殖民宰制與發(fā)聲可能

一九九五年第三期《香港文化研究》發(fā)表羅永生的《香港后殖民論述再定位》。羅永生在論及“殖民宰制的復雜性與發(fā)聲的可能”時認為，長期的殖民壓迫，以及在政治及經濟層面上不斷更新和重組的全球性宰制關系，已不斷沖擊被殖民者的文化再現方式以及自我認同的確立。但將這種殖民主義的影響單向地看成無所逃遁的“東方論述”，似乎封殺了各種文化政治的可能性。殖民開發(fā)的歷史，以及后殖民世代全球秩序的重組，實質上充滿著多向度的文化沖擊經驗。奴役、遷徒、移居、歧視，通通都包含統(tǒng)治與反抗互相交纏的經驗。含混的文化撞擊經驗，體現在含混、矛盾經驗當中的是“殖民——當代”那種單向、單元地同化，整編異類的企圖如何失敗，也顯示出反抗的多向迂回性質和吊詭關系，而其中包含著各種身份認同之間的爭持。維持殖民主義的宰制關系，在于延續(xù)殖民主體的塑造。殖民論述的宰制功能，在于透過鑄造殖民者與被殖民者的關系，令后者只能以前者的自我形象的方式被建構起來。要真正破解這種殖民關系，他者的異性就要逃離總體化的知識體系運作的網羅。被壓迫、隱沒的殖民他者有無發(fā)聲的可能？羅永生認為，后殖民社會和各流徙社群的復雜文化撞擊經驗，突顯了問題的錯綜性質，當那些被排擠、遺忘、扭曲的聲音爭取發(fā)言的機會時，發(fā)言者就要從爭持過程中確立一種身份認同和發(fā)言位置。但現實中，身份認同和發(fā)言位置往往都是既存強勢體制所界定的。在全球性的階級、性別、種族等不平等仍大量存在的事實下，界定身份本身就是一個復雜的政治抗爭過程，被邊緣化的弱勢他者事實上在很大程度內只能按強勢集團為管理危機、消融反體制的挑戰(zhàn)而劃定的位置去爭取發(fā)言。今天了解殖民宰制關系，已不能套用以前的軍事、政治控制模式，也不能單從經濟上的新殖民依附、不平等的國際分工來了解，特別不能簡單套用“壓迫者——被迫壓者”的二元模式，應該具體、個別地澄清在族群、團體、性別、個人等多重層次的壓迫關系。過去的“非殖民地化只是在有限的范圍內從政治上趕走了殖民者。由于被殖民者的反抗身份，都是在殖民者投射的自我形象中建構，獨立后的國家政權，往往實質上只是參與重組新的跨國集團，重劃殖民壓迫的文化政治版圖，在基本本質不變的文化資訊和學術宰制秩序下，衍生新的殖民統(tǒng)治代理人。所謂的民族獨立、非殖民化歷程，其實是一個從未完成的計劃，而關鍵在于舊的反殖抵抗，每每只是新的殖民地本土精英意欲取舊殖民者之位而代之的努力。這些反殖運動的先鋒分子的反對政治，絕大部分都是按殖民者那套政治、經濟、文化綱領的鏡像倒影來建構。其思考及實踐的邏輯，往往只是再制重演占霸權地位的殖民論述所界定的社會及文化關系。

道德理想主義的誤區(qū)

