的正義、平等概念，新的關于歷史的例證，這是一種新的價值理論，背后有一種集體性的東西，有一種新的社會政治理想。而在二十世紀八十年代的中國提出這個問題的時候還是有一定的積極意義的，因為當時的個人主義、個體性都是作為一種社會理想出現(xiàn)的，它背后也有一套明確的社會的、政治的東西。雖然它談的是個人主義、個體性，但它實際上剛好是集體性的、社會性的、政治性的東西。這些并沒有脫離中國的現(xiàn)實，也就是說它沒有完全與中國的社會主義經驗、革命經驗和中國現(xiàn)代性的歷史經驗相脫離，它有具體的所指，并沒有變成西方的意識形態(tài)的回聲。而到二十世紀九十年代則變得非常俗套，非常膚淺，沒有任何理論內涵的東西。它的基本假設還是一個“先進與落后”、“現(xiàn)代與前現(xiàn)代”，甚至“封建社會與資本主義”的二元對立。這種意識形態(tài)教條首先假定中國的一切都錯了，假定當代中國和西方并不處在同一個歷史空間之中，而是在某種歷史進化等級秩序的低級階段。這樣，具體的社會政治矛盾就被徹底地“非政治化”，變成了一個量的“趕超”和標準化的“接軌”。這樣的思維方式是以取消中國問題為根本前提的。于是當代中國的“真正的個人”就變成了一個西方自我認識的感傷的注腳。在這個層面談的所謂私人財產、消極自由、自我意識之類，也就失去其道德和政治上的具體性，變成了一種意識形態(tài)幻想。

我覺得有這么幾種原因可以分析。首先，進入二十世紀九十年代以來，隨著全球化等情況的出現(xiàn)，個人主義、個體性等比較老的概念已經失去了它在古典資本主義時代的“普遍的意義”。隨著經濟、社會生活、日常文化領域里的標準化或“美國化”，隨著資本和商品對整個社會領域的占有，抽象的個人早已不是構建生活世界整體性的原子。在一個共同的宏觀物質條件下，新的生活共同體需要把自己重新作為意義的基本單位塑造出來。它不是一成不變的，不是“傳統(tǒng)”原封不動的復歸。事實上每代人都有不同對傳統(tǒng)的理解和需要，在這個意義上可以說根本沒有所謂“傳統(tǒng)”這種東西，只有傳統(tǒng)的“效果史”，只有當代人對“傳統(tǒng)”的不斷的重新發(fā)明的歷史。這個傳統(tǒng)是在現(xiàn)實生活中不斷生成，不斷再生產和重新制作的。相對于這個傳統(tǒng)的發(fā)展和再創(chuàng)造，個人或個體性并不是一個多么重要的分析單位。

二十世紀九十年代中國對個體性概念的重新把握，很大程度上抽空了它背后歷史的東西和內在的政治性，以及它背后的價值論述，一旦進來就變成了抽象的普遍真理，我們之所以接受是因為它是世界文明的主流。讀者的這種接收方式實際上就割斷了中國人對個人、個體理解的內在歷史涵義，我們需要什么變得不清楚了，也就是說自身的歷史、政治性的涵義變得非常模糊，它只是一種對于文明主流的中產階級生活的神往，就像你剛才所說的變成了欲望的修辭，這樣的話必然是一種意識形態(tài)的回聲，它所對應的不過是一種在中國情勢下興起的中產階級生活方式，是一種歷史產物的標簽，一種對普遍性的不加歷史性思索的非政治化的理解。不光是個體，還包括很多其他概念，社會、民主等都有這個問題。忽視了這些概念內在的歷史涵義的話，就必然和當代中國世俗生活欲望的表述結合在一起，變成了單純意識形態(tài)的表述。

