謝遐齡

陳康先生解放前就去臺(tái)灣大學(xué)任教授，一九五八年后游學(xué)美國(guó)，竟客居數(shù)十載，今年二月遽歸道山，因而我國(guó)哲學(xué)界以外的人很少有知道他的。然而他的哲學(xué)研究對(duì)我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)卻頗有影響——主要通過(guò)他的學(xué)生的學(xué)術(shù)活動(dòng)發(fā)揮。他的這些學(xué)生在今日中國(guó)已是老師宿儒?，F(xiàn)在由他們中的幾位編輯或參與意見(jiàn)的《陳康論希臘哲學(xué)》一書(shū)出版，是一件頗有意義的事，不但可以從書(shū)中窺見(jiàn)陳先生學(xué)術(shù)研究的成就、用力方向和特點(diǎn)等等，而且可以發(fā)現(xiàn)陳先生對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的影響之所在。

不知起自何時(shí)，人們凡事都喜歡問(wèn)上一句“這有什么用？”說(shuō)實(shí)在話，不少問(wèn)題很難按這思路作答。例如“讀書(shū)有什么用？”倘若按傳統(tǒng)回答道“讀書(shū)可以明理?！弊穯?wèn)道“明理有什么用？”“明理可以做個(gè)好人。”再追問(wèn)“做個(gè)好人有什么用？”就只好張口結(jié)舌了。不被斥為“封建頑固派”而譏為“迂腐”，算客氣的了。按這思路，讀書(shū)既然得不到小康，當(dāng)然就無(wú)用，于是“讀書(shū)無(wú)用論”風(fēng)行。

問(wèn)到“讀古希臘哲學(xué)書(shū)有什么用？”更難回答。中國(guó)的先秦諸子著作可以當(dāng)文學(xué)作品讀。古希臘的哲學(xué)著作，柏拉圖的還有一些華美的段落，但一談到義理，中國(guó)讀者往往頭腦發(fā)脹，立刻興味索——像先秦名家“白馬非馬”、“雞三足”之類一樣引不起興趣?？梢?jiàn)名家、法相宗等在中國(guó)很難避免衰落的命運(yùn)。至于亞里士多德的哲學(xué)著作，既枯燥又晦澀，簡(jiǎn)直不可能看作文學(xué)作品，一般人恐怕很少有耐心讀得超過(guò)十行的。

陳康先生的這本文集，大部分文章是討論上述兩位大師的哲學(xué)思想的。他是一位治學(xué)極其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅?shū)齋學(xué)者，以中國(guó)人治西方哲學(xué)而享有相當(dāng)高的國(guó)際聲譽(yù)。但若問(wèn)道，他爬梳那些故紙堆有什么用，回答起來(lái)也是很不容易的。

《莊子·人間世》中有兩個(gè)寓言專為“無(wú)用之用”而編。一個(gè)關(guān)于櫟社樹(shù)的，說(shuō)，那么一棵又高又大的樹(shù)，造船、制作棺材、家具、門(mén)窗、梁柱都不行，簡(jiǎn)直一無(wú)用處。不成材嗎？否！有用的樹(shù)，像桔、梨、柚等，果實(shí)熟了，大枝拽、小枝折——材所以傷生也！不材所以能成其壽，全其天年。比之人事，則“神人以此，不材”，達(dá)到最高境界了。另一個(gè)關(guān)于支離疏的。支離疏是人名。古印度戲劇常有以概念為人物名字，并據(jù)以設(shè)計(jì)該人物形象的。《莊子》書(shū)中不少人名用概念名詞，支離疏當(dāng)為一例。前幾年國(guó)外有把《資本論》編為劇本的，想必要借用這一手法。從姓名不難想見(jiàn)支離疏長(zhǎng)得如何不成模樣。就這么個(gè)人，既用不著參軍，也用不著出工服勞役，發(fā)救濟(jì)糧卻每次有份。最妙的是結(jié)論——“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！?/p>