一九九五年第五期《東方》發(fā)表陶東風的《道德理想主義的誤區(qū)在哪里》，稱文壇“二張”(張承志、張煒)為道德理想主義的首領，道德理想主義針對當前社會的文化道德震蕩而出現，陶東風稱當今的中國的道德理想主義的特點，一是把道德理想當作人類社會發(fā)展的最終目的，一個社會的道德水平、道德狀況被認為是評價該社會唯一的尺度。這種以道德優(yōu)先性原則評介社會，往往走向對物質文明甚至歷史進步本身的激烈否定。二是其理想不是指向一種合理的政治或經濟建制，也基本不涉及社會存在或物質生存層面，而是指向一種道德狀態(tài)或一種理想化的道德價值、人格操持的堅守。它把目標指向一種高標準的、超越的、準宗教化的道德，是以對日常生活的超越與否定為起點的。陶東風認為，大多數的道德理想主義者對于現代性的價值系統(tǒng)持一種不太自覺的、缺乏理性色彩的雙重態(tài)度。幾乎很少有人會為原來的專制政治、為文化專制主義辯護。他們仍然在反對文化專制主義，而這種批判實際上正是得力于現代性價值系統(tǒng)中以民主與自由為核心的政治選擇與文化取向。他們并沒有背棄八十年代的精英傳統(tǒng)，但對現代化價值系統(tǒng)的另一方面，即工業(yè)化、世俗化、多元化、城市化、市場化、技術主義等，又采取了激進的抵抗立場。這種抵抗的基礎與出發(fā)點即他們的道德激情。陶東風認為，道德理想主義的盲目性與危險性首先來自其對當今中國的道德理想、作家人格與人文精神建構所處的社會文化語境的判斷上的偏頗。中國當今的文化價值建構、人文精神建設其實都處于相當復雜的社會文化語境之中，其中對人文精神構成威脅的主要力量至少有：尚未退出歷史舞臺的政治文化(或叫文化專制主義)、商業(yè)主義文化、技術主義文化。在中國文化的三元，即政治文化、精英文化和商業(yè)文化中，政治文化仍位于絕對的支配地位，精英文化與商業(yè)文化都在政治文化的制約語境與許可范圍內艱難地存在，而且呈現出與政治文化相妥協的明顯傾向。道德理想主義在部分合理地批判與拒否文化的商業(yè)化、技術化、物欲化、平面化的同時，卻不恰當地忽視與回避了對政治文化的批判與警惕，而把商業(yè)文化當成了自己主要的甚至唯一的敵人。好像中國社會已經是一個徹底、典型的商業(yè)社會、消費社會、后現代社會，中國文化的主要威脅與危險只是物質主義、商業(yè)主義、技術主義。這是對中國文化語境的十分危險的誤讀。陶東風還認為，對于一種拔得過高的道德理想的過分迷戀、執(zhí)著，會導向一種自覺或不自覺的一元、排他傾向，獨斷甚至專制傾向。

社會批判與道義立場

一九九五年九月二十五日《北京青年報》發(fā)表徐友漁的《社會批判和道義立場》。徐友漁認為，在當今社會，知識分子無疑還應肩負社會批判功能，問題在于如何行使批判功能。知識分子要履行自己的社會職責，除道義與良心，還需對社會變化、歷史發(fā)展的洞見，我們在這個問題上表現的分歧，其實是對社會轉型期把握的困難所致。是人們在經濟大潮沖擊下把持不住為人的根本，精神失落、操守泯滅，還是迂腐守舊，在時代大變遷之際未能調整心態(tài)，還不是一下能講清的。徐友漁傾向于主張知識分子在履行社會職責時，首要的、基本的考慮應放在堅持道德和人性方面。他認為，人類在物質技術方面取得的進步是無法想象的，但在人性完善和精神進化方面卻無大的發(fā)展，歷史一再表明，把持最基本的道義立場，守護人類視為永恒和終極的價值，正是知識分子的職責所在。徐友漁舉例資本主義取代封建時代時，涌現出一大批批判現實主義作家，他們無情揭露資本主義初期人欲橫流的種種現象，抨擊當時的自私、冷酷、殘忍。但他們的批判并不意味著主張復舊，他們在批判眼前的不道德時，堅信一種新的道德正在生長。針對有人認為片面地強調道德和完善人性，正是造成中國過去幾十年悲劇的說法，徐友漁認為，過去的道德說教具有虛偽性，過去對道德的提倡是畸形、病態(tài)的。只講無私奉獻、不講基本權利和基本需要，對人性的壓抑和扭曲本身就是不道德的。堅持道德和人性標準，并不意味著向過去回歸。批判某些社會現象和心態(tài)，也并不就是阻擋時代的潮流。