其次，我們必須意識到，后結構主義對主體性、人、個人、人本等概念的消解，實際上對應的是當代西方政治經濟社會道德結構上的一種轉型，它確實是從一種經典現(xiàn)代主義——現(xiàn)代民族國家、集權、等級制度，這些非常僵硬的技術官僚體制，走向一種更為靈活，更為多樣化、多中心、多面的非地域化的生產形態(tài)、消費形態(tài)和生活的想象力。在這個意義上，?？潞偷吕掌澨岢龊髠€人、后主體性等實際上是為一種新的西方資產階級的主體性打開一個理論上的突破口。它所適應的實際上是更為靈活、更有擴張性的創(chuàng)造力。但同樣堅持一種西方資產階級的自我意識，是一種新的自我意識的表述，它對應一個非常具體的空間，如全球化的生產空間和生活空間。以美國生活方式為代表的新的大眾文化。它對人的身體和個體的想象確實超出了傳統(tǒng)的巴爾扎克筆下的資產階級。它確實超出了這種道德倫理觀念和內部自我的技術的限制，這個和中國還沒有完全脫離集體生活形態(tài)而論述個體、主體性的思路不太一樣。如果運用?？禄虮狙琶鱽矸浅：唵蔚嘏u一個警察國家或者是“文革”本身，指出權力滲透于一切社會領域包括文化生產領域，我覺得就是非常拙劣的對后結構主義、后現(xiàn)代主義等西方理論的套用。這種批評非常容易，但是實在沒有什么太大的意義。

我們真正應該從西方后結構主義、后現(xiàn)代主義思維學到的東西，不是表面上的消解主體或實體的技術操作，不是那種將自由推到極致的政治激進主義，也不是種種“邊緣”、“被壓抑”、“混雜性”的狂歡，而是它如何從西方古典形而上學和“理性化”體制中金蟬脫殼，重新回到某種源頭性問題上，對自我做開放性的、創(chuàng)造性的、肯定性的再界定。直截了當?shù)卣f，當代西方理論對自身傳統(tǒng)的“消解”和“顛覆”都是對這種傳統(tǒng)的重新發(fā)明，都是對這種傳統(tǒng)不斷擴大的邊界的重新界定。我們談“個人”，往往只是在表達對一種更高程度上的自由的羨慕和向往，但忽略的往往是這種自由的個體同西方傳統(tǒng)之間總是在不斷地建立起新的聯(lián)系。如果我們無法以自己的方式建立起個體與整體之間的辯證法，我們就只是在玩別人的游戲，我們就會陷入知其然不知其所以然的被動局面里。

1960年代

薛毅：但另外一條思路倒是出現(xiàn)了。自由主義對后現(xiàn)代主義、還有西方馬克思主義的批評，發(fā)現(xiàn)了這些理論的一條罪狀：中國的“文革”影響了西方，“文革”構成了這些理論的一大資源。有一個來自自由主義的很有文學性的批評：“來自塞納河左岸的西方左翼知識分子批判傳統(tǒng)，當年確實是在中國比蘇聯(lián)更左更社會主義的狂熱實踐中，深深吸入過一口精神鴉片，卻至今不見像樣的反省，吐出那一口氤氳之氣。”

張旭東：我覺得這種論述沒有道理，很難成立。因為首先要看到西方馬克思主義和后結構主義接受的并不是我們所接受的“文革”，他們是在自身的理論、意識形態(tài)和想象的框架里來認識“文革”的。舉個例子，他們最欣賞毛澤東的一個“文革”理念：繼續(xù)革命。繼續(xù)革命對他們有感染力是因為它有對意識形態(tài)的批判。西方左派強調對意識形態(tài)的批判，因為沒有這種批判就永遠生活在資產階級意識形態(tài)的控制之下。不一定只是馬克思主義者才有這種批判，只要是一個有自我意識、批判精神的資產階級知識分子，他想了解什么是真實的歷史，想撥開意識形態(tài)的迷霧，想了解世界的本來面目，并不見得一定要打上階級烙印，他有一種認識論上的沖動，有一種想了解現(xiàn)實的沖動,渴望知道人與人之間的關系是不是美好的和諧的，其真實關系是不是人剝削人。像這類沖動在資產階級學術思想中比比皆是，這構成近代資產階級學術非常主要的一種思維方式。在這個意義上，意識形態(tài)批判強調的就是要打碎和擺脫那種束縛人的意識形態(tài)的人和世界的想象性關系，去把握一種真實。但是后來他們發(fā)現(xiàn)自己沒辦法擺脫這種關系，一旦超越了意識形態(tài)進入到歷史真實，隨后會發(fā)現(xiàn)自己進入的不過是另一種意識形態(tài)體系，人和自己的幻覺的搏斗是無止境的，也就是說，意識形態(tài)批判不是一次就能解決的，它需要不斷進行，讓自己保持在一個很高的政治動員狀態(tài)。毛澤東理論對他們非常大的一個激勵在于，毛澤東作為國家體制的締造者，他的一個革命理念就是繼續(xù)革命，也就是提出一個現(xiàn)象，任何一場革命的結果都會有一種反動，這反動不一定來自過去的“階級敵人”，而是說一個革命者，可能蛻化為官僚主義者，蛻化為特權者，變成新階級，使社會重新變得異化、僵化。這種理念在文化理論和意識形態(tài)批判理論上對西方知識分子的影響非常大，他們接受這一套完全是基于戰(zhàn)后西方的資產階級生活方式的壓力，所以不能簡單地說西方馬克思主義對“文革”的接受就是接受了當時中央“文革”小組的政策，接受了紅衛(wèi)兵那一套。他們接受的是那種反抗父權、反抗體制和追求解放、追求自由的精神，是對這種抽象理念的認同，這是第一。