如果把陳康先生研究古希臘哲學(xué)看作這樣的“無(wú)用之用”，那顯然是不對(duì)的。其實(shí)，《人間世》這篇文章所表現(xiàn)的也不是莊子本人的思想。馮友蘭先生猜測(cè)它是楊朱一派的作品，很有些道理?！皸钪鞛槲摇辈皇侨缃袢死斫獾膿p人利己，實(shí)際上是在當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)亂的環(huán)境中回避積極的斗爭(zhēng)，以保全自己，所謂“天下無(wú)道，圣人生也”〔生者，全其生也〕。所以孟子批評(píng)“楊氏為我，是無(wú)君也”。莊子的思想比楊朱的深邃得多。楊朱拘拘于養(yǎng)生，莊子則參透生死，通達(dá)大道，相去豈可以道里計(jì)！

莊子關(guān)于“無(wú)”說(shuō)了許多話，似乎也在追求“無(wú)用之用”。然而其實(shí)質(zhì)在求道。在這一點(diǎn)上，陳康先生與他相仿佛?！盁o(wú)用”正是道之所在。參悟了“無(wú)用”方能無(wú)所不用。不同的是，陳先生是個(gè)學(xué)者，致力于客觀地、實(shí)事求是地弄清古希臘哲學(xué)思想之真相。莊子思想廣大無(wú)涯，融匯了老子思想。就其論天地生死之精深，不但儒家遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及，而且其所達(dá)境界，西方思想晚近才悟及。而論到內(nèi)圣外王之道，攻擊儒家“博而寡要”, 卻不免學(xué)派之偏見(jiàn)。老莊崇尚陰柔，孔孟崇尚陽(yáng)剛，如此而已。只是儒學(xué)之陽(yáng)剛比起西方思想仍顯得不夠剛健。儒家講究“剛而不猛”。與儒學(xué)相比，西方思想顯得威猛而帶霸氣。在西方思想面前，儒學(xué)都嫌柔弱，更何況道家學(xué)說(shuō)。于是近代以來(lái)，一批中國(guó)思想家起來(lái)，恨鐵不成鋼，致力于尋求改造國(guó)民性的途徑，想方設(shè)法把中國(guó)人訓(xùn)練得威猛，給我們留下了一大批讀物。

這些思想家的真誠(chéng)與勇敢，值得人們永遠(yuǎn)敬佩。但是對(duì)他們的思路似乎應(yīng)當(dāng)有所反省。是否他們陷入了求索“用”之苦斗，忘記了尋找“無(wú)用”——大道？

如果這個(gè)想法成立，那么陳先生的研究就十分有價(jià)值了。他的用語(yǔ)是“后天的原因”(相當(dāng)于上文的“用”)和“先天的原因”(相當(dāng)于上文的“大道”，或“無(wú)用”，確切地說(shuō)，“非用”)。不妨撮引一段他的文字：

關(guān)于西洋文化輸入中國(guó)，在明末清初已頗有可觀，然而后來(lái)卻由于許多原因幾乎完全中斷。這里暗示我們一個(gè)問(wèn)題，即除去已經(jīng)指明出來(lái)的原因以外〔這些都是后天的原因〕，是否還有另一種原因〔即先天的原因〕。所謂先天的原因，乃指中國(guó)文化里是否含有些成份對(duì)于西洋文化中的某些成份有排斥性。如若對(duì)這問(wèn)題的答案是肯定的，那么即使當(dāng)年沒(méi)有那些存在的原因，輸入了的西洋文化仍會(huì)由于另一些機(jī)緣被排斥的。在這種情況下，中國(guó)始終不能吸收西洋文化。如若答案是否定的，那么，若無(wú)當(dāng)年發(fā)生作用的原因，從那時(shí)起直至現(xiàn)在，西洋文化已可不斷地輸入且被吸收了。在這種情況下，中國(guó)遲早會(huì)吸收西洋文化的。見(jiàn)第464頁(yè)，黑體字重點(diǎn)為筆者所用)

