……阿爾卑斯山巒鬼斧神工／那是遠古傳說中天使的城寨／但何處是人類／莫測高深的歸宿?

——荷爾德林

哪里好，哪里就是家鄉(xiāng)。

——歐洲古諺

如果門開啟著，我們會尋找／用流血的雙足在荊棘的路上行走／而鎖也代表著神圣的秩序／一樣痛苦、希冀、默默無言。

——作者

誰會否認“家園”是世界上最美麗的詞匯之一呢？但是，如果問起“家園”的涵義，恐怕誰也無法用一兩句話說清楚?，F(xiàn)代生活越是浮躁不安，人們“回家”的愿望就越強烈，但愿望歸愿望，事實歸事實，正是現(xiàn)代生活方式使“家園”的涵義越來越模糊，正所謂“剪不斷／理還亂”，讓有心尋根者無法不駐足思量。

第一節(jié)柏拉圖和基督教的“精神家園”

古希臘時期，柏拉圖的哲學中存在著一個“理念世界”，它由各種精神事物組成，包括人、樹木、形象、尺寸、顏色、比率、美、公理、善等等。在這些理念中，善是最高級的理念，是宇宙的起源和目的。在柏拉圖看來，“善”比“存在”崇高，他的宇宙是精神性的宇宙，并為合理性的意圖所控制，相比之下，感官所覺察的實質(zhì)存在（包括人自己的身體）則等而下之，它們只是理念的不完善的摹本^〔1〕。

如果我們把柏拉圖的“理念世界”看作“家園”，它就是人類歷史上第一個系統(tǒng)表述的概念，由于“理念世界”是一個精神世界，因而這個“家園”是一處精神家園，“善”是這個家園的最高境界。

柏拉圖不僅是最偉大的哲學家之一，也是第一位愛情哲學家。他直截了當把理念哲學用于愛情哲學：身體是“物質(zhì)存在”，是“理念”的不完善的摹本，也是通向“善”的障礙，因而，要追求“善”就要超越身體。最高境界的愛是對一個美麗身體的審視，是對一個實質(zhì)形式的向往，是一種眺望、一種出神的觀照，而不是占有。柏拉圖并不否定普通人的愛：男女相互渴慕身體之美，進而交合、孕育、繁衍。普通人的愛是一種神圣之愛，但不是最高級、最神圣的愛，后者不是雙方身體的相互渴慕和占有，而是兩個靈魂相互審視、出神觀照，進而交合、孕育出不朽的思想和情感，產(chǎn)生知識和美德，養(yǎng)成對美、正義和善的尊重。

這就是所謂的“柏拉圖式愛情”。古往今來的美好情愛中都有它的影子，雖然它難實現(xiàn)、可商榷、可質(zhì)疑，但的確是一切純正愛情的要素，使得愛情成為通向“精神家園”的最后驛站。

一個人如果隨著向?qū)?，學習愛情的深密教義，順著正確次序，逐一觀照個別的美的事物，直到對愛情學問登峰造極了，他就會突然看見一種奇妙無比的美。他以往的一切辛苦探求都是為著這個最終目的。這種美是永恒的……一切美的事物都以它為源泉，有了它，那一切美的事物才成其為美……這種美本身的觀照是一個最值得過的生活境界……^〔2〕

這一段話表明，精神家園的最高境界不僅包括善，也包括美，包括一切表現(xiàn)美的文學藝術(shù)。正如柏拉圖的學生亞里士多德所說：“美高于現(xiàn)實”;“詩比歷史更真實。”

我們看到，古希臘文明不僅開啟了歐洲古典和現(xiàn)代文明的先河，也開啟了人類的家園意識。古希臘文明之后不久興起的基督教，其教義即深刻體現(xiàn)了柏拉圖式的家園意識?；浇桃蚕癜乩瓐D一樣視“善”為最高境界，并因此否定此岸，渴望彼岸，即“精神家園”。而且，基督教通向彼岸的津梁不是人之愛而是神之愛，這也跟柏拉圖否定肉身如出一轍。《圣經(jīng)》中一段話對此作了精彩描述：“這些人都是存著信心死的，并沒有得著所應許的，卻從遠處望見，且歡喜迎接，又承認自己在世上是客旅，是寄居的。說這樣話的人，是表明自己要找一個家鄉(xiāng)。他們?nèi)粝肽钏x開的家鄉(xiāng)，還有可以回去的機會。他們卻羨慕一個更美的家鄉(xiāng)，就是在天上的。所以上帝被稱為他們的上帝，并不以為恥。因為他已經(jīng)給他們預備了一座城?！?sup>〔3〕隨著基督教的興起和盛大，歐洲進入了漫長的中世紀，其間，彼岸世界壓倒一切，此岸世界則備受否定，人們甚至被要求把“一向尊敬的山、泉、湖沼、樹林、森林看成為惡魔所造”^〔4〕。那是“一個把一切甜蜜的可愛的東西都當作妖魔來加以咒罵的時代”，詩人海涅寫道：“甚而連一只夜鶯也要遭受誣陷，當它歌唱時，人們便在自己身上畫十字?！璠當時的]基督徒就這樣戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，閉目塞聽，活像一個抽象的陰魂，漫游在鮮花盛開的大自然中?！?sup>〔5〕

第二節(jié)道成肉身或言成肉身：“精神家園”的生長

用現(xiàn)代人的話說，中世紀的人性遭受過分壓抑，“精神家園”有失平衡，這種現(xiàn)象隨著文藝復興時代的到來很快結(jié)束了。文藝復興是一次“撥亂反正”，久遭壓抑的人性迅速覺醒。從十三世紀末到十四世紀，意大利到處都能見到富有個性的人物，但丁、佩脫拉克、薄伽丘等劃時代詩人即是典型代表。到十四世紀末，人性的解放幾乎完全沖破各種傳統(tǒng)習慣，顯示個性成為理所當然，例如到1390年，時裝對于佛羅倫薩人已成家常便飯，各人愛穿什么就穿什么。人們敢愛敢恨，揮灑個性，創(chuàng)造發(fā)明，追逐財富，發(fā)現(xiàn)新大陸，征服殖民地，侵略掠奪，為非作歹，殺人越貨。與此同時，自然之美也開天辟地出現(xiàn)在天才的詩人們筆下，尤其但丁，他用有力的詩句喚醒人們，讓他們感受到“清晨的新鮮空氣和遠洋上顫動著的光輝”——這是一個劃時代的變化，因為在但丁之前，沒有人會為了一種抽象的“美”而攀登高峰，而但丁，“他可能只是為了遠眺景色而攀登高峰——自古以來，他或許是第一個這樣做的人”。^〔6〕