第二，我們同樣不能說中國對西方馬克思主義的接受就是原封不動地搬用西方馬克思主義對“文革”的一種不加分析不加批判的接受。因為中國知識分子對西方馬克思主義同樣有非常大的選擇性和具體的社會針對性，所以不能簡單地以制造意識形態(tài)短路的方式來取消理論思考，而對這種現(xiàn)象的分析剛好反映了一種意識形態(tài)先入為主的思維定勢。我也看到過一種評論，認為當代這種對“文革”的讀解不過是“文革”余孽的回潮。這太簡單化了。其實這倒是一種“文革”大批判式的思維，不經過歷史分析，不經過文本分析，不經過理論中介去抓住其根本性立場。這有點像那種抓黑手、揪后臺式的思維，反而暴露出當代中國知識界還是非常急切地要去尋找關于進步、啟蒙、文明的一種絕對的終極性理念，絕對的普遍真理，所以它必須為這種現(xiàn)代性的直線性思維尋找一種歷史的動力，而這種歷史動力變成了要在當代中國發(fā)明一種“原罪”感，“文革”變成了當代中國人的“原罪”。因為有“原罪”，所以唯一可以做的就是“贖罪”，只有贖罪才可以進入世界文明的主流，而世界文明主流就成了天堂。這好像是一種宗教式的對“文革”的理解，對當代中國生活世界的理解，對西方為代表的所謂普遍性世界文明的理解，這些都非常成問題。

薛毅：說得非常有意思。“文革”，在當代敘事中，確實變成了“原罪”。

張旭東：這條線還可以往前推，“文革”前面有革命，革命前有激進主義，激進主義前有民粹主義，民粹主義前有法國大革命，這樣搞出一條原罪的譜系，中國就在這里面一步步懺悔、反思，最后推翻當代中國根本的歷史正當性和合法性。具體到個人經驗上，我們當然承認個人有很多滄桑和痛苦的記憶，這都是真實的；但如果把它上升為一種神學，一種政治神學，以此來取代歷史分析和理論思考的話，它就只是思考的反面。中國的理論思考經常是一種反理論、反思考，背后意識形態(tài)的干涉太強。

薛毅：在“文革”被定為“原罪”后，“文革”的研究也就沒有什么必要了，只是記住一個簡單的結論，就可以萬事大吉了。我看到很多像警察一樣的學者，一旦你對“文革”產生另一套非原罪的敘事，他們馬上就會蜂擁而上，群起而攻之。對“文革”的研究不能脫離六十年代的中國背景，也不能脫離六十年代的世界格局。這令我想起一個話題：六十年代與歐洲資本主義體系的關系。這里面，確實有“文革”的影響。你能說一下六十年代文化和西方理論的關系以及如何評價這種關系嗎？