這段話由科學(xué)與民主問(wèn)題引發(fā)。舉國(guó)之人盲目崇拜和追求科學(xué)與民主，陳康先生卻提問(wèn)道：中國(guó)需要科學(xué)和民主，但是中國(guó)文化是否可以吸收它們，對(duì)于它們沒(méi)有排斥性？這是何等的清醒與勇敢！陳先生不僅是學(xué)者，而且是哲學(xué)家。

柏拉圖正當(dāng)現(xiàn)在有些作者愛(ài)說(shuō)的“軸心時(shí)代”。近代西方哲學(xué)發(fā)軔于柏拉圖。研究清楚古希臘哲學(xué)，對(duì)于了解、體悟西方文化諸“用”之“大道”，是一個(gè)必要條件。如果同時(shí)研究清楚中國(guó)先秦諸子，體悟中國(guó)文化之大道，那么對(duì)于合于西方文化之道的諸“用”有多少能夠合于中國(guó)文化之道，會(huì)有作出回答的基本條件。從而，西方文化中的哪些成份可以被中國(guó)吸收，哪些較易吸收，哪些較難吸收，甚至不能吸收，才有著手研究之條件，有助于解決我們現(xiàn)在面臨的極其重要的問(wèn)題，這是看似“無(wú)用的”研究之大用。

陳康先生這本文集有幾篇涉及中、西思想傳統(tǒng)之比較。生在這個(gè)時(shí)代的中國(guó)學(xué)者很少有不關(guān)心這個(gè)問(wèn)題的。陳先生在此同樣采取冷靜、客觀、不輕易言之的態(tài)度，令人起敬。不過(guò)，他雖然自稱只作診斷不開(kāi)藥方，所作的“病情分析”仍很難避免價(jià)值觀念所起的“先行的”作用?！拔易⒘?jīng)”大概永遠(yuǎn)是只可接近而達(dá)不到的理想，實(shí)際上都是“六經(jīng)注我”。口號(hào)卻非“我注六經(jīng)”不可，否則放任自流不可收拾，直至無(wú)法討論問(wèn)題，各人宣布自己論點(diǎn)，而后奮臂攘拳出招。

陳先生深慨于充斥中國(guó)社會(huì)的不道德行為，他分析所得的大抵是：為人們訂立行為規(guī)則不外學(xué)說(shuō)(出自理性)和宗教。中國(guó)本土沒(méi)有宗教，而佛教又是教人脫離社會(huì)的毀滅性宗教，基督教傳來(lái)較晚且尚未得勢(shì)，因而管理人的行為之職務(wù)一直由學(xué)說(shuō)思想家承當(dāng)。對(duì)一般人，道德規(guī)則必須是無(wú)條件服從的絕對(duì)的命令，只有神的誡命才可能使人們采取絕對(duì)服從的態(tài)度，學(xué)說(shuō)的結(jié)論只有通過(guò)理性才能使人服從。中國(guó)既然沒(méi)有積極的宗教，于是把學(xué)說(shuō)的結(jié)論抬高到神的誡命之地位，結(jié)果是，學(xué)說(shuō)的結(jié)論教條化，它與人的理性之聯(lián)系被切斷了；由于它在人心之中沒(méi)有了著落，失去了為人絕對(duì)遵守的機(jī)緣，于是人們一方面念十三經(jīng)，一方面可以毫無(wú)顧忌、毫不畏懼地違背經(jīng)義行動(dòng)。