關于新版《魯迅全集》

浙江文藝出版社計劃出版新版《魯迅全集》，消息一經傳出，立即引起軒然大波。一家內部刊物發(fā)表黃源、史莽的《警惕歪曲·污蔑·貶損魯迅》，認為“浙江文藝出版社要把一九八一年版《魯迅全集》的注釋推倒重來，用新潮派的所謂‘十年來魯迅研究、現代史研究的新成果，來編輯、注釋和出版新的浙版《魯迅全集》，從而‘矯正魯迅，這決不是一件文壇小事。如果我們不慎重不嚴肅地對待這件事，聽之任之，將在中國近代史、現代史、文學史的研究上，甚至在整個思想戰(zhàn)線上引起混亂和糾紛，后果將不堪設想。”出版一九八一年版《魯迅全集》的人民文學出版社也作出強烈反應，稱胡喬木當時指出：“《魯迅全集》是國家法定的版本，如果地方出版社另搞一套，將會重新造成版本混亂，特別是對重大問題的政策性注釋出現歧義，將會影響文藝界的安定團結，造成嚴重后果。”針對各種反應，中國魯迅研究會和《魯迅研究》月刊編輯部專門邀請部分專家學者與新聞出版界人士通過座談的方式發(fā)表意見。一九九五年九月二十日《中華讀書報》發(fā)表記者祝曉風的報道《書還沒出，怎么就錯了？》，發(fā)表了部分發(fā)言摘要。魯迅博物館研究員陳漱渝認為，魯研界其實并無人全盤否定八一年版的成績，而只是認為八一年版雖達到了當時可能達到的較高水平，但也不可能臻于至善。導致幾家出版社策劃新編《魯迅全集》的原因有：1.廣大讀者對魯迅著作的需求；2.法律的保護和魯迅家屬的支持；3.八一版本身存在的缺陷。北京大學教授陳平原認為，通過強調《魯迅全集》出版的“政治性”，論證所謂新版《魯迅全集》，必將帶來災難性后果，由上級主管部門發(fā)文來取締競爭對手應該是下策。下策風險很大，因其與目前中國社會生活法制的大趨勢背道而馳。北京師范大學教授王富仁認為，李何林先生當時就曾希望八一年版收入魯迅譯文。要研究魯迅就要研究魯迅的譯文。八一年版不能代替多種版本共同起的作用。爭出版權的事，應納入法律范圍來解決。利用黃、史二人的文章進行一種政治攻擊不可取。黃、史二人應看到，出版《魯迅全集》本身就不是反對魯迅。現在書還沒出來，怎么能說反對魯迅？社會在這十幾年中有了巨大發(fā)展，原來注釋不完全符合現在的認識，這樣的注釋作修改又何不可，原魯迅博物館副館長王得后認為，這件事用三句話可作概括：1.學術是有理可講的；2.出版是有法可依的；3.我們現在誰都只能說掌握著相對真理，怎么能說掌握了絕對真理，成了“國家法定版本”、“難以逾越”了呢，八一年版需修改的注釋有幾百個、上千個，怎么能說是極個別的呢。這些發(fā)言者中，王得后、陳漱渝都參與過八一年版的編輯、注釋工作。

