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面前放著兩本小書，一本是《春蠶吐絲》，這只是一本語錄，記錄的是“殷海光最后的話語”。它由殷海光死前數(shù)月在病榻上口述，逝世后由其門生陳鼓應(yīng)整理出版。另一本是《殷海光林毓生書信錄》，收錄殷、林師生間五六十年代的通信。這兩本小冊子凝聚的重量，超過許多學(xué)術(shù)論著，它們是臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授殷海光在他學(xué)術(shù)活動的后期，特別是他的生命最后日子里對摯愛的學(xué)生所吐露的心聲，我們可以從中窺見一顆為苦苦冥思中國文化之命運而騷動不安的心靈。中國大陸的學(xué)人，未必有多少人知道這位學(xué)人的名字，盡管他的幾位學(xué)生，如陳鼓應(yīng)、林毓生、張灝，在今天大陸思想界已經(jīng)名噪一時。但是，當我們談到五六十年代臺灣的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，這位作古多年的學(xué)者還是不能不提的。

殷海光原名殷福生，一九一九年出生于湖北黃崗一個破落的大家庭。中學(xué)念書的時候，他喜歡跟同學(xué)們辯論，于是迷上了邏輯。后來到了北平，從師于有名的邏輯學(xué)專家，深諳西方自由主義思想的金岳霖先生。殷海光后來的提倡科學(xué)、民主與自由，很大程度是受了金岳霖的開放式的教育方式的影響。金岳霖主張學(xué)生有自己的見解，而且鼓勵他們發(fā)表自己的見解。有一次在一個邏輯討論會上，有人提到了當時享有盛名的K·Goedel的一本書，金岳霖說要買來看看。他的一位學(xué)生沈有鼎馬上對金先生說：“老實說，你看不懂的。”金先生聞言，先是哦哦了兩聲，然后說：“那就算了?！睅熒倪@段對話，對殷海光影響至深，他直至晚年仍然未能忘卻。

在后來幾十年的治學(xué)生涯中，殷海光一直以介紹西方的形式邏輯和科學(xué)方法論到中國為己任，撰寫了《思想與方法》、《論認知的獨立》等著述，并且在大學(xué)講授邏輯課程。但是作為金岳霖的學(xué)生，與其說他的收獲在于學(xué)問本身，不如說他的收獲在于那種自由主義的精神。殷海光在對學(xué)院式的訓(xùn)練進行批評時說：“學(xué)院式的訓(xùn)練所供給我們的只是生料，我們要吃這原料后，經(jīng)過我們心靈的潤育而產(chǎn)生出嶄新的東西才行?！薄耙龅疥懴笊剿f：‘六經(jīng)為我注腳的氣象，才是個思想人材?！彼砸蠛９庾鳛橐粋€自由主義者，最關(guān)注的是人的尊嚴。他在中國推廣邏輯分析和經(jīng)驗的方法也是由于他對傳統(tǒng)文化中踐踏人的尊嚴深惡痛絕的結(jié)果。他說，至少在過去中國一般知識分子的思想多是“長”出來的，很少是“想”出來的。傳統(tǒng)的中國知識分子自幼讀四書五經(jīng)，這些經(jīng)籍是硬塞進他們腦袋中去的，他們只有無條件地接受的分，卻從來沒有制度性的機會作自動分析和批評的訓(xùn)練。對于經(jīng)驗世界，他們是陌生的；情感、價值的因素往往與認知混淆在一起。中國文化中認知因素的缺乏，必待輸入西方實證論哲學(xué)來補救。

