周遠斌

《博覽群書》2000年第1期上的《問題的沉重與怨恨的比較》一文對劉小楓的《現(xiàn)代性社會理論緒論》作了札記性的評論，這一評論雖“洋洋灑灑”幾千言，但并沒有說出劉小楓一書的題旨及其中心內(nèi)容，而且還發(fā)生了誤讀，故執(zhí)筆補其所失，以求昭明劉小楓一書的價值所在。

《現(xiàn)代性社會理論緒論》的問世是歷史的使命所使，劉小楓在前言中說，二十世紀的學術思想一直被現(xiàn)代現(xiàn)象的實質(zhì)性問題所糾纏，以致知識界不得不一再調(diào)整、修正學術的知識建構，所以，“清理二十世紀的學術思想之思緒，對于世紀末的漢語學術界，是一項非但不可規(guī)避、更應主動承擔的課題”?？梢钥闯觯瑒⑿魇窃跉v史使命的自覺中著寫此書的，這也就難怪他的書旨要立乎其大了：“本書旨在以現(xiàn)代性問題為焦點，審理百年來的歐美社會理論對現(xiàn)代性的觀察和把握，既非單純評述，亦非系統(tǒng)論析，力求通過進入現(xiàn)代性問題的縱深來討論迄今的社會理論的問題性。在考察歐美社會理論、探析現(xiàn)代性問題的思路中，我著意引入現(xiàn)代中國的基本問題。毫不隱瞞地說，我是帶著中國的現(xiàn)代性問題來審理歐美的社會理論的，這基于一個個人的觀點：并沒有與歐美的現(xiàn)代性絕然不同的中國現(xiàn)代性，盡管中國的現(xiàn)代性具有歷史的具體性”。顯然，劉小楓所負的使命超出了漢語學術界所賦予的使命，一定程度上，他做了中西現(xiàn)代性的總結(jié)性探討。

二十世紀末的學術界對現(xiàn)代性的言論堪謂多矣，但在人云他云中也沒有言出個頭緒。劉小楓避開了對這一言不清的“性”的直接言說，而從現(xiàn)代現(xiàn)象上界定，他言：“現(xiàn)代現(xiàn)象本質(zhì)上是源于西歐文化基因的社會演變，資本主義和社會主義的政治、軍事、經(jīng)濟和理念的擴張，使現(xiàn)代現(xiàn)象與歐洲古代社會形態(tài)和理念形態(tài)出現(xiàn)裂痕。現(xiàn)代資本主義和社會主義的制度、文化的演化，導致西歐文明以外的其他民族——地域的社會和理念隨之發(fā)生現(xiàn)代性裂變，構成了二十世紀生活世界的基本現(xiàn)實。對百年前的中國人而言，現(xiàn)代現(xiàn)象是中國三千年來未有之大變局。由于現(xiàn)代化過程在中國是植入型而非原生型，現(xiàn)代性裂痕就顯為雙重性的：不僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之沖突，亦是中西之沖突?！眲⑿髦詮摹艾F(xiàn)象”上來定義現(xiàn)代性，是因為“現(xiàn)代現(xiàn)象之本質(zhì)是它根本就沒有本質(zhì)”，“現(xiàn)象本身成為了本質(zhì)”。從形態(tài)上看，現(xiàn)代現(xiàn)象是人類有“史”以來在社會的政治——經(jīng)濟制度、知識理念體系和個體——群體心性結(jié)構及其相應的文化制度方面發(fā)生的全方位制度轉(zhuǎn)型。在現(xiàn)代現(xiàn)象中，社會和文化制度以及個體都處于“自己已然不知自身何在的位置。”現(xiàn)代性的問題之所以會延伸到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代，延伸到今天，是因為在現(xiàn)代現(xiàn)象中所存在的“政治制度和經(jīng)濟秩序的重新安排，已經(jīng)缺乏一個正當?shù)膬r值理念的基礎”的問題直到今天也沒有解決。這直到今天也沒有解決的現(xiàn)代性問題正是劉小楓所關心的，他說，如何使現(xiàn)代性經(jīng)驗“參與社會理論的修葺，從而推進對困擾現(xiàn)代思想的現(xiàn)代性問題的把握”才是現(xiàn)代性研究的歸宿。

