肖　巍

一次偶然的機(jī)會(huì),買(mǎi)到一本托馬斯·A·香農(nóng)(Thomas A.Shannon)的《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》(An Introduction to Bioethics)。托馬斯是美國(guó)伍斯特理工研究院人文藝術(shù)系的宗教和社會(huì)倫理學(xué)教授,專門(mén)從事健康教育、新技術(shù)對(duì)社會(huì)的影響、倫理學(xué)問(wèn)題、宗教和生命倫理學(xué)的研究。他的這本代表著1979年出第一版,1987年出第二版,我手里的這本是1997年修訂的第三版。

這本書(shū)概念簡(jiǎn)潔,條理和脈絡(luò)清晰,像一張簡(jiǎn)要的地圖帶人走進(jìn)豐富多彩的生命倫理學(xué)世界。它非常適合于教學(xué),聯(lián)想到將要給碩士生開(kāi)設(shè)的《生命倫理學(xué)》課程,很想把它譯成中文。于是便聯(lián)系了今年4月在杭州“生命倫理與生物技術(shù)及生物安全”研討會(huì)上結(jié)識(shí)的德國(guó)生物倫理委員會(huì)的奧勒教授,本想請(qǐng)他鑒定一下翻譯的價(jià)值,但他似乎并不贊成這種翻譯,他強(qiáng)調(diào)中國(guó)的同仁應(yīng)當(dāng)建立自己的理論體系,認(rèn)為幾年前在我國(guó)翻譯出版的美國(guó)哲學(xué)家恩格爾哈特的《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》并不為中國(guó)人理解,因?yàn)樽髡咧v的東西并不符合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。奧勒教授的看法有一定的道理,但我還是認(rèn)為,在我國(guó)生命倫理學(xué)研究方興未艾之際,西方已有的成果會(huì)給我們?cè)S多啟示,使我們?cè)诮⒆约旱睦碚擉w系時(shí)能夠站在巨人的肩膀上。恩格爾哈特是一位思想大師,啟發(fā)人們進(jìn)行諸多形而上的思考,而托馬斯更像是一位教師,對(duì)生命倫理學(xué)學(xué)科作出了通俗易懂的總結(jié),雖然兩人都是美國(guó)哲學(xué)家,但在治學(xué)和觀點(diǎn)上還是有所區(qū)別的。

同恩格爾哈特相比,托馬斯算是一個(gè)現(xiàn)代性的哲學(xué)家,恩格爾哈特自己承認(rèn)說(shuō),《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》是一部后現(xiàn)代的著作,因?yàn)樗邮芰撕蟋F(xiàn)代的特征:“總敘述已經(jīng)喪失了可靠性,不論它使用何種形式的統(tǒng)一性,也不論它是思辨式的還是關(guān)于解放式的敘述?！彼屓藗兛吹?發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的倫理學(xué)是不可能的,理性沒(méi)有能力提供一個(gè)確定的道德基礎(chǔ)來(lái)解決道德?tīng)?zhēng)端,啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德工程要借理性來(lái)證明一種正確道德觀的希望注定是要落空的。而托馬斯則繼續(xù)按照古老的航線來(lái)航行,他雖然沒(méi)有指定哪一種道德價(jià)值觀最有權(quán)威性,但卻給出通常人們作出關(guān)于生命倫理學(xué)道德決定的兩種主要方法:第一種方法是義務(wù)論(Deontologism),在古希臘詞語(yǔ)中,Deon意味責(zé)任、義務(wù)和原則。義務(wù)論方法始于這樣的問(wèn)題:“我的責(zé)任是什么?”或者“我的義務(wù)是什么?”正確的做法是遵循原則。第二個(gè)方法是結(jié)果論(Consequentialism),這一方法要求對(duì)比一個(gè)行為可能產(chǎn)生的各種結(jié)果。