然而嚴格說來，但丁或文藝復興時代的其他人登上高峰，其實質(zhì)并不是為了遠眺景色，而是為了投射(project)景色——為了把內(nèi)心的“精神家園”投射到身外。這是一個至關重要的問題。仔細思量，自然之美的確屬于“精神家園”的范疇。因為，如果純粹就大自然本身而言，無論通過柏拉圖哲學的眼光，或中世紀基督教的眼光，抑或文藝復興的眼光，所看到的本質(zhì)上都是同一對象。同一對象之所以呈現(xiàn)不同的現(xiàn)象，乃是由于眼光的不同、精神的不同，這就是佛家所謂境由心生。內(nèi)在的精神不同，向外投射的內(nèi)容也不同。不同的眼光，看到不同的“大自然”。正如“超驗主義者”愛默生所說：

……在這片寧靜的風景中，尤其是在遠處的地平線上，人看到了某種與他自己的本性一樣美麗的東西。田野和樹林給予人的最大的快意要數(shù)它們向我們顯示的人與植物之間那種玄奧的關系……這風中招搖的樹林給予我的感受就類似于我在這個時候的心情。

可以肯定，令人產(chǎn)生這種快樂的力量不在自然當中，而在人身上，或者說，在于二者的和諧之中^〔7〕。

這是“精神家園”涵義的一個重要演變。

可以這樣說，文藝復興擴大了“精神家園”的內(nèi)涵。從文藝復興開始，“精神家園”就不僅包括柏拉圖哲學和基督教的彼岸（如善之美、天國之美），也包括了各種此岸美好事物（如大自然之美）。

文藝復興從人性出發(fā)“整合”此岸和彼岸，使之統(tǒng)一于同一個“精神家園”。有趣的是，到十七世紀，斯賓諾莎又從神性出發(fā)完成了一次對稱的整合。斯賓諾莎提出著名的泛神論，把上帝等同于“化育萬物的自然”(naturebegetting)：“我認為上帝是一切事物內(nèi)在的、而不是外部的原因……萬物皆在上帝中，一切都在上帝中生存和移動?！?sup>〔8〕他還從另一個方向加以補充：“他[上帝]是無所不在的，也就是萬物都容納他?！?sup>〔9〕在他看來，最大的善，就是認識到心物合一^〔10〕。這等于是說，在“精神家園”與世界萬物之間，存在著某種內(nèi)在的一體性。

斯賓諾莎泛神論是文藝復興的結(jié)果，也是啟蒙運動和浪漫詩化哲學的要素，對近現(xiàn)代思想感情產(chǎn)生了重大影響。在他之后，具有泛神論性質(zhì)的“精神家園”意識深入人心。

受這一意識浸染，盧梭用優(yōu)美的散文寫道：“被春天喚醒的大地，身著婚禮長裙，在江河的奔流、百鳥的啼囀中，展現(xiàn)給人類一幅充滿生機、福澤和嫵媚的圖景，這是人的心目永遠不會厭倦的惟一圖景。一個喜歡靜觀和沉思的人，心靈越是敏感，就越容易在這種和諧使他產(chǎn)生的欣喜中陶醉。一種甜蜜而深邃的幻想便會攫住他的感官，他就會帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個廣袤而美麗的大自然中。于是，一切個別物體他都看不見了，他所看見的、感受到的無一不在整體之中?！?sup>〔11〕

緊隨盧梭之后，康德表述了一句著名的短語：“頭上的星空和胸中的道德律。”威廉·布萊克則寫出這樣的詩句：“從一粒砂子看世界／從一朵野花見天堂?！钡搅恕俺炛髁x者”愛默生，這樣一種泛神論的“精神家園”進一步得到“超驗性”的發(fā)展。

在《自然沉思錄》一書中，愛默生探討了“精神家園”及其“超驗性”。他認為，“自然”一詞有兩種定義：第一，從哲學上說，宇宙是由自然和靈魂兩部分構(gòu)成，這就意味著所有人的肉體都應劃入“自然”的范圍。第二，在普通意義上，自然是指未被人改變其本質(zhì)特征的事物，如空間、空氣、河流、植物等等。在這兩種定義的基礎上他談到人工：“而人工則是由人的意志與自然事物的匯合而成”，這種合成表現(xiàn)為一座房子、一條運河、一件藝術(shù)作品等等?！笆澜缃o人的影響廣大而深遠，人對自然的改變畢竟微乎其微。所以我仍可以把人改造過的自然稱作‘自然”。^〔12〕這就是說，“精神家園”，不僅包括“化育萬物的自然”，而且包括“被化育的自然萬物”，最后還包括所謂“人工的自然”。^〔13〕

愛默生完全可以被看作是“后斯賓諾莎”意義上的柏拉圖主義者和基督教徒，他的確比斯賓諾莎走得遠：

晝與夜、河流與風暴、走獸與飛禽、酸與堿都預先存在于上帝心中的必然性理念中。它們先在精神的世界里生長，然后才成為它們現(xiàn)在的樣子。任何一個物質(zhì)事實都是精神的結(jié)局或最終形態(tài)。有形的世界是無形的世界的目的或歸宿。^〔14〕

作為“后斯賓諾莎”意義上的柏拉圖主義者和基督教徒，愛默生用美麗和虔誠得令人心痛的語言，向人們談起他心目中的自然：

……有人甚至會覺得，造物主之所以讓那空氣是透明的，就是為了讓人看到那天體顯示出來的亙古不變的崇高氣象。當我們在城市的街道看到它們的時候，這些星星是何等的壯觀!如果這些星星在一千年中只出現(xiàn)一個夜晚，人們也將會怎樣崇敬它們、景仰它們!對那曾經(jīng)顯現(xiàn)過的上帝之城的記憶將留傳多少世代!但作為本然之美的使者，這些作為宇宙向我們發(fā)出的意味深長的微笑的星光，竟然在每一個晚上都向我們閃耀。

星星能喚起人的一種獨特的崇敬感，因為雖然它們總是可望的，卻又是難及的；當人面對自然而全然敞開心扉時，所有的自然之物都給人以相似的印象。自然永遠是恢宏大度的，不曾帶有卑瑣的外觀。最聰明的人也不能追究出它的秘密，而且即使他發(fā)現(xiàn)自然的所有的完美，他也不會喪失對自然的好奇……一朵又一朵的花，眾多的動物，還有那群山，都映現(xiàn)出他在最好時光發(fā)揮出來的聰明才智，就像它們曾使他純樸的童心無限欣喜一樣。