張旭東：我覺得二十世紀六十年代對西方主要國家都有非常重要的文化史意義。戰(zhàn)后、六十年代前的西方世界基本上還是比較刻板的，還是像一戰(zhàn)前那種對資本主義普遍文明的想象，在戰(zhàn)后隨著國家秩序的重建而重新體制化，它對新一代來說是一種非常壓抑的東西。人們對六十年代西方資產階級文明內部進行波希米亞式的反抗。這有一個文化組成就是浪漫主義。浪漫主義歸根結蒂的概念是人的內心世界的擴張，探索什么是人。人，一方面是現(xiàn)代世界的一個普遍問題，另一方面，人在征服自然和改造自然的過程中創(chuàng)造出非常巨大的技術文明和理性化的社會組織，同時還發(fā)現(xiàn)以前認為非常主要的、界定人之所以為人的東西越來越多地被外在的組織形式和觀念形態(tài)所物化，這就逼迫人不斷向自身尋找一種反抗性的源泉。這種反抗性未必和世界處于不可調和的矛盾中，它不過是說，我還是這個世界的，在這個世界主體面前我還是什么。所以它實際上始終隨著物質世界、技術世界和行政世界的方向逼迫人向內在尋找人性的資源。其中很主要的一種就是波希米亞，反抗政體，實驗，吸毒，性解放，對非西方文化的愛好和追求，對資產階級物欲的排斥等等。這一切對什么是人、人生活的意義等想象來講是一種極大的解放。這種解放在西方內部造成非常大的沖擊，代際的沖擊，老一代人看年輕一代會覺得他們太絕對了，而不像他們自己作為美軍打敗了希特勒，打敗了日本法西斯，回國后不但建設了一個強大富饒的美國，還建設了一個強大富饒的世界。前段時間美國全國廣播公司的主播湯姆·布羅考曾做了一個“最偉大的一代人”的節(jié)目，還寫了一本書，就是指二戰(zhàn)期間美軍那代人，他們回國后免費上大學，重返社會后成為戰(zhàn)后美國的中堅力量。他們是屬于美國的奠基者，類似于我們社會主義建設的創(chuàng)業(yè)那一代。但是他們的下一代人都很頹廢。當時有一種代際的沖突，從觀念上說，二十世紀六十年代以來的后結構主義、西方馬克思主義、文化批評等都和六十年代有很大關系。它們在六十年代的出現(xiàn)，在理論意義上值得置疑的是前現(xiàn)代和現(xiàn)代的非常嚴格的二元對立關系。這種置疑就因為,比如說，它認為如果你不建立一個理性化世界的話，你就是處于一個封建的、落后的、愚昧的、野蠻的世界里。這種二元對立造成一種非常大的、像哈貝馬斯所說的“時間的壓力”，就是說所有的生活都是指向未來的，沒有后退的余地，后退就是野蠻，就是愚昧。我們只有往前走才能建立一個理性的、現(xiàn)代的、超越自然的世界。六十年代在個人生活意義上就打破了這種前現(xiàn)代和現(xiàn)代非常僵硬的二元對立，提出了如果人不用去擔心自己如果不按照現(xiàn)代性的藍圖亦步亦趨地去組織自己的生活，過理性化的有意義的生活，那么自己過的還是不是文明并且更自由的生活，自己的生活會是什么樣子的，它實際上變成了這么一個問題，這是一個后現(xiàn)代的線索。在這個意義上，后現(xiàn)代主義對中國的文化討論是有一定的積極意義的，它對中國當代的日常生活、大眾文化和當代人對自己生活世界的想象有一定的正面意義，它幫助人擺脫前現(xiàn)代和現(xiàn)代的非?？贪宓亩獙αⅰ?/p>