在把握現(xiàn)代性問題上，劉小楓主要是借用了西方已積累的成果予以言說的(因為中國在這方面是欠缺的)，他是“帶著中國問題進入西方問題再返回中國問題”的，所以，書中的論點多是西方的。舍勒針對現(xiàn)代性問題的把握指出：生活世界的現(xiàn)代性問題不僅從社會的經(jīng)濟結(jié)構來把握，也必然通過人的體驗結(jié)構來把握。心態(tài)(體驗結(jié)構)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型比歷史的社會政治經(jīng)濟制度的轉(zhuǎn)型更為根本。心態(tài)、精神氣質(zhì)或體驗結(jié)構，體現(xiàn)為歷史的確定的價值偏愛系統(tǒng)，構成了生活中的價值優(yōu)先或后置的選擇規(guī)則，進而規(guī)定了某個民族或個人的世界觀和世界認知的意向結(jié)構。意向結(jié)構決定著人的身體——精神統(tǒng)一體的此時此在的實樣樣式，現(xiàn)代現(xiàn)象中最為深刻的變化就是人的實存本身的變化?，F(xiàn)代性是深層的“價值秩序”的位移和重構，現(xiàn)代的精神氣質(zhì)體現(xiàn)了一種現(xiàn)代型的價值秩序的形成，改變了生活中的具體的價值評價。

那么，現(xiàn)代人的體驗結(jié)構是怎樣的呢?現(xiàn)代的體驗結(jié)構轉(zhuǎn)型為工商精神氣質(zhì)，它在西方戰(zhàn)勝并取代了神學——形而上學的精神氣質(zhì)，在中國則取代了古代文化所塑造的精神氣質(zhì)。在主體心態(tài)中，實用價值與生命價值的結(jié)構性位置發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換。所以，現(xiàn)代性不僅是一場社會文化的轉(zhuǎn)變，也不僅是環(huán)境、制度、知識、藝術的基本概念及形式的轉(zhuǎn)變，而根本上是人本身的轉(zhuǎn)變，是人的身體、欲望、心靈和精神的內(nèi)在構造本身的轉(zhuǎn)變；不僅是人的實際生存的轉(zhuǎn)變，更是人的生存標尺的轉(zhuǎn)變。在現(xiàn)代化過程中，已經(jīng)形成一種超民族的現(xiàn)代人的理念、精神氣質(zhì)和生存樣式。

特洛爾奇尤其注意作為現(xiàn)代結(jié)構的構成因素的資本主義經(jīng)營的社會倫理后果：贏利意識、奢侈和享受欲的高漲必然增強人的此岸(世俗)感，催生出現(xiàn)世倫理、個體理性主義及現(xiàn)世享樂主義。這樣，現(xiàn)代人就進入了“自然狀態(tài)”，自然狀態(tài)意義上的普遍平等理念和自然法權意義上的自然人性理念成為現(xiàn)代法律的基石。把自然人性抬高為法的普遍基礎，自然就會有個體觀念對古代社團等集體信仰的取代，也自然會有個人主義的高漲。個人主義指只顧自己而心安理得的意向，它隨著身份平等的自由民主意識的普泛化而擴展。個人主義打破了人與人之間的身份差序，情誼稀薄，最后連家庭也會興衰無定，人人彼此漠不關心，互視為外人。所以，個人主義成了損害和威脅自由民主秩序的另一種專制形式，它既是自由秩序的條件，也可能是破壞自由秩序的溫床。