……如果一個人是摯愛自然的，那么他的內(nèi)在感官與外在感官就總是息息相通的……他與蒼天和大地的神交成為他日常生活不可或缺的一部分。^〔15〕

接下來，愛默生走得更遠，他反復和詳細論及所謂“德性情感”，那是一種與康德所謂“崇高感”相類似的情感，是一種可稱之為宗教情感的情感，它尊崇和偏好“神圣規(guī)律”，甚至向自然投射(project)“神圣規(guī)律”，投射“精神家園”，并反過來君臨于自然之上：

這種情感帶給我們的是至福。它感召人、支配人的力量令人驚嘆。它是山上清新的空氣。它使世界彌漫著抵抗腐朽的香味。它是沒藥和蘇合香，是……迷迭香。它使天空和群山變得更高，它是星星的無聲的浩歌。宇宙由于它……而變得安穩(wěn)可居……人心中的德性情感的黎明能幫助思想找到它所尋求的一切，并且能保證規(guī)律君臨于整個自然之上。世界、時間、空間、永恒似乎都迸發(fā)出來，匯成歡樂的海洋。^〔16〕

就這樣，沿著柏拉圖—基督教—文藝復興—斯賓諾莎—盧梭—康德—愛默生這樣一條路線，人的“精神家園”越來越氣象盛大，成為近現(xiàn)代以來人類崇高思想情感的根本處境，并在各種形式的古典和浪漫藝術(shù)中得到充分的表現(xiàn)，如但丁、莎士比亞、約翰·多恩、彌爾頓、雪萊、普希金、托爾斯泰、惠特曼等人的詩或作品；達芬奇、拉斐爾、米開朗基羅、倫布朗、凡·高、羅丹等人的繪畫或雕塑；巴赫、莫扎特、貝多芬、柴可夫斯基、拉赫瑪尼諾夫等人的音樂；等等。而這樣一些表現(xiàn)又反過來使得“精神家園”日益氣象盛大，并與“精神家園”的理念內(nèi)涵和精神特質(zhì)一道，形成某種為近現(xiàn)代人類所熟知的經(jīng)典樣式^〔17〕。

第三節(jié)“精神家園”的失落以及人性的分裂

然而，切莫以為人的“精神家園”就這樣一路發(fā)展盛大，而沒有遭遇到曲折或危機。相反，從最初起，人的“精神家園”以及相應的家園感就始終面臨著失落的危險，不斷經(jīng)受著嚴酷的考驗。

避開中世紀“黑暗時期”不論，早在文藝復興時期，哥白尼就提出了與基督教“地心說”針鋒相對的“日心說”，徹底顛倒了天界(神界)與地界(人界)的位置，讓人知道地球并非宇宙的中心，并由此動搖了基督教世界觀的基礎——這就是歷史上“哥白尼革命”的根本意義，這也是當時天主教廷之所以要嚴厲懲處布魯諾、伽利略等“日心說”捍衛(wèi)者的根本原因。

從理論上講，人的“精神家園”遭遇到第一次大失落。只是，通過基督教世界觀的自我辨護，例如通過牛頓的“第一推動”，這次大失落并未造成(如后來達爾文進化論那樣)毀滅性的后果，或者說，并未造成“上帝已死”那樣的局面。

但是，從某種意義上說，“神界”自開天辟地以來所受到的第一次可怕震動，必然對“人界”產(chǎn)生巨大的沖擊效應。例如，久遭神性壓抑的人性可能表現(xiàn)出前所未有的覺醒，而神性和人性之間的既有平衡可能遭受重大破壞。

文藝復興時期“精神家園”的失落不僅表現(xiàn)在世界觀上，也表現(xiàn)在生活方式上，或者說，表現(xiàn)在人性的覺醒中：由于失去了與神性的既有平衡，更嚴格地說，由于沒有適當?shù)纳裥云胶?，人性在覺醒的同時也在墮落。

例如，隨著人們個性和人格的豐富和發(fā)展，一個為近現(xiàn)代文明所特有的概念也逐漸產(chǎn)生和成熟起來，那就是所謂“聲譽”?！奥曌u”是一個涵義極為復雜、充滿矛盾的概念。在很多時候，它是英雄主義沖動和美好行為的一種誘因；然而在另外一些時候，它又讓人產(chǎn)生深深的懷疑——當“聲譽”在一些所謂偉大人格那里顯示出一些特殊的形相時，它就更讓人產(chǎn)生深深的懷疑。佩脫拉克和薄伽丘是意大利文藝復興時期與但丁齊名的偉大詩人，他們對待“聲譽”的態(tài)度讓人看到人性和“精神家園”的失落：

……[文藝復興時期]意大利的詩人學者最充分地意識到：他能使人獲得榮譽和名垂不朽，或者(如果他要這樣做的話)，也可以隨意使人沒世無聞，名隨身滅[原注：十二世紀的一個拉丁詩人，即一位以出售他的詩歌來換取一件外衣的行吟詩人，就是拿他可以使人傳諸不朽或沒世無聞這一點來威脅人的。見《布拉那詩集》，第七十六頁]。盡管佩脫拉克對于勞拉的愛情是非常理想的，但他仍透露著這種感情，那就是他的十四行詩能使他的所愛和他自己一樣地傳諸不朽。薄伽丘曾經(jīng)對一個美麗的女人表示不滿，他曾經(jīng)對她表示敬意，而她卻一直是無動于衷，目的是為了使他繼續(xù)稱贊她以使她名噪一時，但薄伽丘卻暗示她，他將要試一試對她略作微詞，看有什么效果。^〔18〕

是欲望使人追逐“聲譽”。然而，欲望讓人走得遠比追逐“聲譽”更遠，以致使得“精神家園”受到致命威脅。在意大利文藝復興時期，即使在樸實的農(nóng)民中間，為維護尊嚴和聲譽，不時會發(fā)生令人發(fā)指的大規(guī)模仇殺。例如，在一次兩個家族之間的仇殺中，一個月內(nèi)雙方就死了三十六個男女。正如布克哈特對文藝復興時期的人所作的評價：“看到別人利己主義的勝利，驅(qū)使他用他自己的手來保衛(wèi)他自己的權(quán)利。當他想要恢復他的內(nèi)心的平衡時，由于他所進行的復仇，他墜入了魔鬼的手中?！?/p>

如果把愛情看作“精神家園”的重要領地，那么，文藝復興時期的人在這塊領地上的失落也同樣引人注目：“他的愛情大部分是為了滿足欲望，轉(zhuǎn)向于另外一個同樣發(fā)展了的個性，就是說轉(zhuǎn)向于他的鄰人的妻子?！?sup>〔19〕