他的分析太冷靜，科學(xué)得無(wú)情，很容易引出悲觀論調(diào)。陳先生自己也說(shuō)，“中國(guó)第一流的頭腦，經(jīng)過(guò)兩千余年的努力，所得的結(jié)果如此。這實(shí)在太悲慘了！這實(shí)在太悲慘了！”(第571頁(yè))由他的分析可以看到，中國(guó)的思想傳統(tǒng)之所以得到這樣的結(jié)果，關(guān)鍵在于缺少一個(gè)上帝。新上帝(耶穌)可以與舊上帝(耶和華)不同，二者皆為上帝因而有資格發(fā)出誡命使人們絕對(duì)服從則相同。耶穌創(chuàng)新誡命當(dāng)然出自他的理性，這與摩西借耶和華之名創(chuàng)立誡命出自他的理性，是一樣的。人們服從這些誡命卻無(wú)須求諸理性?？鬃記](méi)有想到要求弟子們尊他為神。即或想到了，而且弟子們也情愿了(耶穌再三啟發(fā)，十二門(mén)徒中也只有聰明伶俐的大彼得一個(gè)人提出“你是基督”)，恐怕人民只會(huì)把他塑造成善于呼風(fēng)喚雨的大法師，如老子被尊為道教之祖以后的遭遇那樣，很難成為基督式的神。西方思想中引入唯一神雖然較晚，其先已有古希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德哲學(xué)，為引入此神作了準(zhǔn)備。哲學(xué)固然是極少數(shù)人的奢侈品，并非在民眾生活中無(wú)根可尋。毋寧說(shuō)，足以成氣候的哲學(xué)思想在民眾的意識(shí)深處有著它的根基。古希臘哲學(xué)之前有神譜學(xué)。神譜學(xué)之前有奧菲教。如此一步一步地向前追溯，竟發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的理性研究其實(shí)不過(guò)是古老信仰的一種翻新而日新的解釋而已(第568頁(yè)以下)。解釋可以日新月異，古老觀念仍可巋然不動(dòng)地持存。近代西方哲學(xué)的種種思想最終都?xì)w源于奧菲教關(guān)于靈魂與身體之對(duì)立而結(jié)合的觀念。今日中國(guó)人喜歡講的對(duì)立統(tǒng)一，源頭之一即為奧菲教的這一教義(另一源頭是古代中國(guó)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō))。至于奧菲教的教義源自什么，今日很難確切考證，不過(guò)，那必定有著更為古老、更為久遠(yuǎn)的來(lái)源，——不妨假定那有三千年以上的淵源，甚至可以上溯至一萬(wàn)年前新石器時(shí)代開(kāi)始之時(shí)。由此看來(lái)，在未把身體與靈魂分裂并對(duì)立起來(lái)的中國(guó)思想中引進(jìn)或自造一個(gè)上帝并使之為民眾接受，是極為困難的。

如此說(shuō)來(lái)，中國(guó)人在道德上竟沒(méi)有前途了么？不然。陳康先生盡管聲明只作分析不作建議，那建議也隱隱地涵在分析中，行文中多少透露著他心目中的建議，那就是引進(jìn)基督教或改造或創(chuàng)立出一種類似的宗教。章太炎先生不是有過(guò)改造佛教以教化民眾之建議么？然而，不但遠(yuǎn)水不解近渴，而且成功與否無(wú)法預(yù)知。傳統(tǒng)的思路有種種弊病，一時(shí)仍只好用下去，或許竟還要用好幾個(gè)世紀(jì)。否則，什么思路也沒(méi)有，空白一片，終歸是不行的。

我輩生也過(guò)晚，無(wú)緣親聆陳康先生講學(xué)。我本人受陳先生的學(xué)術(shù)影響，當(dāng)以十幾年前汪子嵩先生來(lái)復(fù)旦大學(xué)講柏拉圖哲學(xué)為開(kāi)始。我不是個(gè)好學(xué)生，所以已記不清當(dāng)時(shí)講的具體內(nèi)容。印象最深的是汪先生一句一句地講原著的作風(fēng)。以一位學(xué)者擔(dān)任理論部主任，使我對(duì)《人民日?qǐng)?bào)》增添了不少敬意。后來(lái)細(xì)讀過(guò)汪先生著的《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》。去年看到汪先生作為編者之一的《陳康論希臘哲學(xué)》，才明白他的學(xué)術(shù)淵源所自。