誰怕張愛玲

一九九五年九月十四日《中國時報·開卷》發(fā)表王德威《落地的麥子不死》，談張愛玲的文學影響力與張派作家的超越之路。王德威引用蘇童一九九四年在哥倫比亞大學談到他怕張愛玲的話題，討論張愛玲到底有什么可怕。王德威認為，張愛玲是寫實主義的高手，生活中的點滴細節(jié)，手到擒來，無不能化腐朽為神奇。但這種對物質世界的依偎愛戀，其實建筑在相當虛無的生命反思上。她追逐人情進路的瑣碎細節(jié)，因為她知道除此之外別無所恃?！皶r代在破壞中，還有更大的破壞要來?！睆垚哿釋λ暮笠淮骷覙嫵闪恕坝绊懙慕箲]”或是“影響的歡喜”，使他們在“惘惘的威脅下”在紙上與張愛玲遙相對話(或喊話)。王德威先后分析了一批海峽三岸作者與張愛玲的關系，王德威認為六十年代私淑張愛玲而最有成就者，當推白先勇與施叔青。白先勇的小說中，能照映張愛玲的蒼涼史觀，但白先勇比張愛玲慈悲得多。在《孽子》中，就可感覺出他難以割舍的情懷。寫同性戀者的冤孽與情孽，白先勇不無自渡渡人的心愿，放在張愛玲的格局里，就未免顯得粘滯。白先勇切切要為他的孽子們找救贖，張愛玲可顧不了她的人物，這正是她氣勢艷異凌厲的原因。倒是施叔青中期以來的作品，抓住了張愛玲的特質。及至八十年代，施叔青憑借其旅居香港經驗，創(chuàng)造出一系列的香港故事，這些小說寫盡紙醉金迷的繽紛嘈雜。與白先勇不同，施叔青對她的角色下手絕不留情，反而因此搖擺出張愛玲那種大裂變、大悲憫的筆意。她打造出了一個世紀末的香港，算是對張愛玲當年香港經驗的敬禮。她創(chuàng)造的一系列艷鬼型女性角色，尤得張派真?zhèn)?。王德威認為，大陸作家中，最能傳達張愛玲味道的，是蘇童和葉兆言。蘇童其實從未刻意學張，只是在他最好的作品里，所流露的懷舊情態(tài)，對世路人情的細膩拿捏，還有他耽美頹廢的視景，使人聯想到張愛玲?！镀捩扇骸贰ⅰ独浰谥摇钒酌铔]落家庭里的奸情與兇險，大白天也要鬧鬼的陰濕環(huán)境，真是縟麗幽深，再現《金鎖記》、《創(chuàng)世紀》的豐采。葉兆言創(chuàng)作中最耀眼的作品屬模擬鴛鴦蝴蝶派筆法而作成的《夜泊秦淮》系列。張愛玲即是自鴛鴦蝴蝶派汲取了大量養(yǎng)分。葉兆言的作品中不乏世故警醒的秉賦，因此在涕淚之外，別有所見。王德威認為，九十年代，張愛玲的影響終于挪回了上海。年輕的女作家須蘭以《仿佛》、《閑情》、《石頭記》突然冒出文壇。她的兩樣寫作寶典，看來一是《紅樓夢》，一是張愛玲的小說。王德威在深入分析后，認為這三位作家虛擬民國氛圍，復制鴛蝴幻象，在把題材由新翻舊上，各擅勝場。但讀多了他們的作品，就像看仿制古董，總覺形極似而神(尚)未似。突破限制，另譜張派新腔者，唯王安憶為首選。王安憶的筆鋒澎湃流暢，并不像張愛玲，但這并無礙她鉆研張愛玲時代的上海，以及張愛玲走后的上海，這使她真正賦予張愛玲的人世風景以當代意義。