然而，從長遠的歷史眼光來看，文藝復興時期最深刻的人性變化，乃在于對自然的態(tài)度。正是從文藝復興時期開始，人便試圖“控制自然”、“把握自然”、“征服自然”：

文藝復興在積極提高對自然(它的“秘密”和它的“財富”)的勞動興趣方面邁出了第一步。豐富的思維暢想轉(zhuǎn)變?yōu)橛钪鎸W系統(tǒng)，同時，建立在熟練工匠手藝基礎上的一種技術(shù)文學開始傳播。這些完全不同的事業(yè)具有一個共同的根源，就是以擴展人類控制和利用自然力能力的信心不斷提高。^〔20〕

從文藝復興時期的煉金術(shù)、宇宙學、占星術(shù)、以及馬基雅弗利的政治學中，可以找出“控制自然”觀念的各種要素。正如許多當代學者正確地指出：文藝復興是“控制自然”這一現(xiàn)代觀念的重要根源。有人就此進一步作出深刻的分析：

人的自然是被一種抵抗合理控制的內(nèi)在機制控制的，社會注定是無休無止地追求滿足無止境欲望的手段的場所，必然引發(fā)無窮的對抗和爭斗。因此由控制自然觀念所帶來的廣泛的迷惑勢必掩蓋現(xiàn)代社會發(fā)展的最關鍵的動力源泉之一，即人和自然關系中的控制和服從的辯證法。要求征服自然的人類本身就是被它自己的自然的心理素質(zhì)所奴役的。^〔21〕

顯然，人性解放和個性發(fā)展的另一面，是欲望和能量的張揚，是物質(zhì)的僭越，是物欲的病態(tài)膨脹，是人性的分裂，是極端的個人主義——這既是偉大的條件，也是致命的隱患。有必要指出，這既是神性消減退隱的原因，也是其結(jié)果，很大程度上是哥白尼“日心說”革命之后神性喪失的結(jié)果。再往后，經(jīng)過十八世紀到十九世紀的工業(yè)技術(shù)革命和十九世紀五十年代的達爾文進化論革命，神性進一步遭受根本性的喪失。

人性彰顯，神性退隱；神性消減，人性膨脹，往后四五百年，這一趨勢愈演愈烈，直到十九世紀虛無主義盛行，尼采激呼“上帝已死”。其時，“隱患”變成“顯患”，社會變成既無神性也缺乏人性的“鐵血”世界、物質(zhì)世界和物欲世界，盛行“物競天擇、適者生存、弱肉強食、贏家通吃”的原則，個人主義和虛無主義泛濫成災，到二十世紀進一步形成“大眾消費時代”，導致“歷史的終結(jié)”。

有趣的是，在文藝復興時期，詩人但丁曾以曠世之筆描寫過人性的墮落以及煉獄中相應的可怕懲罰，那或許可看作他的天才的預感。就此而言，文藝復興是一柄雙刃劍，它開啟了近現(xiàn)代的人性解放以及人性墮落之路，導致了人性的分裂^〔22〕，同時也導致了一個二律背反，即“精神家園”的生長和失落。文藝復興以降，是宗教改革、啟蒙運動、資本原始積累、工業(yè)革命、技術(shù)革命、科學革命、現(xiàn)代化等一系列歷史時期，其間，隨著物質(zhì)文明(也可稱為技術(shù)文明、工業(yè)文明等等)長足的進展，人的物欲病態(tài)膨脹，人的欲望和能量之表達越來越陷入誤區(qū)，“精神家園”之失落這一旋律越來越具有壓倒性，并越來越引起人類精神卓越代表人物的深深憂慮。

愛默生曾言：“世界給人的影響廣大而深遠，人對自然的改變畢竟微乎其微。所以我仍可以把人改造過的自然稱作‘自然?！钡S著物質(zhì)文明的進展，愛默生這一充滿自信的定義正在遭受嚴重的威脅。事實上，盧梭、愛默生等人之所以如此推崇自然，正是因為自然遭受了破壞。他們之所以對大自然一往情深，既是大自然中所內(nèi)涵的“理念”或“精神”使然，也是對“精神家園”之失落的深深憂慮使然。盧梭認為，物質(zhì)文明必然讓人的物欲病態(tài)膨脹，使欲望和能量陷于錯誤的表達，從而敗壞了素樸的人性，離間了人與自然的美好關系。正因為如此他才進一步認為，科學和技術(shù)的文明不會給人福祉，而只會帶來災難。愛默生也看到，文明人為自己制造了車輛，他的雙足也就失去了健康的力量。他認為技術(shù)的機巧異化了人性，使人格解體和分裂，讓欲望與能量畸形發(fā)展，在繁華都市出入沉浮的，并非完整的人，而只是為物欲所分解的人之碎片：是機械而瘋狂的大腦，是貪婪的目光，是欲望的手，或饕餮的胃……

盧梭和愛默生只是時代的代表人物。廣而言之，在十八世紀末到十九世紀初，一種對物質(zhì)文明持有深沉批判態(tài)度的浪漫主義在歐洲各地普遍興起。英國大詩人華滋華斯常在湖畔仰天長嘯：“大自然啊!大自然啊!”他認為作為物質(zhì)文明主要內(nèi)容的城市生活及其煩囂的物欲已經(jīng)使人忘卻自然，人也已經(jīng)因此而受到懲罰^〔23〕。德國浪漫詩哲們的憂慮更為深切^〔24〕。這些人嚴格說來都是些柏拉圖主義者。他們認為，世界歷史充滿暴力、庸俗、物欲膨脹、道德敗壞、追求功利的現(xiàn)象，而方興未艾的物質(zhì)文明、工業(yè)文明和科學技術(shù)文明則進一步推波助瀾。他們發(fā)現(xiàn)，人們的物欲越強烈，向外部世界攫取得越多，自我就越迷惘，精神就越沉淪。作為一個歷史文化群體，德國浪漫詩哲們“始終追思人生的詩意，力圖給沉淪于科技(物質(zhì))文明所造成的非人化境遇中的人們帶來震顫，啟明在西方異化現(xiàn)象日趨嚴重的慘境中吟痛的人靈”。席勒看到，通過物質(zhì)和物欲，工業(yè)文明物化和分裂了人性，破壞了人的完整，將人束縛在支離破碎的生活之中，用機器的齒輪粉碎了生存的和諧，閹割了想像力的青春激情。費希哀嘆：他簡直無法在如此這般的世界中安置自己的靈魂。德國早期浪漫派詩群中的詩哲F·施萊格爾、施萊爾瑪赫、諾瓦利斯、克萊斯特、蒂克等人也拼命反抗物質(zhì)化、物欲化、功利化、機械化的世界，滿懷激情追求著詩化的、全圓的人生，謳歌和呼喚人類美好、素樸、自然的“精神家園”。而德國浪漫詩哲的先驅(qū)之一荷爾德林，則更以他深沉的關懷和溫柔的憂悒，以他美麗的吟唱，對人之“精神家園”的失落和重返“精神家園”的渴望，作出了劃時代的表達。