在這個意義上，二十世紀八十年代以來的西方經濟自由主義、自由化、多元文化等，實際上是試圖在內部逐步克服六十年代造成的沖擊。以美國為代表的當代西方資產階級上中層的新的形象是已經把六十年代內在化了的資產階級形象。也就是說，新的右派根本不屑于討論如何克服六十年代，或者怎么應付六十年代的挑戰(zhàn)，他們認為六十年代就在自己身體里，在生活的各個方面都能表現(xiàn)出自己是經歷過六十年代的，自己吸收了六十年代反抗精神，吸收了六十年代關于生活的想象。他們對除了賺錢就沒有生活目的的人生是非常鄙視的，但是這種鄙視使得他們對賺錢的方式更有想象力，使得自己的生活更有情趣，使得自己以一種波希米亞的方式來過布爾喬亞的生活。我們可能對地下音樂非常感興趣，我們經常欣賞的是一種黑人文化，非西方文化，而并非死抱著以西方為中心的、所謂資產階級布爾喬亞文明的普遍性，我們認為生活是開放的，價值是多元的，人要生活得有意思就需要不斷突破自己生活的邊界，突破布爾喬亞意識形態(tài)的邊界，就是為了獲得快樂和幸福的極大化。這是一種關于利潤極大化的，關于有價值的生活的倫理學上的隱喻，實際上是以一種非常布爾喬亞的邏輯來體驗和生產的關系，所以他們的關于身體、自我、快樂、想象等一系列非常另類的、地下的生活，和父輩非常保守的、古板的、沒有情趣的、狹隘的資產階級價值倫理有巨大的差別。但是另一方面又極大地開拓“什么是人”這個疆界，我們不要忘記，“什么是人”這個定義權在世界范圍里還是由資產階級在所謂的文化霸權、文化領導權的掌握下確定的，是由世界性的布爾喬亞來確定的。比如說美國的生活方式，實際上還在界定著關于生活的終極性想象，自由民主還在參與界定著理想社會或者正義社會的基本組織和社會形態(tài)。在這個條件下，還是資產階級在確定著什么是人，什么是自由，什么是人的權利，那么，只要它越敢于大膽地突破現(xiàn)有邊界去重新定義，在人的定義上不斷創(chuàng)新，越對資產階級文明有一種正面的肯定性，因為人目前的政治制度、經濟制度在社會理想上還沒有突破資產階級文明的界限。在全球化里，資產階級還是在界定世界歷史的邊界。在這個前提下，我覺得當代資產階級確實還保留了他們的前輩敢于突破、敢于創(chuàng)新，去歡迎和吸收異己的多元的東西，敢于把他者包容到自身中，這一切都是六十年代對西方生活世界的正面意義，是對刻板的現(xiàn)代資本主義社會及其內在的價值一元論的一種極大的補充。而中國這個具有不同于當代西方的社會文化政治總體結構的國家，在關于人的概念的生產能力上還沒有達到西方資本主義國家的程度，在這個意義上的競爭或者創(chuàng)造實際處于下風，這是個非常關鍵的問題。

薛毅：可不可以這樣說，六十年代這場反資產階級運動最后被組織進了資產階級文化潮流里。

張旭東：組織進去就是使得原來資產階級文明的主流變得更豐富，更有“非地域化的能力”（德勒茲），就是既在這里又不在這里，它有一種非常靈活的、多面的、反規(guī)范的，通過不斷否定自己來肯定自己等一系列的能力，而這種自我生產的技術，在非西方或非資產階級文明生活世界里還沒有找到相應的或者可以與他并駕齊驅、可以抗衡的生產方式，確實還沒有這種文化或自我的技術。而返觀毛澤東時代，在很大程度上達到了今天美國所達到的意識形態(tài)的生產能力和對人的塑造能力，它能夠把人對個人、對集體生活的想象納入到國家意志的主導意識形態(tài)空間里去，它并不完全是強制性的，而是通過文化，意識形態(tài)的生產，通過調動人的積極性、能動性去思考什么是人，什么是人生的目的、人生的理想，什么是正義。這一切不僅是國家意識形態(tài)的表述，而且滲透到各個私人的角落。當時的中國作為一個建國沒多少年的國家，它在對社會組織、對生活世界的塑造能力上把握得非常好，有驚人的效率和生產能力，這里面的歷史經驗值得肯定。它在經濟、技術層面和今天的中國是沒辦法比的，但是在作為一種意識形態(tài)、文化符號和關于人的自我定義這一層意義上的生產能力非常驚人，那時候的中國在文化意義上是個大國，而不是個二流國家。而現(xiàn)在只有美國有這種能力，其他國家都處于弱勢，都是美國生活方式的一種不完整的變奏。

布爾喬亞的波希米亞

薛毅：回到剛才的個人主義話題。我覺得我們這種后現(xiàn)代的個人主義，沒有和二十世紀六十年代文化相遇，而是和八十年代的把六十年代組織進資本主義關系中的文化相遇了。新自由主義其實也分享了這種文化?，F(xiàn)在在中國很熱門的一個話題是BOBO—“布爾喬亞的波希米亞”，這幾乎與西方的話題同步了（笑）。