西美爾認為，每一時代有一個主導理念：在希臘是存在，在中世紀是上帝，在十七、十八世紀是自然，在十九世紀是社會，二十世紀是生命。生命就是二十世紀現(xiàn)代性的內(nèi)涵，現(xiàn)代人的形成意味著人的形而上學品質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)性本質(zhì)的解體，人只被視為各種自然生理和社會因素的總和，從而人的本體論規(guī)定修改了，人的本質(zhì)就由自然生命和社會生活來界定了，這也是中國現(xiàn)代人的本質(zhì)。

形而上學的人以整體性的人格概念為基礎，它預設了靈魂的實體性及其不朽目的，人的思想和行為的和諧秩序都由此推導出來。而現(xiàn)代社會缺乏綜合的、共同的文化理想，生命意義的釋義在現(xiàn)代社會已個體化，社會共識的意義已經(jīng)喪失了。舍勒認為，古典人的理念是“存在本身的唯精神”，這一理念對人的實存來說太狹窄，以致最終會引發(fā)本能對精神的造反；但是，現(xiàn)代人理念的唯身體，同樣是狹窄的生存規(guī)定和訴求，因為現(xiàn)代人也有精神訴求?，F(xiàn)代性問題就是如何協(xié)調(diào)精神與身體的張力，就是如何重新調(diào)整和校正人的生存根基和精神氣質(zhì)。

在現(xiàn)代性問題下，應放正現(xiàn)代科學與社會生活之意義解釋以及世界整體的意義設定的關系?？茖W不能提供關于世界和生命意義抉擇的正當性根據(jù)，經(jīng)驗理性的學術不可能上升為價值理性觀。有科學的認知邏輯來理解人類社會乃至重設世界整體的意義根據(jù)，才導致了精神領域的規(guī)范危機。所以，對科學理性不能寄以一切的厚望，自然科學不能取代人文學科的角色。

在現(xiàn)代性問題下，尤其突出的是審美主義的高揚。審美性的特質(zhì)在于，人的心性乃至生活樣式能在感性自在中找到足夠的生存理由和自我滿足，這是西方個體生命在失去彼岸支撐后，進入審美主義的原因?，F(xiàn)代藝術竭力去捕捉純?nèi)粚偌旱?、原?chuàng)性的自我和個體，藝術家的倫理成了原創(chuàng)性、感覺性的倫理，把“感覺的秩序變成了藝術的秩序”，而且，感覺不僅僅是認識功能，而是認識功能與肉欲功能渾然一體的東西。在現(xiàn)代藝術中，無論精英個體化感覺，還是大眾化的個體感覺，顯得都歸宗于性感，以滿足欲愛為目的，受快樂原則支配，這是現(xiàn)代藝術的精神實質(zhì)，而這精神實質(zhì)也是現(xiàn)代性問題的一個層面。

生命情緒往往最能反應生命的存在樣態(tài)，怨恨作為現(xiàn)代生命的典型情緒，說明了個體生命之間所存在的張力。舍勒認為，現(xiàn)代倫理是以怨恨為基礎的，早先植根于怨恨之中的是市民倫理，“從十三世紀起，市民倫理開始逐漸取代基督教倫理，最終在法國革命中發(fā)揮其最大功效。其后，在現(xiàn)代社會的運動中，怨恨成為一股起決定作用的強大力量，并逐步改變了既有的倫理”。怨恨涉及到生存性的傷害、生存性的隱忍和生存性的無能感，因此，怨恨心態(tài)的本質(zhì)是一種生存性倫理的情緒。它是在一種共在關系中主體性的存在價值的比較：怨恨之源關涉到一種主體性的把自身與他者加以比較的社會心理結(jié)構。強者是奮求心態(tài)，弱者是怨恨心態(tài)。弱者在生存性價值比較時感到自慚形穢，又無能力采取任何積極行動去獲取被比較者的價值，被比較者的存在對他形成一種生存性壓抑。為消除這一生存性的壓抑，怨恨者可能產(chǎn)生兩種價值評價：貶低被比較者的價值(你不過如此而已)，或者是提出一種不同于被比較者的價值的價值觀。平等理念就是怨恨心態(tài)的產(chǎn)物，但平等理念一旦成為文化秩序的制度性因素，就又強化了怨恨的積聚。古代的等級制和支撐等級制的理念“上帝” 、“天命”一定程度上限制、弱化了怨恨心態(tài)的產(chǎn)生，古代生命怨恨的積聚是緩慢而有調(diào)節(jié)的，而現(xiàn)代生命的怨恨會在平等理念的基礎上迅速膨脹，這是一種很可怕的張力。劉小楓分析“文革”說，從大躍進到“文革”的社會主義激進理念，都是受民族性的怨恨心態(tài)支配的，顯然，此說法一定程度是成立的。

