約翰·希克著　王志成　竹笛譯

不同的圖景

我們是有限的、易犯錯誤的、脆弱的宇宙片斷。但由于我們具有尋求意義的內(nèi)在需求，所以我們或者根據(jù)有意采納的或者根據(jù)無意預(yù)設(shè)的宇宙特征的觀念——大圖景——而生活。在這樣做時，不管我們是否認(rèn)識到這一點，我們總是在憑信仰生活，亦即進(jìn)入了一個非常重要的領(lǐng)域，我們在其中沒有確定的知識，也無法避免犯嚴(yán)重的錯誤的風(fēng)險。

對我們大多數(shù)身處高科技的西方文化中的人來說，似乎已開始自明的是，科學(xué)對任何事物的描述都是完滿的，因而宗教所談?wù)摰谋恍乓詾檎娴南闰瀸嵲诒囟ㄊ翘摌?gòu)的。至少自二十世紀(jì)初開始，這種自然主義假設(shè)已成為我們文化的一個組成部分，任何相反的對超越者的盼望、夢想、直覺和感知，任何關(guān)于靈魂不朽或神秘經(jīng)驗的暗示，都在這一假設(shè)的普遍影響下黯然失色。但是，認(rèn)為文化已逐漸灌輸給我們，我們也信以為真的種種假設(shè)必然都是真實的，那是一個根本的錯誤。愛因斯坦曾經(jīng)說：“常識是我們６歲時被教給的東西”，而更復(fù)雜的觀念或許是１４歲左右所教給的東西。智慧的開端是意識到我們自己的預(yù)設(shè)是一些選擇，它們是可以受到質(zhì)疑和檢驗的。否則，我們都戴著有色眼鏡，卻甚至意識不到它們。

在所有的大圖景中，既包括自然主義的又包括許多具體宗教的描述，自然主義認(rèn)為我們?nèi)祟惖纳媸窃谌狈K極意義的宇宙中的一種轉(zhuǎn)瞬即逝的偶然存在，而宗教則提供了它們自己的詳盡的宇宙論。但本書的論點是，在所有大圖景中也包括了一種新的但又是非常古老的全球性宗教觀——說它新，這是因為它直到現(xiàn)在才在我們當(dāng)中凸現(xiàn)出來，說它古老，這是因為它在各大宗教傳統(tǒng)的神秘主義流派中早已存在。

從后一種立場看，自然主義的和傳統(tǒng)宗教的信仰都不充分，一種更完整的圖景必須包括這兩種信仰中的真理。它必須完全接受現(xiàn)代科學(xué)，視之為我們對物質(zhì)宇宙當(dāng)前的、一直在發(fā)展的探索，但也必然承認(rèn)科學(xué)方法本身所固有的局限性，并朝超越的維度開放，這一超越的維度已得到全球性的人類宗教生活的見證。

我們本性的第五維度

在概述這一更大圖景之前，讓我們先從自己談起。我們屬于在大約１０萬年前或更早時候——隨著新的考古發(fā)現(xiàn)，日期在推移——在地球的生命進(jìn)化中出現(xiàn)的一個物種。我們生活在一個單一的生物流中，但我們又不同于其他生命形式，因為我們具有更復(fù)雜的頭腦和更高的智力。人類生命和其余動物生命是相連續(xù)的，智力和情感的差異是一個程度問題，盡管其程度之大最終構(gòu)成了一個不同的類。然而，其他動物都是我們的遠(yuǎn)親，因為在遙遠(yuǎn)的過去我們具有共同的祖先。在某些情形中，例如一些家養(yǎng)的狗、貓和馬，還有一些黑猩猩、大象和海豚，我們可以承認(rèn)在智力和情感上與它們具有一定的親和性。但是，我們甚至對那些我們不能表示一點同情的動物都不應(yīng)僅僅視為與我們自己全然無關(guān)的“東西”。我們?nèi)际峭簧鼧渖系姆种Α?/p>

我們既是理智的動物又是“靈性的”存在物?！办`性”是一個不明確的詞，它也常常以同樣不明確的詞來定義。我這里用這詞指我們本性的第五維度，這一維度能讓我們對宇宙的第五維度作出回應(yīng)。在我們的存在的這一方面，根據(jù)宗教大圖景的不同觀點，我們與奠定、滲透和超越物質(zhì)宇宙的終極實在，不是連續(xù)的就是相似的和一致的。

肯定靈性的另一種方式即是說，我們都是以超自然的方式體驗自然這一內(nèi)在傾向的宗教動物。正是人類學(xué)家Ｒ．Ｒ．馬雷特（Ｒ．Ｒ．Ｍａｒｅｔｔ）首先提出把智人（ｈｏｍｏｓａｐｉｅｎｓ）稱為宗教人（ｈｏｍｏｒｅｌｉｇｉｏｓｕｓ）更適當(dāng)。另一位人類學(xué)家克萊德·克拉克洪（ＣｌｙｄｅＫｌｕｃｋｈｏｈｎ）寫道：“在共產(chǎn)主義社會出現(xiàn)之前，我們還不知道有一種沒有宗教的人類群體”。著名的宗教史學(xué)家米爾恰·伊利亞德（ＭｉｒｃｅａＥｌｉａｄｅ）提出一個普遍被接受的觀點，他說：“神圣者是意識結(jié)構(gòu)中的要個一素，而非意識歷史中的一個階段?！濒?shù)婪颉W托（ＲｕｄｏｌｆＯｔｔｏ）甚至認(rèn)為，神圣者的觀念是人類心靈中先驗固有的。許多人類學(xué)家認(rèn)為，在我們所掌握的有關(guān)最早人類行為的證據(jù)中有不少宗教關(guān)切的跡象。從我們所能追溯的時候起，人類就已做了其他生命物種所不能做的事，諸如埋葬同類的尸體或者用其他方法謹(jǐn)慎地處理尸體。１０萬年前，尼安德特人把食物和寶貴的燧石（取火工具）放在死者的墓穴里；大約２．５萬年前，克羅馬農(nóng)人給死者陪葬用的有武器、裝飾品和食物，有時還將紅赭石粉（這可能代表血，血是生命的象征）撒在殘尸上或墓穴里。這些儀式清楚地表明了某種來生觀念，后來這種儀式逐漸形成有意識的、成熟的信仰，它們是存留下來的、人類作為宗教動物的最早的表現(xiàn)。