創(chuàng)作中的虛實

一九九五年第七期發(fā)表殘雪與日本小說家日野的對話《創(chuàng)作中的虛實》。殘雪在對話中表示，許多人說她的小說看不懂、離奇，但實際她的小說中使用的語言，是她三十年來一直反復說過的語言，只是人們沒注意到罷了。其中成為小說的，僅僅是表現了那時至今為止一直耿耿于懷的事情。她從小就喜歡讀書，讀了很多古典小說。七十年代末，中國開始翻譯現代派文學，當時她二十七八歲，不懂也堅持看。大約三十歲左右，有一天突然有了一種非常親近的感覺。那是一種沖擊性的變故，突然感到倘若那樣，自己也能寫，并且能用一種與他們完全不同的方法表現出自我。殘雪認為，她是根據她自身非常原始性的沖動而創(chuàng)作的，必須突破現實的束縛，創(chuàng)造出一個什么也不依賴的、孤獨的空間。就她的性格而言，因從小起總是與世界作對，不理解周圍的人為什么會是那樣，而且不贊成他們所做的一切，她能采取的方法就是封閉自己。她的父母在三十——五十年代曾是堅定的共產黨員，父親一九五七年被打成右派，他們追求的是虛的東西，是理想。她所追求的，也是非現實的虛。在殘雪的小說中，經常出現樹，使人感覺樹在作品的中心，作為重要的象征聳立著。殘雪認為，這是因為樹有神秘感，她曾在樹的包圍之中生活過。按日野的說法，樹象征著那種水平流動中的不流動的永遠的東西，是作品正中立著的垂直的軸。殘雪的小說中，又經常出現鏡子，她認為鏡子也是非常神秘的東西，設置鏡子的目的是為看自己。對于她小說中經常出現的各種蟲子，她認為這些小蟲既神秘又可怕，還有一副非常漂亮的面孔。這種人類和蟲同樣生存的世界，各種各樣的人物一邊共同扮演著同一種人格一起生活的世界，乍一看好像非常原始，但從現代的觀念認識，蟲和動物生活在我們外側的自我中心主義觀念正在崩潰，顯然又非常現代。日野認為，殘雪使用這種創(chuàng)作手法寫作的小說，其實是非常亞洲式的，是一位徹底表現了亞洲本質性的作家。殘雪認為，迫使她創(chuàng)作的是一種想方設法想抓住奇跡的心情，因為奇跡很難抓住，所以總是處在想要抓住的過程之中，剛一感到接近，又會消失得一干二凈。她說她最近在小說創(chuàng)作中的嘗試，是盡量減少單詞的使用，走向簡單和反復性多的寫法。她是在設法從語言之中得到從束縛中擺脫的自由。

康有為的文化觀

一九九五年第七期《社會科學》發(fā)表何金彝的《康有為的功利主義倫理文化觀》，認為康有為在清理中國傳統(tǒng)倫理文化過程中，吸收西方倫理文化，形成自己獨特的功利主義文化觀，使中國傳統(tǒng)倫理文化發(fā)生了近代轉向?？涤袨榉磳γ献拥男陨普搮s贊成告子的“性無善惡”論，認為人天生的本性不是善也不是惡而是一種氣質，由此而從自然人性論推導出天生平等的倫理觀。又通過對宋儒“存天理、滅人欲”的禁欲主義的批判，引渡出“去苦求樂”的人道原則。利與義的關系在孔孟思想體系中是對立的，形成了講義為榮，爭利為恥的倫理文化觀念。康有為批判“崇義抑利”之說違反了人的自然本性和人道主義原則，主張為滿足人的合理欲望，講求物質的功效與利益。比較而言，近代西方社會重功利，中國封建社會重倫理?？涤袨楸容^中西文化之異同，認為中國社會講究義理，壓抑人性，違背人道，所以國勢日趨衰微；西方社會講究功利，解放人性，尊重人道，所以國勢日益盛強?？涤袨樵凇洞笸瑫分刑岢龅膫惱碓瓌t：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已?！笔捁珯喈斈暾J為頗接近于邊沁的樂利主義。何金彝認為，邊沁的功利主義包括快樂、仁慈、功利原則，康有為的倫理文化觀與之相同相異在于：1.邊沁的快樂原則是求福避禍，康有為是去苦求樂。邊沁的苦樂不外指人的感官和精神的需要是否得到滿足；康有為設想未來的大同世界是“去苦界至極樂”；兩者都建立在感性之上，但康有為的分析更細致，寬泛，更具東方色彩。2.邊沁的仁慈原則把追求最大多數人的最大幸福看作最高的善行和德行，認為任何政府設施，其增加社會大多數人幸福的趨向大于其任何減少社會大多數人幸福的趨向時，才可以說它是符合功利原則?？涤袨槠谕笸澜缛ゾ沤?，前面八界是手段，“去苦界至極樂”才是最終目的。邊沁著重于現實，康有為著重于未來。3.邊沁的功利原則強調動機與效果相統(tǒng)一又特別講究效果，康有為贊揚西方資本主義發(fā)揮物質之功效，但只停留于口頭呼吁，只是一個道德思想家，其倫理思想應無實際的社會效果，只是一種道德說教與烏托邦式的空想。

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