韓德民

二十紀(jì)九十年代之后,隨著中國經(jīng)濟(jì)水平與國際地位的提高,對民族主體意識的要求日漸轉(zhuǎn)化成為普遍性的社會心理自覺。從官方到民間的諸多學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象,諸如夏商周斷代工程的啟動(dòng),學(xué)術(shù)界對文化激進(jìn)主義的反省及對文化保守主義的重新評價(jià),等等,其中的意蘊(yùn),都有必要置入此種背景之中,才有可能獲得充分的體悟。就此而言,《中國禮文化》選擇的研究視角,其對二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)主導(dǎo)框架的糾偏的努力,不僅具有學(xué)術(shù)創(chuàng)新的意義,而且顯示出普遍性的文化啟示意義。該書以“禮”為中國文化定位,雖重點(diǎn)放在三代到戰(zhàn)國時(shí)期的“古禮”,但其中貫穿著的卻是對中國傳統(tǒng)社會區(qū)別于其他文化生態(tài)之基本結(jié)構(gòu)模式的理解。“禮”在世界各民族的早期發(fā)展中,都發(fā)揮過重要的作用,但只有在中國,它才成為物質(zhì)文化與精神文化之總名。其他文化的“禮”,只是停留于“禮俗”,中國則從“禮俗”提升出了“禮制”、“禮義”,又反過來向“禮俗”滲透,使其在文明的高度發(fā)展階段仍然保持著對社會生活的全方位支配地位。之所以如此,是因?yàn)楝F(xiàn)存世界其他文化,是第一代文明遭受外部打擊發(fā)生斷裂之后發(fā)展起來的次生文明。在斷裂的過程中,原有的禮文化作為制度和思想都被破壞,保留在民間的禮俗又因與上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)絕緣而失去了發(fā)展的條件;中國則由于高山大洋與荒漠的阻隔,一直保持著獨(dú)立發(fā)展的狀態(tài),從而能夠完全沿著第一代文明奠定的方向向前發(fā)展,這也即所謂原生道路的文化。原生文化,可以說是沒有遭受外部強(qiáng)力沖擊而沿正常軌道發(fā)展的文化。摩爾根等人倡導(dǎo)的文明分期理論,雖在一段時(shí)間內(nèi)被主流史學(xué)界奉為圭臬,實(shí)際上只是總結(jié)古希臘、羅馬歷史發(fā)展規(guī)律的產(chǎn)物,是遭外力沖擊而偏離正常軌道之后形成的文化發(fā)展的特例,勉強(qiáng)用這種模式剪裁其他文化的發(fā)展過程,反映出典型的歐洲中心論傾向。對此,學(xué)術(shù)界理應(yīng)求得清醒的認(rèn)識,這種認(rèn)識對于民族主體精神的自覺建構(gòu)是非常必要的。

評價(jià)學(xué)術(shù)著作的貢獻(xiàn),不僅要看它試圖達(dá)到的目標(biāo),也不僅要看它為自己確立的價(jià)值立場,而且應(yīng)該考察它為自己的立場所提供的有異于前人的論證方式。事實(shí)上,強(qiáng)調(diào)文化民族性的聲音,在整個(gè)二十世紀(jì),盡管處在弱勢地位,卻始終不絕如縷。就此而言,《中國禮文化》更令人感興趣的地方,是它在自己選擇的論閾內(nèi)對諸多現(xiàn)象所做的富于新意的闡釋。比如,按流行觀點(diǎn),文字之有無是文明出現(xiàn)的界標(biāo),作者則提出,就中國歷史的實(shí)際看,文明出現(xiàn)的標(biāo)志不是文字,而是成熟發(fā)達(dá)的禮儀。古禮繁復(fù)精細(xì),能夠準(zhǔn)確表意,賦有類似于文字的傳承文化的功能。文字興起后,沒有取代禮儀的地位,相反,倒成了輔助手段,它記載的不是別的東西,正是借禮儀形式傳承下來的古老文化系統(tǒng)。因?yàn)檫@種特點(diǎn),在中國,文字材料的晚出,不能作為否定文獻(xiàn)內(nèi)容的先在的根據(jù)。疑古學(xué)派失誤的關(guān)鍵就在這里,他們看不到禮儀的文化傳承作用,機(jī)械地用文獻(xiàn)出現(xiàn)的時(shí)代作為標(biāo)準(zhǔn),一旦找到了文獻(xiàn)為后人所記的證據(jù),就把內(nèi)容斥之為偽。其實(shí),這些文獻(xiàn)中的許多內(nèi)容是根據(jù)禮儀記載下來的,書盡管為后人所作,禮儀卻不是后人的造偽。長期以來,有個(gè)令學(xué)術(shù)界感到困擾的現(xiàn)象,就是很多古代文獻(xiàn),包括“三禮”中的若干部分,一方面能夠找出其中經(jīng)過后人之手的訓(xùn)詁學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)的證明,另一方面,其內(nèi)容卻又能在早期歷史的考古發(fā)掘中得到驗(yàn)證。顯然,前述觀點(diǎn)對于理解類似的令人困惑的現(xiàn)象,是十分有啟發(fā)性的。