荷爾德林誕生在瓦特蒸汽機應運而生的時代；在他六歲時(1776年)，瓦特蒸汽機作為工業(yè)化和現(xiàn)代化的先驅(qū)，作為物質(zhì)文明和物欲的重要象征，就已經(jīng)開始在歐洲各地的工廠和礦山投入使用；在他二十歲那一年(1790年)，瓦特蒸汽機的全部改進業(yè)已完成；現(xiàn)代工業(yè)化和科學技術(shù)的時代正式拉開了大幕。家園的失落已成不可挽回之勢。

作為虔誠的柏拉圖主義者，荷爾德林正確地看到：人的無家可歸感，就是由于技術(shù)把人與大地分離，分裂了人性，把神性感逐出了人的心房，冷冰冰的金屬環(huán)境取代了天、地、人、神四重結(jié)構(gòu)的境界?！耙怯姓l看到你們的詩人，看到你們的藝術(shù)家以及所有那些還在尊重神靈、喜愛和保育美好事物的人，就會傷心。這些好人們!他們生活在這個世界上，就像是異鄉(xiāng)人……”荷爾德林敏銳地覺察到：資本主義技術(shù)文明的迅速擴展導致人之靈性的喪失；物欲、功利、技術(shù)和實用把人引離故土，流落異鄉(xiāng)，成為無家可歸的浪子；人通過百般努力所創(chuàng)構(gòu)出來的東西，卻是與人自身神性本質(zhì)相異的東西；人的生存價值與技術(shù)文明相分裂——這也是人性的分裂，但卻是一種新的普遍的歷史性分裂，這種分裂意味著人之“精神家園”的全面失落，人的精神依據(jù)和生存根基蕩然無存。

正是基于這種超前的、慘痛的感知，荷爾德林用他嘔心瀝血的高貴詩篇，開始了超前的、悲回轉(zhuǎn)側(cè)的“還鄉(xiāng)”歷程。

第四節(jié)悲壯的還鄉(xiāng)——重返“精神家園”的心路歷程

呵，萬能的蒼穹!

還有你們，大地與光明!

你們?nèi)灰惑w，永恒無極，

宰割萬物，施與慈愛。

那把我緊系于你們的絲帶永不斷裂。

我自你們溢出，

追隨你們而浪跡他鄉(xiāng)，

現(xiàn)在，我已飽閱人生，

又與你們，與歡樂的神明同返故園。^〔25〕

“與歡樂的神明同返故園”——與歡樂的神明一道重返慘遭失落的“精神家園”。這意味著，流浪的不僅是人，也包括“神明”、“理念”、“精神”等等。這就是“精神家園”之失落的真實含義。既然如此，重返家園則必然是一次“否定之否定”的艱辛歷程；因為即使自然和神明、美和神性也不得不屈從于命運和歷史。悲劇性的、但又充滿希望的悖論就在于，人必須離開理想的自然狀態(tài)，否則就沒有文化生活；更重要的是，人只有被迫離家流浪，漂泊異鄉(xiāng)，飽嘗浪子的艱辛和離家的苦澀，才能對故鄉(xiāng)、對家園產(chǎn)生切膚之痛的體認，以及升華而成熟的熱愛，并由此才有可能重返故里。正如海德格爾后來所體會：“惟有這樣的人方可還鄉(xiāng)，他早已而且許久以來一直在他鄉(xiāng)流浪，倍嘗漫游的艱辛，現(xiàn)在又歸根返本。因為他在異地已經(jīng)領悟到求索之物的本性，因而還鄉(xiāng)時得以有足夠豐富的閱歷。”

神近在咫尺，又難以企及，

當使者過于雄渾，

危機反倒?jié)摲?/p>

……

既然時間之峰厭倦了相隔天涯的山巒，

密集聚居，相偎相依，

那么圣潔浩瀚的水波，

請賜我們以雙翼，讓我們滿懷赤誠衷情，

返回故里。

荷爾德林不到三十歲便為精神分裂所苦，并日趨嚴重，后半生長達三十六年的時光完全在精神失常狀態(tài)下度過?；蛟S，這正是他為自己先知般的預感所付出的代價。荷爾德林預感到人類不可逃避的無家可歸之處境，雖然他也堅信：人類最終必將重返家園。

歷史證實了荷爾德林的預感。工業(yè)化、技術(shù)化、物質(zhì)化、物欲化和現(xiàn)代化的時代潮流浩浩蕩蕩，日益盛大。在此過程中，另一件意義深遠的事情發(fā)生了。就在荷爾德林精神徹底失常后不久，1809年，查爾斯·達爾文誕生。1843年，荷爾德林去世；而到這一年，達爾文已將他隨英國皇家巡洋艦比格爾號旅行所得的重大發(fā)現(xiàn)編成《比格爾號旅行期間的動物志》。1859年11月24日，《物種起源》出版，迅即售罄；短短十來年間再版六次，創(chuàng)造了高級專門學術(shù)著作出版上的奇跡。“物競天擇，適者生存”的達爾文主義越出了生物學的范圍，擴張為一時間甚囂塵上、弱肉強食、不可一世的“社會達爾文主義”。

1862年，天性狂妄、人稱“瘋狂的普魯士地主”的俾斯麥進入柏林，隨即開始了他的“鐵血宰相”生涯，率領普魯士德國依次擊敗丹麥、奧地利、法國，并在非洲和太平洋地區(qū)建立了殖民地。俾斯麥的一生是“弱肉強食”的社會達爾文主義之典型象征。到俾斯麥結(jié)束其“鐵與血”生涯的1890年前后，文森特·凡·高精神失常并自殺身亡；尼采精神失常，一直延續(xù)到十年后去世為止——那一年正是1900年。尼采之死被人們看作是“世紀的轉(zhuǎn)折”：既有的、傳統(tǒng)的時代結(jié)束了，現(xiàn)代社會隨著二十世紀開啟，而這是一個“上帝已死”的全新時代，是一個為物質(zhì)、物欲、競爭、功利、技術(shù)、工業(yè)、市場、商品、消費、個人、大眾以及“大眾消費”所統(tǒng)治的時代，是一個“贏家通吃”的時代。說來也巧，這個時代廣泛流行一個短語：“消費者就是上帝！”從某個意義上說，這是對尼采的絕妙諷刺。