亞里士多德思想與當(dāng)代中國(guó)關(guān)系最大的，也許是物質(zhì)概念(有時(shí)譯作質(zhì)料)。這個(gè)概念由討論實(shí)體(常譯作本體，有時(shí)譯作本質(zhì))引起。陳先生這本文集中收入了幾篇論實(shí)體的，還有一篇直接論及亞氏質(zhì)料概念的。這些文章分析之精細(xì)入微，發(fā)掘隱義而彰明之，令人贊嘆不已。其枯澀難解也是令人望而卻步的。大凡一個(gè)宗教的創(chuàng)始者本人的言論，多半簡(jiǎn)明易曉，而門(mén)弟子一代一代相傳，注解、講疏、論述等往往越來(lái)越繁復(fù)、瑣細(xì)，直至“你不說(shuō)我還明白，你越說(shuō)我倒越糊涂”的地步。古希臘思想文獻(xiàn)在柏拉圖、亞里士多德時(shí)代已相當(dāng)龐雜。后來(lái)又經(jīng)歷代學(xué)者反復(fù)咀嚼，幾乎嚼爛了，令人不免生“歧路亡羊”之嘆。陳先生著眼于討論實(shí)體問(wèn)題，可以說(shuō)是在紛亂的迷途中尋找已亡之羊。文集中介紹自己老師的《尼古拉·哈特曼》一文，雖然簡(jiǎn)略，卻也多多少少透露了一點(diǎn)其中的消息。

按陳先生介紹，尼古拉·哈特曼所創(chuàng)新學(xué)說(shuō)旨在反對(duì)認(rèn)識(shí)論上的唯心主義，主張萬(wàn)事萬(wàn)物不單在人心中作為知識(shí)對(duì)象存在，而且有其自在，因而創(chuàng)建了新的本體論(這個(gè)詞陳文中譯音作翁陀羅己)。這個(gè)新的本體論乃是尼古拉·哈特曼“自覺(jué)地繼承亞里士多德”創(chuàng)建的。亞氏有把形式邏輯學(xué)(文中譯名為論理學(xué))與本體論相結(jié)合的趨向。這趨向經(jīng)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展，到沃而夫?qū)W派登峰造極，形成為唯理論的本體論?？档鲁鰜?lái)，以《純粹理性批判》一書(shū)摧毀了唯理論的本體論。后來(lái)的費(fèi)希特、黑格爾都取消了康德的物自身(這個(gè)詞文中譯為物如，通常又譯作自在之物)。之后的新康德主義走向認(rèn)識(shí)論上的唯心主義。尼·哈氏本人出自新康德主義的馬堡學(xué)派。“出自”即“分家”。分家處在于承認(rèn)事物有其自在，重新主張本體論。可見(jiàn)，尼·哈雖然繼承亞里士多德，但并非全盤(pán)照收。他的哲學(xué)在康德批判唯理論之后，特別在新康德主義走向片面的極端之后而反省，所以陳先生認(rèn)為，這是個(gè)新的努力，在哲學(xué)上開(kāi)辟了個(gè)新局面。

陳康先生著力研究亞氏實(shí)體學(xué)說(shuō)，原由大致可以窺見(jiàn)了。按我國(guó)哲學(xué)界的眼光看，陳先生和他的老師都應(yīng)歸入唯物主義流派。陳先生對(duì)我國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的影響之所在大體上也可由此了解。

不過(guò)，陳先生的影響似乎不夠完全。在主張萬(wàn)物有其自在方面，我國(guó)哲學(xué)別有淵源；在本體論方面，陳先生的影響較顯明。這兩方面，或隱或顯均具影響。但在消除唯理論后果這一方面，卻看不到陳先生的影響，而這一方面卻極要緊，無(wú)之，則新本體論無(wú)新可言矣。