古禮作為完整的表意系統(tǒng),其中積淀著豐富的上古時(shí)期的歷史文化信息。該書借助《禮記》中的文獻(xiàn)資料對古禮的這種文化傳承功能作了很好的闡釋。按祭祀規(guī)定,必須把裝滿水,即所謂玄酒的杯子,放在最尊貴的位置上,然后,裝醴酒的杯子依酒的粗劣到精純的次序往下排,最醇美的酒只能放在最卑下的位置上。饋食禮之設(shè)置,也是依祭祀對象等級的高低,而依次從血腥向精熟排列。古禮中類似乍看似乎怪異不可解的儀式規(guī)定,實(shí)則是文明發(fā)展的歷史性過程的反映。作者總結(jié)前人研究成果后指出,薦血腥是象法上古伏羲時(shí)代,獻(xiàn)半生不熟的肉是象法中古神農(nóng)時(shí)代,薦熟肉是象法下古五帝時(shí)代。伏羲時(shí)代即采集漁獵時(shí)代,神農(nóng)時(shí)代即原始農(nóng)耕時(shí)代,五帝時(shí)代即物質(zhì)技術(shù)大發(fā)展了的文明時(shí)代。古禮之所以能夠真實(shí)地記錄下上古時(shí)期的這種歷史過程,是因?yàn)楣哦Y的制作者特別是總結(jié)者具備“反本修古”的歷史意識,鑒于此,對于古人從古禮的內(nèi)容中總結(jié)出來的三皇五帝的古史系統(tǒng),就不能輕易否定,而只能是借助現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光和方法,使其表述獲得與現(xiàn)代思維方式的更充分溝通。

作者對“禮”在中國社會歷史進(jìn)程中的地位和功能的闡述,與對儒家思想發(fā)生過程的探索,實(shí)際上是結(jié)合在一起的?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)史上,章太炎、胡適、郭沫若、馮友蘭、錢穆等著名學(xué)者都就此問題發(fā)表過意見,到現(xiàn)在為止,這也還仍然是一個(gè)不時(shí)被提起的話題。這些探索概括地說,無非是從儒者之名的字詞的起源或儒者之人的職業(yè)淵源兩種路徑入手,相較而言,本書作者在這個(gè)問題上的思考更具大處著眼的特點(diǎn)。在作者看來,作為傳統(tǒng)意識觀念體系的主導(dǎo)側(cè)面,對儒學(xué)發(fā)生過程的理解,與對中國文化特殊結(jié)構(gòu)模式的生成過程的探索,事實(shí)上是同一個(gè)問題的兩個(gè)側(cè)面。這也即是余敦康先生在為該書所作《序》中總結(jié)的:“古禮是源,儒學(xué)是流?！痹诖饲疤嵯?作者區(qū)分儒學(xué)的不同層次內(nèi)容說,其天人思想,起源于上古形成的自然禮儀系統(tǒng),其宗法血緣觀念、大同思想、仁的觀念、中庸思想等,起源于五帝時(shí)代形成的社會禮儀系統(tǒng),其政治等級思想,則是起源于三代的政治等級禮儀系統(tǒng),從而得出結(jié)論說:儒家思想的核心和精華部分,是對五帝時(shí)代形成的社會禮儀系統(tǒng)的繼承,其禮教思想表現(xiàn)出明顯的人文價(jià)值。在很多人眼里,古老的儒學(xué),即使僅僅因?yàn)槠涔爬?也無法擺脫與專制主義的干系,本書對于儒家思想基因的這種探源,對于清理類似的偏見,應(yīng)該是有說服力的。

古禮是早期社會總體秩序狀態(tài)的概括,內(nèi)涵豐富,書中論述涉及的問題也非常復(fù)雜。因此,作者對某些問題的判斷,可能出現(xiàn)仁者見仁、智者見智的情況。如稱“中國文化無疑是純種的”煹19頁,說“古禮本身走的……是天人相分的道路”煹250頁,類似的這樣一些說法,應(yīng)該都還有進(jìn)一步討論的余地。但可以肯定的是,對于要求更切實(shí)了解自己民族文化傳統(tǒng)的讀者來說,《中國禮文化》打開了一扇有啟示意義的窗口。在總結(jié)反省二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史時(shí),有人大聲疾呼“走出疑古時(shí)代”,某種意義上,《中國禮文化》就是學(xué)術(shù)界順應(yīng)這種時(shí)代性要求作出的有益嘗試之一。

煛噸泄禮文化》,鄒昌林著,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年5月版,23.00元