托馬斯似不懷疑人的理性能力,認(rèn)為倫理學(xué)理論的作用是證明某種道德決定是正確的,組織復(fù)雜的信息和相互對(duì)立的價(jià)值觀,對(duì)“我應(yīng)當(dāng)做什么”形成一種回答,理論的主要目的是為人們的決定提供一致性和內(nèi)在邏輯性。“如果我們有了理論,在遇到新問(wèn)題時(shí),人們就不必每次都從頭開(kāi)始?！彼麨槿藗兇笾碌貏澇鲆粋€(gè)理論范圍,當(dāng)人們思考作出關(guān)于生命倫理學(xué)的決定時(shí),可以根據(jù)這些已有的理論甄別應(yīng)當(dāng)如何行為,盡管每一種理論也都有其局限性。結(jié)果論的優(yōu)勢(shì)是看到特定決定的現(xiàn)實(shí)影響,能夠協(xié)調(diào)生活中的細(xì)微差異,尋求對(duì)它們作出反應(yīng),但主要問(wèn)題是沒(méi)有提出一個(gè)人們用以衡量各種結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)結(jié)果很微妙時(shí),使人們沒(méi)有選擇的基礎(chǔ)。義務(wù)論以義務(wù)和責(zé)任來(lái)回答“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題,行為本身的目的是滿足和實(shí)現(xiàn)責(zé)任和義務(wù)。道德義務(wù)勝于個(gè)人利益,這一理論的長(zhǎng)處在于仁慈和有固定的出發(fā)點(diǎn),一旦責(zé)任被認(rèn)識(shí)、原則被決定,便可以看出什么是道德的,但倘若人們只注重義務(wù),便有可能忽視問(wèn)題的其它方面。權(quán)利倫理學(xué)首先考慮倫理學(xué)問(wèn)題包括哪些道德權(quán)利,道德困境的解決依據(jù)權(quán)利的等級(jí)。這種理論的優(yōu)勢(shì)在于強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的道德核心性,以及沖突中的道德權(quán)利,但它沒(méi)有告訴我們?nèi)绾谓鉀Q個(gè)人之間的權(quán)利沖突和潛在的道德沖突。直覺(jué)主義求助于人的直覺(jué)解決倫理學(xué)困境,用道德直覺(jué)把握正當(dāng)與否,但卻沒(méi)有為我們提供信任他人直覺(jué)的途徑。

麥金太爾曾說(shuō)過(guò),道德本身是一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng),因?yàn)槊總€(gè)道德行為者都以有效的推理形式作出結(jié)論,而并非認(rèn)同人們開(kāi)始推理時(shí)前提的正確性和適當(dāng)性。這就意味著人們可以贊成論證的有效形式和結(jié)構(gòu),但卻不能贊成出發(fā)點(diǎn)的恰當(dāng)性。其實(shí),道德?tīng)?zhēng)論是一種不同的道德前提、不同的道德價(jià)值觀的爭(zhēng)論。托馬斯熱忱地提出不同的道德前提和價(jià)值觀,恩格爾哈特則強(qiáng)調(diào)這些前提是無(wú)法證明的,因?yàn)槊恳粋€(gè)前提實(shí)際上已經(jīng)構(gòu)成一種標(biāo)準(zhǔn),在本質(zhì)上都是事先預(yù)設(shè)的,即事先預(yù)設(shè)了本來(lái)需要由理性證明的東西。這樣一來(lái),與其說(shuō)人們是用理性來(lái)發(fā)現(xiàn)道德的標(biāo)準(zhǔn),不如說(shuō)是用理性來(lái)解說(shuō)這些事先的預(yù)設(shè)。由于這些預(yù)設(shè)都是一些具體的道德感,理性最終難以承擔(dān)起為其證明的使命。如同休謨發(fā)現(xiàn)的事實(shí)與價(jià)值的鴻溝一樣,我們?nèi)绾文軓摹摆厴?lè)避苦”的感覺(jué)事實(shí)演繹出應(yīng)當(dāng)“趨樂(lè)避苦”的道德原則呢?托馬斯相信人們終究可以運(yùn)用一個(gè)道德前提證明自己的選擇,相信理性的可靠性,并把它作為歸宿,而恩格爾哈特卻在理性的家園里迷失。