廣告商人們很看重這個BOBO族，而先鋒主義藝術家們的波西米亞生活方式，其實也脫不了布爾喬亞的尾巴。這時候，解放啊，多元啊，自由啊，個性啊，甚至文學、藝術，都被綜合到這個邏輯之中。當然，它離開六十年代精神也越來越遠了。

張旭東：“布爾喬亞的波希米亞”這種新的生活方式，當然沒有把全球性六十年代的很多藝術想象、經驗和訴求吸收進來。它在文化上和政治上其實是很保守，很具有排他性的。從簡單的社會學角度看，它實際上是一種高度國際化的新富人階級的自我形象。它同當代世界上種種不平等和意識形態(tài)上的壓抑性和單一性有密切的關系。但它的確是一個新的整合過程，而整合的過程必然是一個又打又壓的過程。比如說社會變革這種東西就是完全被壓抑著的，實際上是把生活的想象納入到還是非常主流的比如賺錢的軌道中去，但如今的富人不但要占有金融資本還要占有文化資本；它不但要在經濟領域為所欲為還要在“身體”、“欲望”、“想象”等領域盡可能地體驗快樂，包括非主流的，甚至顛覆性的快樂。可以說，布波族是資本對“想象”的快意的復仇。其中一個粗俗的信息就是，新時代的炒股大王、網絡公司老板、高級律師可以在“趣味”上比先鋒搖滾和地下詩歌更另類。福樓拜曾說“在一切的政治里我只懂得反抗”，而布波族的現(xiàn)在的回應則是：“反抗”很酷，我也玩“反抗”；因為我又有錢又有趣味，所以我“反抗”玩得可能比你更新潮、更到家。

所以布波族意識形態(tài)歸根結底是布爾喬亞將傳統(tǒng)波西米亞人的地盤據(jù)為己有。資產階級本身成了波西米亞人，那波西米亞人除了變成資產階級還有什么其他的出路呢？從中我們也看出當代西方社會政治光譜變得越來越窄，以往的“階級斗爭”和“文化戰(zhàn)爭”統(tǒng)統(tǒng)變成了富裕中產階級內部的趣味游戲。布波族在政治上并沒有提出什么見解，因為它根本上是肯定現(xiàn)實的，是全球化、網絡化經濟時代的最大的獲益者。唯一尚值得注意的，是體制內精英階層對創(chuàng)造性、想象力、自由、可能性等傳統(tǒng)資產階級無力過問的“審美領域”的介入。也就是說，當代資產階級在關于生活的想象和關于生活的創(chuàng)造性等領域的政治權力如今被提上了議事日程。它背后的政治性價值論述值得我們關注。因為從這種新的自我形象出發(fā)，當代資產階級卻正在擴大其傳統(tǒng)“法權”的空間，是指具有更大的包容性和更徹底的排他性。從“人權外交”、“新干涉主義”，到“全球市民社會”，一種新的“普遍秩序”的論述正從一種新的“生命權力”的概念中被發(fā)揮出來。

這實際上對我們思考中國社會文化的自我定位和人類社會的遠景提出了挑戰(zhàn)。新的國際秩序必然對六十年代那種所謂平等、解放、民主做出重大的修正和壓制。這種壓抑不是暴力的，而是把它納入新的生活理想，造成新的模型，新的生活模式。這在西方社會主流內部會產生一定的吸引力。因為和經典現(xiàn)代性形象相比，它確實有創(chuàng)造性。但是它所掩蓋的問題同樣重要。它使得關于社會整體規(guī)劃的想象越來越蒼白，因為它的想象要納入到和資本相同的背景，和資本有新的關系。想象力和對未來的烏托邦式的想象，對現(xiàn)存秩序的反抗，它和資本的關系要比反資本主義力量的關系更密切，在這種情況下其實就沒有反抗了。