為避免可能的誤解，讓我馬上指出，人類這一內(nèi)在的宗教性，對是否存在一個為宗教所回應(yīng)的超越之實在這一關(guān)鍵問題，完全未予解決。人類總相信這樣的實在，這并非是對其存在的證明。

我們無需多費筆墨論證某種東西或某個人是宗教性的，因為“宗教”一詞并不是指一個單一的、可定義的本質(zhì)，而是如路德維?！ぞS特根斯坦（ＬｕｄｗｉｇＷｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ）所稱的族類相似概念。他舉了游戲的例子。游戲沒有共同的本質(zhì)——有些是個人活動，有些是團(tuán)隊活動；有些依賴于技巧，有些依賴于機會；有些有輸有贏，有些沒有；有些為了娛樂，有些為了名聲，有些為了獎金；有些是玩球，有些是玩牌、玩彈子、下棋等等。每一個游戲都與其他某些游戲具有共同特征，但并非與所有其他游戲擁有共同特征。因而我們有了一個多少像一個族類的網(wǎng)絡(luò)，網(wǎng)絡(luò)中的每個成員與其他某些成員有一些相似點，但另外一些沒有相似點。同樣地，不同種類的宗教以及宗教的方方面面松散地形成了一簇特征，沒有一個宗教擁有全部特征，但每一個宗教都有其中的一些特征。例如，基督教包含了對至上存在的崇拜，而佛教則沒有；但它們在另一方面都具有相似之處，因為二者都對實在、最高的善提出了綜合性的理解，并且提供了獲得最高善的方法。

回過來看，現(xiàn)代自然主義世界觀，該世界觀認(rèn)為來世觀念發(fā)端于害怕毀滅，渴望死后有更好的生活就很好地說明了其影響?？脊艑W(xué)發(fā)現(xiàn)的遺跡本身不會告訴我們在最早的那些人類心靈中所發(fā)生的事。但如果我們把眼光投向原始的或早期的部落，它們曾在十九世紀(jì)下半葉受到廣泛研究，并在此之前已在與近代世界的接觸中發(fā)生重大改變，我們就會發(fā)現(xiàn)，所存在下來的通常說來，不是被視為不同于軀體的心靈或靈魂，而是居于黑暗地下的、與軀體相對的、幽靈般的、非實在的東西。這一主題出現(xiàn)在文學(xué)中，表現(xiàn)為冥府或哈得斯中陰暗的、了無生氣的和悲慘的生活。在希伯來圣經(jīng)中，對約伯來說，陰曹地府的景象甚至比他大量的塵世煩惱更糟：“求你停手寬容我，叫我在往而不返之先——就是往黑暗和死陰之地以先——可以稍得暢快。那地甚是幽暗，是死陰混沌之地，那里的光好像幽暗”（《約伯記》１０：２０—２２）。因為死者甚至中斷了與上帝的聯(lián)系：“死人不能贊美耶和華；下到寂靜中的也不能”（《詩篇》１１５：１７）。來世猶如老年癡呆癥的晚期！古代希臘人同樣把哈得斯僅僅視為有意識的影子之居所。荷馬說：“在哈得斯的宮殿里還存在某種魂靈和幽影，只是沒有生命”，阿喀琉斯的影子暫時為山羊血充滿力量，說：“我寧愿為他們耕田地，被雇受役使，縱然他無祖?zhèn)鞯禺a(chǎn)，家財微薄度日艱難，也不想統(tǒng)治即使所有故去者的亡靈?！憋@然，這種思想并不是作為愿望滿足而產(chǎn)生的。來世更好（天堂、樂園、歡樂之所）這一信念作為道德的宇宙觀念的一部分后來才產(chǎn)生，這種道德觀念認(rèn)為靈魂是要受審判的，而天堂的回報與地獄的懲罰相平衡。

近年來對現(xiàn)存原始社會的研究表明，它們的來世觀念伴隨著大量精靈觀念，這些精靈的真實性對它們來說就如自然界一樣，它們有力量使人受益或受害。群山、巖石、天空、森林、河流、曠野、樹木、動物圖騰里都有看不見的力量，但都必須受到崇拜，以祭品安撫或小心翼翼地與它們協(xié)調(diào)好關(guān)系。我們現(xiàn)在嚴(yán)格區(qū)分人與其他動物、自然與超自然，而這種思想當(dāng)時還未形成，這個活生生的宇宙被體驗成一個渾然的整體。原始社會基本的宗教關(guān)切是穩(wěn)定，需要將脆弱的人類生活保持安定，也即確保太陽升起，一年四季周而復(fù)始，風(fēng)調(diào)雨順，戰(zhàn)士強健，婦女富有生殖力。表達(dá)這種關(guān)切的儀式加強了部落的整體生命。因為我們現(xiàn)在所認(rèn)為的個體，事實上把他們自己看作社會有機體的一部分而非獨立的、自律的個人。價值和權(quán)威歸于整個群體而非構(gòu)成群體的個人。

（未完待續(xù)）