由于托馬斯與恩格爾哈特對(duì)待理性態(tài)度上的沖突,由于他們各自徘徊于現(xiàn)代與后現(xiàn)代的不同疆域,在思考生命倫理學(xué)的原則時(shí),看法也不盡相同。托馬斯超越不同的倫理價(jià)值觀,提出幾個(gè)常用的生命倫理學(xué)原則:其一是自主性原則。它是一種個(gè)人自由行為的形式,要求個(gè)人按照自己的意愿和選擇來(lái)決定行為的過(guò)程。自主性有兩個(gè)要素:要求人們有能力思考行為的計(jì)劃,并有能力把計(jì)劃付諸于現(xiàn)實(shí)。其二是不作惡原則。它是一種方法論,強(qiáng)調(diào)人們有義務(wù)不傷害別人,這是從希波克拉底誓言演繹而來(lái)的基本原則——如果我們不能使他人受益,至少也不應(yīng)當(dāng)傷害他們。其三是仁慈原則。這是不作惡原則的積極體現(xiàn),強(qiáng)調(diào)在對(duì)自身不構(gòu)成危險(xiǎn)的情況下,我們有義務(wù)幫助他人,促進(jìn)他人的利益。其四為公正原則。這關(guān)系到資源的分配,托馬斯認(rèn)為通常有兩種公正形式,相對(duì)公正和非相對(duì)公正。前者強(qiáng)調(diào)個(gè)人與個(gè)人、集團(tuán)與集團(tuán)之間的利益平衡,以及在競(jìng)爭(zhēng)同一種資源情況下,對(duì)個(gè)人需要的權(quán)衡。后者意味著依據(jù)一種標(biāo)準(zhǔn),而不是其他人的權(quán)利主張進(jìn)行資源分配。

恩格爾哈特提出的生命倫理學(xué)原則——允許原則可以看成是一種“元(Meta)原則”?！霸痹谟⒄Z(yǔ)中有“超越”、“超出”、“位于……之后”等意,它是一種超驗(yàn)的、程序性的原則,不能告訴我們應(yīng)當(dāng)相信何種道德理論,沒(méi)有具體道德內(nèi)容。允許原則強(qiáng)調(diào)在一個(gè)俗世的多元化的社會(huì)中,涉及他人行動(dòng)的權(quán)威只能從他人的允許中來(lái),不經(jīng)過(guò)他人允許便采取行動(dòng)是不具有任何道德權(quán)威的,同樣,道德?tīng)?zhēng)議的解決只能來(lái)源于爭(zhēng)議者們的同意,因?yàn)闊o(wú)法來(lái)源于理性論證或共同信仰,所以允許或同意是權(quán)威的來(lái)源,尊重爭(zhēng)議者表達(dá)同意的權(quán)利乃是道德共同體之可能存在的必要條件,允許原則提供了俗世的道德商談所需的最起碼的語(yǔ)法,尤其是對(duì)于具有不同道德價(jià)值觀的異鄉(xiāng)人來(lái)說(shuō),允許原則是為互相合作和解決爭(zhēng)端所必需的。恩格爾哈特提出的是一種后現(xiàn)代的道德原則,它并不肯定什么,提倡什么,它超越了不同的傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)、道德理論和宗教之間的差異,在這些差異之上提出一種更為抽象,也具有實(shí)用價(jià)值的普遍原則。而且這個(gè)原則并不局限于生命倫理學(xué)領(lǐng)域,還可以為全球化進(jìn)程中不同文化之間的對(duì)話,不同政治爭(zhēng)端的解決提供指導(dǎo),恩格爾哈特實(shí)際上在探討超越托馬斯所提出的各種道德理論、原則之外的原則——一個(gè)更具有普適性的底線原則。