談到后毛澤東時代的中美關系，我們必須承認美國在文化上、政治上都是比較有創(chuàng)造力、有活力的資本主義國家。它的起源是革命，是一場反對英國王室對殖民地人民橫征暴斂的獨立戰(zhàn)爭。英國現(xiàn)在在國際上充當美國的跟班，有時竟也一廂情愿地以為它同美國人民之間有某種特殊關系。美國人雖然說英語，但好像從來沒有對英國有什么特殊的政治感情。不能忘記資產階級原本也是革命的階級，它曾有一種革命性。退一步說，它的政治、體制、法律制度、倫理制度背后有一種歷史性的革命理想。這種理想主義和特殊的社會階級結合起來，比如法國大革命時期的第三等級。它是第三等級的自我訴求，但它的革命性，平等、自由、正義等等追求，也歷史地只能落實到第三等級。它的第三等級成員確實有一個革命性自我的伸張，確實獲得了自由，獲得了權力，獲得了一切。美國也是這樣，它的第一場革命是反殖民主義的。在這個意義上，它的自由平等并不完全是想象的、虛無的，確實是利用實實在在的東西。美國的大眾化民主，有相當程度上的人的自由。但是我們要看到，在時間歷史的層面，它落實于一個特殊的階級，是和有限的社會群體結合在一起。中國革命在世界史意義上提出了一個比如第四等級的自由民主問題。大多數(shù)人的自由、民主、平等并不只是一個量的問題，它必然帶來一些結構上、理論上的根本的矛盾沖突，必然需要一套新的社會理論、政治理論、社會組織方式和價值論等來處理這些問題。我覺得中美最終的價值沖突是一種歷史性的沖突，而并不是關于民主，中國人并不反民主，中國革命也不是，毛澤東也不反民主、反平等、反自由，問題是這個自由民主落實到哪個層面上。毛澤東批評那時候的衛(wèi)生部長，他說你的衛(wèi)生部，干脆就叫城市衛(wèi)生部，或叫“城市老爺衛(wèi)生部”，因為你只落實到城市，農村不管。毛澤東并不是反對發(fā)展醫(yī)學科學，問題是你多大程度上落實到大眾，而第三等級也是這樣。美國民主是大眾的，中國革命也是大眾的，但是這兩個大眾不一樣。今天的中國對相當多的城市居民來講還不錯，這是很大一部分人，所以在這個層面上看中國的改革是有相對程度合法性的，還是獲得相當多的知識分子支持的。另一方面，中國社會存在的非常大的問題在于，在全球化過程中，造成了民族國家內部空間的分化，造成中國各等級之間差距的拉開。一個非常尖銳的問題就是，歷史地講，中國的現(xiàn)代性，社會主義大眾革命的經驗，大眾民主的經驗等等的合法性是建立在平等、大眾民主上的。這是名義上的。但事實上，我們獲得的只是一部分人的自由的擴大。這在意識形態(tài)和合法性或“正當性”論述的范圍內會造成一種緊張。這是一個很大的問題。

薛毅：布爾喬亞的波希米亞大概不會對第四等級感興趣，不會對自己以外的世界感興趣。

張旭東：中國藝術家、知識分子，甚至一部分城市居民非常欣賞、向往一種波西米亞、布爾喬亞的生活，向往一種自由藝術家、自由知識分子的生活，這很可以理解。另一方面我覺得,個人的生活趣味的選擇固然無可厚非，但是作為一個社會整體，當代中國知識界需要考慮的問題不能僅僅是少部分人如何選擇一種個人生活形式，如何獲得個人生活的自律性。一個更大、更關鍵的問題，一個社會性的問題是這種生活方式和我們所處的具體歷史條件和政治環(huán)境有什么樣的關聯(lián)；我們和他人能在這種條件和環(huán)境中形成怎樣的關系。我覺得現(xiàn)在中國非常大的一個問題是，藝術家也好，知識分子或者中產階級也好，通過二十世紀八十年代以來二十年的非政治化訓練，有時候好像喪失了歷史思維和政治思維的沖動和能力。這造成的結果是，私人生活理想，即個體選擇什么樣的生活方式、認同什么樣時尚等日常生活領域的選擇往往同一個更大的價值系統(tǒng)脫鉤。這個更大的價值系統(tǒng)并不是什么神秘的、不可言傳的“中國本質”，而是非常具體的集體生活理想，比如當代中國社會要建構什么樣的社會組織和“生活世界”，我們要做什么樣的人，有什么樣的價值，在當今世界上做中國人有什么意義。這并不是什么形而上學的哲學癖好，而是我們目前的客觀歷史境遇逼迫我們對這些問題做出自己的思考、選擇和回答。就是要做美國人？要不然的話，我們干脆痛痛快快地去爭做美國人、新加坡人好了。這并不是說，面對全球化和種種普遍性價值論述，我們必須為自己找到一種特殊性；恰恰相反，它要求我們介入和參與對普遍性問題的討論和界定中，最終為當代中國內在的普遍性價值找到理論上的表述。