尼采一生體質(zhì)羸弱，精神極度敏感。生于“弱肉強食”和“鐵與血”的社會達爾文主義時代，處于殘酷競爭的社會環(huán)境，他對“權(quán)力意志”有著刻骨銘心的感受。像荷爾德林一樣，他驚人地預見了未來，發(fā)出驚世駭俗的宣言：“上帝死了！”——其實，這句宣言正是達爾文進化論最重要的精神內(nèi)涵，進化論正因為如此而被稱為人類思想史上一場地震般的革命。在達爾文進化論革命之前有過哥白尼的“日心說”革命，那次革命既撼動了神性也撼動了人性，使人性失去了與神性的既有平衡，并因而對文藝復興時期人性的覺醒過度甚或泛濫成災推波助瀾；然而，那次革命并未對神界和神性產(chǎn)生毀滅性的顛覆作用，因為它并未觸動一個最大的、最根本的神秘和奇跡：生命之創(chuàng)造的神秘和奇跡。的確，如果說整個宇宙的創(chuàng)造是一個神秘和奇跡，那么，宇宙中的生命(從最簡單的原生質(zhì)到萬物之靈長的人類)之創(chuàng)造，就是神秘中的神秘，奇跡中的奇跡，或者說，是最大的神秘和奇跡。換句話說，造物主(或稱神、上帝等)的全能，神性的至尊，最集中地體現(xiàn)在宇宙中的生命之創(chuàng)造中。哥白尼“日心說”革命并未觸動這一全能和至尊，但是，達爾文進化論革命卻徹底否定了這一全能和至尊!——因為它證明，生命來自于自生自滅的進化過程，其作用機制并非來自造物主的意志和仁慈或神性的威權(quán)，而是來自殘酷的種內(nèi)和種間競爭以及隨機而無情的自然選擇!

由進化論演繹而成的社會達爾文主義真是應運而生。因為，至少按照通常的思路，一個為物質(zhì)、物欲、競爭、功利、技術(shù)、工業(yè)，市場、商品、消費、個人、大眾以及“大眾消費”所統(tǒng)治的時代，必然也是一個弱肉強食的“鐵血”時代，一個“贏家通吃”^〔26〕的時代，因而必然與上帝或神性無關。如果說進化論是時代條件(如科學和技術(shù)進步)的產(chǎn)物，那么，由進化論演繹而成的社會達爾文主義則是“鐵血”時代和“贏家通吃”時代之理論需要的產(chǎn)物，是走向二十世紀之需要的產(chǎn)物——在即將來臨的二十世紀，將發(fā)生人類歷史上前所未有的兩次世界大戰(zhàn)、數(shù)不清的局部戰(zhàn)爭，以及無數(shù)在和平幌子掩蓋下的無形戰(zhàn)爭(或曰競爭)。

還是詩人的敏感最有穿透力。還在二十世紀初年，第一次世界大戰(zhàn)之前，德裔奧地利詩人里爾克就已經(jīng)開始了對二十世紀物欲文明的尖銳批判：

城市總是為所欲為，

把一切拖入自己的軌道。

它摧毀生靈，如同朽木；

一個個民族被它焚燒掉。

城里人致力于文明事業(yè)，

完全失去了節(jié)制和平衡，

……

他們擠眉弄眼如同娼妓，

制造噪聲用玻璃和金屬。

他們仿佛中了邪，著了魔，

他們已經(jīng)完全失去了自我；

金錢如東風陡起，轉(zhuǎn)眼間

威力無窮，而人卻渺小又

虛弱，只能聽任酒漿和

人畜體內(nèi)的毒汁刺激他們，

去把事業(yè)的過眼云煙追逐。^〔27〕

“酒漿和人畜體內(nèi)的毒汁”——這是對人之欲望和能量張揚的普遍隱喻，也是肉身對靈魂之僭越的普遍隱喻。正如一位作者指出：“……尼采，他讓肉身向柏拉圖的靈魂占據(jù)的中心位置進擊，視肉身為人的自我經(jīng)驗和存在經(jīng)驗的惟一場所，用七弦琴彈唱道：靈魂不過是附在身體上的一個詞。這歌聲就把柏拉圖那句話(‘身體是靈魂的符號)顛覆了。人的存在徹頭徹尾只是肉身而已，造化的肉身僅把靈魂當作自己意志的一只手?！?sup>〔28〕

里爾克清楚地知道，這一切都是“精神家園”的失落所致。像荷爾德林一樣，里爾克也開始踏上“還鄉(xiāng)”之路。只是在二十世紀，在尼采之后，傳統(tǒng)意義的上帝已死，里爾克不能像荷爾德林那樣“與歡樂的神明同返故園”；不過，對于里爾克，崇高而嚴肅的精神生活，素樸而尊嚴的自然存在，其實與傳統(tǒng)意義的上帝無異，于是，里爾克的“還鄉(xiāng)”，遂成為一種神圣的“回歸自然”：“因為全宇宙比一根電纜／一座高樓，更是新穎無限／看哪，星辰都是一團舊火／但是更新的火卻在消沒。”里爾克相信：“真正發(fā)生的，多于我們的經(jīng)驗／將來會提取最遼遠的事體／和我們內(nèi)心的嚴肅溶在一起。”

基于這樣的認識，里爾克進一步展開他的批判和超越：

眾人把破碎的王冠鑄成錢幣，

當世的主人占有了它們，

烈火中造就了機器，

隆隆效命于他的意欲，

但它們沒有帶來幸福。

鄉(xiāng)思的礦石執(zhí)迷著

要從錢幣中離去，從那

引導它駛向生命之迷津的鐵路上離去。

它傲然回絕了工廠和金庫，沒有被卑微地熔化，而是

復歸于坦蕩的群山，

隨后，群山將又一次關閉。^〔29〕

在里爾克筆下，作為自然之象征的礦石，代人類表達了“鄉(xiāng)思”的執(zhí)迷，表達了“復歸”自然之家園的愿望。代表世界古老秩序的“王冠”被打碎，被鑄成錢幣，沿著作為工業(yè)社會之動脈的鐵路，如海德格爾所說，久久地“在他鄉(xiāng)流浪”，經(jīng)歷了“漫游的艱辛”，取得了“豐富的閱歷”，“領悟到求索之物的本性”，并轉(zhuǎn)化為成長的營養(yǎng)、進步的動力、或者超越的砥礪……最后重返家園——誠如海德格爾所說：惟有如此方可還鄉(xiāng)!里爾克筆下礦石的命運，象征著里爾克對人類命運的理解和信念。人類終將重返家園，但其間的道路也將無比地艱辛；人類必須像承受命運一樣承受這種艱辛，因為那是重返家園的必由之路!