在現(xiàn)代現(xiàn)象中，宗教也是一個很突出的問題。公心而論，宗教對人的提升、對人心的慰藉等作用，是無可取代的。托克維爾認為，在現(xiàn)代社會肯定物質(zhì)欲求和肉體享樂的同時，主張宗教精神的制衡，不單純是一種功利觀點，也是基于對人性的理解：追求物質(zhì)和肉體享受并不會使人的生命感到完全滿足，人性天生同時擁有對現(xiàn)世幸福的追求和對天國幸福的向往，否棄任何一方面，都是對人性的傷害。在馬克思看來，人的宗教性是虛假人性的表征，向真實人性的復歸就等于擺脫宗教，按理性來思想和行動(這也是啟蒙運動中的理性主義的觀點)。托克維爾認為，馬克思在用精神的或現(xiàn)實的力量改造人性，如果信仰或宗教是人性的常態(tài)，消滅傳統(tǒng)宗教，其結(jié)果是催生新的宗教——這種新的宗教可能是人成為神的宗教。托克維爾指出，在現(xiàn)代民主時代，已出現(xiàn)了泛神論的思想趨向。泛神論加強人的想象力，讓人拔高自己，提高人的精神自豪感，滿足人的自我愉快感，其代價是“破壞了人的個性”，但總起來說，其作用是積極的。按托氏的觀點，問題并不在于宗教是否是一種幻想(它當然是)，重要的是，宗教的幻想是否是人性的，如果是，則拋棄宗教正是另一種幻想。

劉小楓認為，當代倫理的建構不能忽視宗教的作用。他說，當考慮當代公共生活的倫理秩序的重建時，必須顧及日益增強的各種利益分配的不平等，不僅要設想如何通過公共論域的監(jiān)督、法律秩序的自治性程度的提高和政治——經(jīng)濟手段盡可能地抑制政治——經(jīng)濟不平等的擴散和激化，亦要設想如何通過社會中的超世宗教倫理為社會不平等提供彌補性的平衡。在民主自由的現(xiàn)世社會中，個體經(jīng)受的損害、剝奪和不義，不可能絕然根除。超世宗教通過超越的彼岸和景觀，為現(xiàn)世的屬于人類的不安提供了安心立身的處所，通過超世身份獲得的福樂彌補現(xiàn)世身份的受損。當然，劉小楓是基于托克維爾的宗教觀來談宗教的當代實用性的。

以上是對《現(xiàn)代性社會理論緒論》的重點敘說，可以看出，劉小楓在書中進行的絕不是現(xiàn)代性問題沉重的論述，也不是什么怨恨的比較，而是對中西思想中現(xiàn)代性問題的澄清。劉小楓在澄清中西現(xiàn)代性問題的同時，切實地審理了中國的現(xiàn)代性問題，其中包括“個體言說與主義話語”、“審美主義與此岸感”、“怨恨與文化大革命”、“宗教與民主社會的自由建構”等重大課題。自秦漢以來就已定型的古老中國，已經(jīng)進行了一個多世紀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，很大程度上可以說，《現(xiàn)代性社會理論緒論》是對這一個多世紀現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化進程的總結(jié)，它澄明了中國的現(xiàn)代化進程。