恩格爾哈特提出另一個(gè)生命倫理學(xué)原則是行善原則。他認(rèn)為道德行動(dòng)的目標(biāo)是趨善避惡,在一個(gè)俗世的、多元化社會(huì)中,沒(méi)有一種具體的善惡說(shuō)明或者善惡排列可以被確立為標(biāo)準(zhǔn)的,這樣一來(lái),在尊重自主權(quán)的約束之下,沒(méi)有一種道德觀可以在相互競(jìng)爭(zhēng)的道德感之上得到確立,但行善的承諾仍然是道德事業(yè)的特點(diǎn),因?yàn)椴怀兄Z行善,道德生活也就沒(méi)有內(nèi)容了。從表面上看,恩格爾哈特的這一原則仍舊是超驗(yàn)的,沒(méi)有規(guī)定行善的具體內(nèi)容,但事實(shí)上人們對(duì)善的理解終究是不同的,每個(gè)人都可能按照自己的行善標(biāo)準(zhǔn)行善,因而行善便有了不同的含義,所以比起允許原則來(lái)說(shuō),這一行善的原則又回到現(xiàn)代的疆域中來(lái)了。很顯然,僅僅憑借后現(xiàn)代的原則和標(biāo)準(zhǔn)不可能完全地解決我們的問(wèn)題,恩格爾哈特最終還是認(rèn)為人們可以通過(guò)一種宗教或者道德共同體、通過(guò)上帝的恩典和道德傳統(tǒng)來(lái)得到正確的道德觀。他本人也是虔誠(chéng)的正統(tǒng)東正教徒。也正因?yàn)槿绱?我們?cè)谘芯可鼈惱韺W(xué)時(shí)必須周旋于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間,不僅需要恩格爾哈特,也需要托馬斯。

托馬斯《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》的特色之處主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:首先他給出的生命倫理學(xué)定義打開(kāi)了人們的思路,令人視野開(kāi)闊,耳目一新。以往人們一直為搞清醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的關(guān)系而苦惱。托馬斯試圖澄清這一問(wèn)題,在他看來(lái),醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要研究醫(yī)學(xué)和醫(yī)療保健領(lǐng)域的倫理學(xué)問(wèn)題,這可以進(jìn)一步分為臨床醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和制度醫(yī)學(xué)倫理學(xué),前者主要關(guān)系到醫(yī)患界面的倫理學(xué)問(wèn)題,例如知情同意或者放棄治療。制度醫(yī)學(xué)倫理學(xué)審查醫(yī)療實(shí)踐的結(jié)構(gòu)或制度背景,如健康保健政策問(wèn)題或者醫(yī)療資源分配問(wèn)題。這里面也包括健康保健倫理學(xué),其主要任務(wù)是分析與保障機(jī)制相關(guān)的政策和問(wèn)題。生命倫理學(xué)的范圍更為寬闊,包括在技術(shù)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)對(duì)于生命的應(yīng)用時(shí)所遇到的各種倫理學(xué)問(wèn)題。它要求一種思維上的革命,告訴我們真正的跨學(xué)科思考和合作是什么。托馬斯十分贊成二十世紀(jì)七十年代哲學(xué)家薩米爾·格洛維茲給出的生命倫理學(xué)定義——“對(duì)于相關(guān)于健康情境、生命科學(xué)情境的道德決定的范圍進(jìn)行嚴(yán)格地審查?！蓖旭R斯認(rèn)為這一定義的長(zhǎng)處在于強(qiáng)調(diào)了生命倫理學(xué)的跨學(xué)科性和它的社會(huì)維度。

其次,《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》討論了許多當(dāng)代生命倫理學(xué)的熱點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題。這本著作共分四章,第一章討論一些一般性的問(wèn)題,回答什么是生命倫理學(xué),技術(shù)、自然和責(zé)任,以及倫理學(xué)主題等問(wèn)題。第二章主要討論生育技術(shù)發(fā)展帶來(lái)的倫理學(xué)問(wèn)題,如關(guān)于流產(chǎn)、生育技術(shù),以及產(chǎn)前診斷的倫理爭(zhēng)論。第三章討論關(guān)于死亡和瀕死的倫理爭(zhēng)論,如死亡的定義、放棄或中斷治療、安樂(lè)死,以及醫(yī)生協(xié)助下的自殺等。第四章討論了一些特殊的問(wèn)題,如關(guān)于動(dòng)植物的基因工程、關(guān)于人的基因工程、器官移植、人體實(shí)驗(yàn),病人權(quán)利和全球倫理等問(wèn)題。