造成這種局面的原因大概是，對(duì)康德哲學(xué)，采取了簡(jiǎn)單拋棄的態(tài)度，而未繼承其積極成果。

唯理論在本體論上的錯(cuò)誤，其要害在于邏輯主義態(tài)度，即陳先生所說(shuō)，亞氏邏輯學(xué)趨向于本體論方面(文集第469頁(yè))。亞里士多德本來(lái)意圖是研究事物的自在存在，但是他實(shí)施研究時(shí)，所從事的卻是分析語(yǔ)句的工作，把對(duì)實(shí)際事物的分析化成對(duì)命題和概念的邏輯分析。毛病正出在這里。實(shí)際事物的規(guī)律與語(yǔ)言邏輯的規(guī)律并不是一回事，因而對(duì)命題的邏輯分析，不能代替對(duì)事物的自在存在的本體論研究。這就是陳先生揭露“唯理論的武斷”，“以為事物的條理和充當(dāng)我們認(rèn)識(shí)工具的理性是一而非二”(第468頁(yè))，病根所在。為了化繁復(fù)為簡(jiǎn)易，不妨舉個(gè)例子。例如物質(zhì)(質(zhì)料)概念。在西方哲學(xué)史上，物質(zhì)(質(zhì)料)概念是亞里士多德提出的，史稱“物質(zhì)(質(zhì)料)的發(fā)現(xiàn)”。不過(guò)，亞里士多德的“物質(zhì)(質(zhì)料)”是邏輯分析的產(chǎn)物，是個(gè)邏輯概念，與馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)概念全然不同。列寧指出，物質(zhì)是獨(dú)立于思維之外的客觀實(shí)在。這是馬克思主義哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)的經(jīng)典表達(dá)。如果套用列寧的句式，不妨說(shuō)，亞氏物質(zhì)(質(zhì)料)是不獨(dú)立于思維、而在思維中的邏輯概念。

販夫走卒，盡管不識(shí)文字，不善談玄，不會(huì)辯證邏輯，卻明白無(wú)誤地懂得萬(wàn)事萬(wàn)物的自在。他們?cè)鯓幼C明的？他們是在親自與萬(wàn)事萬(wàn)物打交道中體驗(yàn)到的。用哲學(xué)的話來(lái)講，這是在實(shí)踐或生活中體證、親證。馬克思主義的物質(zhì)須這樣證明。淵源于亞氏哲學(xué)的唯理論，對(duì)物質(zhì)(質(zhì)料)的證明卻離不開(kāi)邏輯——無(wú)論形式邏輯推理，還是先驗(yàn)邏輯或辯證邏輯的演繹，或某種邏輯分析。有人說(shuō)，馬克思主義的物質(zhì)概念無(wú)法用邏輯證明，因而不成立。此言大謬。馬克思主義的物質(zhì)當(dāng)然不能用邏輯證明，因?yàn)樗鼰o(wú)須也不應(yīng)當(dāng)用邏輯證明。提出這樣的駁論，足見(jiàn)其受唯理論影響之深，其邏輯主義態(tài)度之頑梗。如果為了反駁上述駁論，致力于在邏輯上證明馬克思主義的物質(zhì)概念，那也是囿于唯理論思路，同樣是錯(cuò)誤的。

但是，盡管在認(rèn)識(shí)論方面清除過(guò)唯理論的影響，由于忽視了康德哲學(xué)，唯理論在本體論方面的影響似乎還不小。陳康先生的這本文集在現(xiàn)今就仍還有所用，雖然他本人只求忠實(shí)地講清史實(shí)及其原委，無(wú)所求其用。

蘇格拉底為追尋善、美之理念而討論善和美，無(wú)所求其用。但是那些只問(wèn)用、不問(wèn)無(wú)用的人，認(rèn)定他用無(wú)用的理念毒害青年，毒死了他。蘇格拉底留芳已八十世，那些殺害他的人而今安在哉？孔子一生凄凄惶惶地奔走于用世，然而其用世之根基仍是無(wú)用——道。老子稱“無(wú)為無(wú)不為”，說(shuō)的也是，深悟無(wú)用，方可無(wú)所不用?？傊?，用須合于無(wú)用，才是其所用。中國(guó)哲人與西方哲人處世態(tài)度有所不同，致力于無(wú)用之追索卻是一樣的。也許，今日哲人應(yīng)當(dāng)安坐書(shū)齋只問(wèn)無(wú)用，如是或許竟可以使這大道已逝的時(shí)代懂得無(wú)用之大用？

(《陳康論希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館一九九○年九月版，6.65元)