從這種意義上講，整個二十世紀的歷史，都是人類家園慘遭失落的歷史，也是人類久久“在他鄉(xiāng)流浪”、經(jīng)歷“漫游之艱辛”的歷史。當然，家園之失落并非是二十世紀人類歷史的惟一旋律，在任何一個歷史時期，人類都在對家園的興盛作出美好的貢獻。只是在二十世紀，或者說，尤其在二十世紀，家園之失落僭越了家園之興盛，成為時代的主旋律，成為壓倒性的時代問題。

第五節(jié)尋找家園：永恒的悖論

無論柏拉圖還是愛默生，無論荷爾德林還是里爾克，對于他們，所謂家園，乃是我們內(nèi)在精神的“投射”，正因為如此才叫做“精神家園”。

然而，“投射”并不能決定一切。為了說明這一點，讓我們先來看一段愛默生對“家園之失落”的批判：

社會在得到新的技藝的同時也失去了舊的本能。衣裝整齊，能夠讀書、寫字、思想的美國人的口袋里必須時時裝著懷表、筆和錢；而一絲不掛的新西蘭土人的財產(chǎn)只是一根棍棒、一把標槍、一個草墊和一個在能睡二十人的窩棚里可以享有但不固定屬于他的一席之地。此二者之間形成了多么大的反差!但只要比較這兩類人的體質(zhì)狀況，你就會發(fā)現(xiàn)，白人已喪失了其原初的力量。旅行者告訴我們——如果他們所說的果真是事實——用一把鉞猛砍一個土人的身上，盡管也能使他受傷，但傷口過一兩天就愈合，好像你砍的不是肉而是發(fā)軟的瀝青，如果你要是對白人也這樣猛砍一下的話，這一砍就能把他送進墳墓。^〔30〕

用現(xiàn)在的話說，“土人”就是現(xiàn)存的原始部族，具有與野生動物相近的生命力。

但是，就算“土人”真像野生動物一樣頑強、不怕別人用鐵鉞猛砍，他們所生活的世界，難道就是人類美好的“家園”嗎?人類在原始時期都是“土人”，但這意味著“土人世界”就是永恒的歸宿嗎?站在一旁贊頌“土人世界”的美好并不難，但真要一往情深把它認作永恒的家園和歸宿，那就是另一回事。誰能真有永恒的誠意和勇氣“重返”這樣的“土人世界”呢?在“土人世界”中，就像在原始森林里，的確充滿了美好的事物，但也充滿了另外一些可怕的，甚至丑陋的、危險的事物——如部族之內(nèi)和部族之間(尤其在“獵頭族”之間)的沖突和殘殺，如與兇猛野獸的較量，如與自然災害的遭遇，如對惡劣條件的適應，等等。詩人悲哀的詩句說得好：“為什么手執(zhí)火劍的天神擋住我們的歸途?因為那里是亞人(原始人)和劍齒虎的世界!”就此而言，我們的確被擋在歸途上，無法“重返”。不用說原始、野蠻、兇險、動蕩的“土人世界”，就是常被人看作“田園詩”般的農(nóng)民世界，也有人作出辛辣的反諷和批判：農(nóng)民的平靜通常沉浸在一種有著真正瘋狂元素的生活方式之中，因而它通過這樣一些事情給他以保護：持續(xù)不斷的相互仇視，表現(xiàn)為世仇、欺凌、爭吵、家庭糾紛、刻薄、狹隘、自貶、迷信，以僵化的專斷主義對日常生活進行的強迫性控制，等等。洛普里多最近一篇論文的題目正好就是：“你怎么會愿意當農(nóng)民?”^〔31〕

然而，這并不是說，本文前面所提及的那些杰出文化人格，他們希望重返家園的呼喚是一種無中生有的病態(tài)。寧可說，他們之所以呼喚重返家園，乃是出于一種高尚的信念，一種知其不可為而為之的隱忍的情懷。

“隱忍”一詞中包含有“難以言說”或“無言”這樣一類意思，它甚至比“知其不可為而為之”的境界更深沉^〔32〕。正是在這里，一個極為重要的問題浮現(xiàn)出來：對美好家園的執(zhí)著，對重返家園的愿望，是那么“難以言說”，但又不得不言說。我們陷入了悖論。

不少詩哲認為，有些事物屬于“最高事物”，如神、信仰、天國、愛、“道”、“善”、自由、詩，等等。如果眼光放寬一些，我們可以把“家園”也看作“最高事物”。

談論特定的事物有特定的方式，談論“最高事物”也不例外。例如，關于如何談論“上帝”這一“最高事物”，弗羅姆寫道：

上帝不可能有名，名字總是表示人或事物，表示有限的存在。而上帝并非任何有限之物，怎么可能有名?……接著，上述宗教思想進一步演變?yōu)檫@樣一個原則：絕不能想像上帝具有任何實在的屬性。說上帝是智慧、力量或者善，實際上還是在說上帝是一個人。關于上帝，人僅僅能說，上帝不是什么，也就是只能從否定的方面去認識上帝的屬性，去證明他是無限，證明他不是不善，證明他不是不公正。人越認識到上帝不是什么，人關于上帝的知識就越豐富。^〔33〕

換句話說，要在理論上或邏輯上談論最高事物，只能用否定的方式、悖論的方式?？藸枑鸸鶢栒f：基督并不像人們所說的是愛。關于基督，人們不可能知道什么?；讲皇鞘裁矗皇钦胬?，是絕對真理，和生活一樣，是荒謬，是悖論。德爾圖良也說信仰是荒謬和悖論：“正因為荒謬，我才信仰?！?/p>

與信仰相類似的“最高事物”是自由；真正哲學意義上的自由無法加以肯定的界定。借用克爾愷郭爾的表述可以說，它是“絕望的一躍”所憑借的無限的可能性，伴隨著畏懼與暈眩：“自由緊緊攀住有限性的山巖，向下俯瞰、凝視自己可能性的深淵。”正因為如此，無數(shù)蕓蕓眾生很難不以各自虛假的自由逃避真正的自由，因為他們沒有勇氣承受真正自由的虛空般的、否定性的性質(zhì)，以及由此伴隨的畏懼、暈眩與絕望。

就其最高意義而言，詩也如此。詩，作為一種“私人宗教”式的生存方式，作為一種真正自由的方式，無法以肯定的方式加以表述——我們無法說它是什么，而只能說它不是什么。

愛也許同樣如此：生活中每個人都憧憬著自己的一份愛，每個人都無法說出愛情是什么，但每個人內(nèi)心都知道什么不是愛情(例如不是性愛、不是肉身的感覺……等等)——關于這一點最有說服力的證據(jù)就是，生活中幾乎每個人都在哀嘆自己沒有找到理想的愛情。