再次,《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》在討論一些具體的生命倫理學(xué)爭(zhēng)論問(wèn)題時(shí),不僅充分地展開(kāi)了各種不同的觀點(diǎn),而且在總結(jié)爭(zhēng)論、廓清概念方面有所創(chuàng)新。例如,托馬斯認(rèn)為美國(guó)二十世紀(jì)中葉以來(lái)在性領(lǐng)域出現(xiàn)了三次大的革命:第一次是二十世紀(jì)五十年代出現(xiàn)的口服避孕藥,這一藥片有效地把性與生育分開(kāi)。第二次是1978年出現(xiàn)的體外授精,這一技術(shù)把生育與性分開(kāi),使人們有可能在沒(méi)有性愛(ài)的情況下生育。第三次是二十世紀(jì)八十年代出現(xiàn)的代理母親,這不僅標(biāo)志著性與生育分離開(kāi)來(lái)、生育與性分離開(kāi)來(lái),而且也標(biāo)志著性、生育與傳統(tǒng)的家庭模式分離開(kāi)來(lái)。倘若人們?cè)谶@種背景下看待關(guān)于流產(chǎn)問(wèn)題的辯論,就可以發(fā)現(xiàn)這實(shí)際上是關(guān)于一種避孕手段是否可行的爭(zhēng)論,保守的觀點(diǎn)把性與生育看成是由上帝把持的自然的一部分,流產(chǎn)違背了這種自然秩序,而激進(jìn)的觀點(diǎn)認(rèn)為,正是上帝讓人對(duì)環(huán)境和自身承擔(dān)更多的義務(wù)和責(zé)任,通過(guò)流產(chǎn)來(lái)避孕是人們履行責(zé)任的一種手段,而不是違背自然秩序。因此,關(guān)于流產(chǎn)的爭(zhēng)論并非是科學(xué)爭(zhēng)論,而是哲學(xué)或者道德價(jià)值觀的爭(zhēng)論。再如,在死亡問(wèn)題上,托馬斯也讓人注意到一些道德困境。現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)正在制造無(wú)法表達(dá)自己意見(jiàn)的新型病人,“活著的尸體”便是其中的一例?！恫既R克法學(xué)詞典》給死亡下的定義是“生命的終止、停止生存;由醫(yī)生確定的血液循環(huán)的全部停止,生物和生命機(jī)能的終止和由此而來(lái)的后果,如呼吸、脈搏等活動(dòng)的停止。”按照這一定義,既然呼吸和血液是生命的要素,它們的缺少也就意味著死亡,然而,在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中,呼吸器對(duì)于腦死亡患者的使用已使這一定義面臨困境。托馬斯向人們提出這樣一個(gè)問(wèn)題:誰(shuí)是生命的標(biāo)志呢?是人還是呼吸器?

此外,托馬斯也介紹了關(guān)于安樂(lè)死爭(zhēng)論中的不同觀點(diǎn)。反對(duì)安樂(lè)死的理由是:這一行為可能給人造成更大的心靈傷害,而且不再有機(jī)會(huì)對(duì)病人進(jìn)行最終的治療,身邊的親人也許無(wú)法擺脫社會(huì)的壓力,雖然這一行為可能是自主的,但也可能反映出人們的孤立和分離。此外從宗教角度上看,生死是上帝決定的,人類只是自己生命的管家,對(duì)于生死沒(méi)有什么權(quán)利。而贊成安樂(lè)死的理由是:安樂(lè)死的決定是一個(gè)人自主性的最終體現(xiàn)。它表明人們對(duì)生命的控制——死。安樂(lè)死不僅免去了病人的巨大痛苦,也免去了家庭的經(jīng)濟(jì)壓力。在托馬斯看來(lái),這些爭(zhēng)論和分歧來(lái)自于仁慈的動(dòng)機(jī)與不謀殺的倫理準(zhǔn)則之間、生命的價(jià)值與尊嚴(yán)與病人在患絕癥時(shí)所體驗(yàn)的尊嚴(yán)喪失之間的困惑。

烼homas A.Shannon:An Introduction to Bioethics Paulist Press1997《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》,[美]恩格爾哈特著,范瑞平譯,湖南科學(xué)技術(shù)出版社1996年版