這就是韋伯講的“歷史的抱負”。他說的權力國家(Machtstaten)并不是指強權國家，而是有世界歷史抱負的國家，是有文化的自我認同和使命感的國家，是能創(chuàng)造出文化價值的偉大前景的國家。而這種國家，就像韋伯一再強調的，首先在文化上有全面的創(chuàng)造性。這自然對它的內在社會經濟和政治結構提出了很高的要求。這種政治上的成熟又取決于在特定歷史關頭，這個國家里的在經濟上占統(tǒng)治地位的階級能不能形成一種代表全民族集體利益的政治遠見，而并不是說只知道維護和追逐本階級的特殊利益。任何一個領導階級，或通過一種歷史的巧合，或通過政治經驗的長期積累，必須能夠有意識地代表全民族的利益，或在處理自身利益的時候碰巧代表了全民族的利益。目前中國知識分子在這些問題上好像既不能也不愿做深入的考慮，這就遠遠落后于西方資產階級在其歷史上升時期的思想、理論和政治水平。我們在“文革”后一直在回避政治這個問題，因為政治好像是內部斗爭意義上的政治，宣傳國家意識形態(tài)的政治，而不去想政治首先是、最終考慮的是如何界定和組織一個生活世界，如何為這個生活世界作出制度上的安排和價值論上的辯護。韋伯當年就反問道，我們德國人為什么要做德國人？為什么不做瑞士人、奧地利人、丹麥人？它們的小國寡民、與世無爭的生活不是很舒服、也很“現(xiàn)代”嗎？韋伯的意思是，如果德國人在“德國”后面并沒有一個政治和文化理想，那么為“德意志帝國”所作的一切奮斗都形同虛設，得不償失。如果你覺得不做德國人也可以活得好好的話，那你干脆就別做德國人了。如果德國沒有自己真正的文化、政治上的抱負的話，就不要做什么大國夢，因為這個大國的架子或“面子”即使爭到了也只是一個“昂貴的擺設”，沒有任何歷史實質和價值意義。

中國現(xiàn)在在新的歷史條件下面對同樣的問題。作為一個價值世界的“中國”是什么？所謂的“中國認同”的政治經濟學實質和“生活想象”又是什么？當代中國固然要追求經濟效率，但同時也不能不對自身生活世界的“合目的性”和內在的“正當性”進行思考。這滲透在非常具體的問題上。中國的藝術家和知識分子可以讀本雅明，但是他是否只是在追求一種別人的生活，一種別人的生活的形象呢？或許有人要問，那么什么是自己的生活？我不覺得這個問題是不可回答的：自己的生活就是一種在政治上和文化上自覺的生活。它是擔當自身的集體性歷史境況的矛盾，與生活共同體中的大多數(shù)人同呼吸、共命運的生活。我認為這才是真正有創(chuàng)造意義的生活。這是一種文化的創(chuàng)造性，也是一種政治熱情。因為生活本身必然是政治性的。只要考慮生活世界的內在正當性和合理性，只要認為在現(xiàn)代世界做一個中國人或美國人是有意義的，你就必然從單純的“文化”進入一種政治環(huán)境和政治思維。相反，如果不愿意考慮這種集體性和生活世界與文化世界內在的政治性本質，就只能在個體性的幻想中落入抽象的誤區(qū)的普遍性的圈套之中。就像在商品世界里每個人都可以認同一種品牌，每一個人都可以在交換價值的層面上進入“普遍性”。這是非常容易、也非?？仗摰氖虑椤?/p>

張旭東，學者，現(xiàn)居紐約。主要著作有《幻想的秩序》、《改革時代的中國現(xiàn)代主義》（英文版）等。

薛毅，學者，現(xiàn)居上海。主要著作有《無詞的言語》等。