和這些“最高事物”一樣，“家園”也是一個悖謬的概念?！凹?，何處是甜蜜的家?”“我想有個家!”“生活永遠在別處!”……現(xiàn)代生活中到處都能聽見這樣的感嘆，它們充分表明，現(xiàn)代人無法以肯定的方式表述自己的家園感。我們只能說家不是什么：不是不和諧，不是沒有愛，不是不相親相愛，等等。

家不是什么。但我們?nèi)陨聿挥杉阂ふ摇Ｓ谑羌易兂陕?；只是，路并不是家——任何有限之實存或靜止之抽象都不是家。無論是在實存中還是在抽象中，只要我們停止下來，家的信仰就立即幻滅；或者說，凡是我們停止的地方，就無家可言。這就像浮士德，懷著求索的至深愿望，他經(jīng)歷了三界的紛紜苦樂，穿越了幾乎所有的道路，但當他說“多美呀!請停一停吧!”悲劇就立即發(fā)生。

當我們行走的時候，心靈的感覺是在向著家走去，盡管我們并不知道家在何方、何處，也不知道它到底是什么。這是永恒的悖論。這悖論的痛楚就在于，我們只有用慘淡的身心去言說，并在言說之路上“言成肉身”；對于無法言說的事情，我們保持沉默，或在沉默中圓寂。在放棄了追尋的追尋中，在放棄了執(zhí)著的執(zhí)著中，在沒有路的路上，心靈有了它的信仰。人的心靈永遠在路上行走，就像一陣無可覺察的、隱忍的，甚至有那么一些悲哀的風。

這是“家·路·風”的和弦，它無影無形，又流動不居，沒有空間的實存，沒有靜止的位相，就像時間一樣全然是主體的感受、體驗和情懷，或者說，是一種主觀的激情。任何一種有限之實存或靜止之抽象，都是對這種激情的否定：無論是蔚藍色星球的滄桑演化，還是人類文明的諸般奇跡，還是別的任何一種可予移情的對象或現(xiàn)象。然而，與此同時，任何一種有限之實存或靜止之抽象，都不會在這種激情的關注之外。心靈的激情不會放棄向當下每一有限之實存或靜止之抽象走去，用激情的關注溫暖它(們)，讓它(們)有血肉之感，然后再悲哀而欣喜地放棄，繼續(xù)它“家·路·風”的和弦——那已然是一種同體大悲的和弦：轉(zhuǎn)側(cè)而悲回，深沉又寬柔。

注釋：

〔1〕可參見[英]A·E·泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，謝隨知等譯，山東人民出版社1996年版，第405～410頁。

〔2〕柏拉圖：《會飲篇》，轉(zhuǎn)引自[法]于斯曼：《美學》，欒棟等譯，商務印書館1995年版，第13頁。

〔3〕《新約·希伯來書》第十一章。

〔4〕〔18〕〔19〕[瑞士]雅各布·布克哈特:《意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，商務印書館1988年版，第292、147、427～445頁。

〔5〕[德]海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，海安譯，商務印書館1974年版，第19頁。

〔6〕以上參見《意大利文藝復興時期的文化》第二篇第一章，第六篇第一章，第四篇第三、四章等處。

〔7〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔30〕[美]愛默生：《自然沉思錄》，博凡譯，上海社會科學院出版社1993年版，第6～7、2～3、27～28、4～5、99～100、160頁。

〔8〕[荷]斯賓諾莎：《倫理學》；轉(zhuǎn)引自[美]威爾·杜蘭特：《探索的思想》，上卷，朱安等譯，文化藝術(shù)出版社1991年版，第181頁。

〔9〕[荷]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館1982年版，第199頁。

〔10〕[荷]斯賓諾莎：《知性改進論》，轉(zhuǎn)引自《探索的思想》，上卷，第174頁。

〔11〕[法]盧梭：《一個孤獨的散步者的遐想》，張馳譯，湖南文藝出版社1995年版，第105頁。

〔13〕關于所謂“人工的自然”，可進一步參見[美]赫伯特·A·西蒙：《人工科學》，商務印書館1987年版。

〔17〕直到今天，雖然各種現(xiàn)代藝術(shù)和后現(xiàn)代藝術(shù)洶涌而來，但仍然無法壓倒那樣一種“精神家園”的崇高魅力。倒是產(chǎn)生現(xiàn)代藝術(shù)和后現(xiàn)代藝術(shù)的社會處境給我們的“精神家園”帶來了致命的威脅，而這正是本文所要面對的基本問題。

〔20〕〔21〕[加拿大]威廉·萊斯：《自然的控制》，岳長齡等譯，重慶出版社1993年版，第31、9頁。

〔22〕其實，在文藝復興時期，人性的分裂已經(jīng)作為一個理論問題被提出來，只不過帶著文藝復興時期特有的自信和肯定傾向。意大利著名人文主義學者和柏拉圖主義哲學家皮科在其《論人的尊嚴》這一重要著作中談到造物主對人的神諭：“我把你造成為一個既不是天上的也不是地上的，既不是與草木同腐的，也不是永遠不朽的生物……你可以墮落成為野獸也可以再生如神明?！?/p>

〔23〕[丹麥]勃蘭兌斯：《十九世紀文學主流》第四分冊，《英國的自然主義》，徐式谷等譯，人民文學出版社1984年版，第40、42頁等處。

〔24〕〔29〕以下內(nèi)容參見：劉小楓：《詩化哲學》，山東人民出版社1986年版，第189頁。。

〔25〕[德]荷爾德林：《致流浪者》，轉(zhuǎn)引自《詩化哲學》，第一章第六節(jié)；以下未另注出處者同。

〔26〕關于“贏家通吃”的問題，請參見[美]羅伯特·法蘭克等：《贏家通吃的社會》，席玉蘋譯；海南出版社1998年版。

〔27〕[奧]里爾克：《城市總是為所欲為……》，見《里爾克詩選》，臧棣編，中國文學出版社1996年版。

〔28〕劉小楓：《沉重的肉身——現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》，上海人民出版社1999年版，第84頁。

〔31〕[美]E·貝克爾：《拒斥死亡》，林和生譯，華夏出版社2000年版，邊碼第24頁。

〔32〕我覺得，“隱忍”是一個與“慈悲”相對應的詞，但“慈悲”更適合用于具備無限性的佛或神，而“隱忍”可能較適合用于受有限性（之“罪”）局限的人。

〔33〕[德]弗羅姆：《愛的藝術(shù)》，陳維綱等譯，四川人民出版社1986年版，第78～79頁。