殷海光把他所學(xué)到的思想方法，首先用在對中國傳統(tǒng)文化的透視上。他認為，傳統(tǒng)文化中的認知因素不發(fā)展，從根本上說，歸因于儒家文化的泛道德主義傾向。而儒家泛道德主義之形式，又有其重要的社會基礎(chǔ)——中國獨特的宗法社會結(jié)構(gòu)。中國傳統(tǒng)的通體社會又有它的特異性后，即家成為整個社會的基本單位，整個社會成為家的延伸和放大。殷海光寫道：“中國的傳統(tǒng)家庭，尤其是傳統(tǒng)的大家庭，可以說是‘自足體系，或一小宇宙。這個小宇宙能給其中一切分子的要求以高度的滿足。一個分子生下來，從搖籃到棺材，至少在理論上，都由家庭供給?！边@種家族中心的社會秩序之維持與穩(wěn)定，除了有一小生產(chǎn)的自給自足的自然經(jīng)濟基礎(chǔ)之外，自然需要一套嚴格劃分上下尊卑的論理觀念和禮教來維系，而“孝”，則是家族中心主義的靈魂和基本命題。中國傳統(tǒng)的通體社會不僅養(yǎng)成“思想合?！薄ⅰ皺?quán)威主義”、“長老至上”、“地位與聲威要求”等等一系列與現(xiàn)代社會不相適應(yīng)的價值標準，當舊的社會秩序已經(jīng)崩潰，甚至維護舊秩序的禮教已經(jīng)崩潰之后，傳統(tǒng)儒家文化中的泛道德主義影響還會相當長時間地存在，從而成為現(xiàn)代化的嚴重阻力。這表現(xiàn)在泛道德主義者有強烈的道德聲威要求，及繼承“道統(tǒng)”的歷史使命感。有這種要求橫在心頭，他們往往不承認道德價值的多元性。殷海光寫道：“中國的保守主義者，無分新舊老少，在實質(zhì)上都是‘應(yīng)帝王的人物。他們的‘使命感是建立并翼護論教基礎(chǔ)。照這類人物看來，政治制度只是這一論教現(xiàn)實的工具。工具是次要的。在理論上，什么工具有利于現(xiàn)實論教，他們便采用什么工具。他們并不十分拘泥。”倫理與政治的混淆，這實在是一個太大危險的缺口。因為他們最向往的政治制度是“儒治”或“倫治”；如果實行“儒治”的歷史與文化條件已不復(fù)存在，大家的時髦是講民主，他們也可以跟著講民主?？墒窃谒麄兛磥砻裰髦皇且粋€形式條件，真正重要的還是“儒治”這一實質(zhì)。對于“自由”，他們更懷抱有“先天性”的敵意。既然他們對于民主不太熱心，無怪乎不求甚解，更不希望其對民主的理論與實際有什么貢獻。

與泛道德主義相伴隨，中國文化采取“崇古”的價值取向。傳統(tǒng)中國的知識分子在思想前提上必須唯道統(tǒng)是遵，在行為模式上必須唯古制是賴。他們從來沒有在一個制度的培養(yǎng)和鼓勵之下離開“先王先法”來自動創(chuàng)造方法以解決人生和社會的實際問題。這種文化特質(zhì)對于中國從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變中帶來的后果是災(zāi)難性的。因為價值觀念是一種文化類型的核心，它從根本上決定這種文化在同另一種文化接觸時采取的態(tài)度，是迎合，還是拒變？按照殷海光的觀點，中國現(xiàn)代化問題基本上是面對西方文化的入侵，如何調(diào)整原來的文化去適應(yīng)外來文化的問題。他提出，近代中國文化在受西方文化沖擊的時候，最緊迫而又基本的要求是變?？墒牵白窆拧钡奈幕瘍r值取向卻最不利于變。古老的政治制度和社會結(jié)構(gòu)又發(fā)生拒變的實際作用。這就是在一方面有變的迫切要求，同時在另一方面又百般拒變。二力相激，加上外力的實際作用，于是演成近百年來的社會動亂和中西文化論戰(zhàn)高潮迭起的局面。中國文化的出路在于徹底改變“崇古價值取向”的品格，而這同時意味著跟傳統(tǒng)文化作最后的、最徹底的決裂。這一決裂是不容易的，因為它本身是一個“二律背反”：要改變傳統(tǒng)文化的人本身就為傳統(tǒng)文化所造成。文化的保守主義者自不必說，即以介紹外國的新思想、新觀念的“趨新人物”來說，由于中國沒有“為知識而知識”的學(xué)術(shù)獨立傳統(tǒng)，舊日中國的學(xué)術(shù)不成文地做了道德倫理價值的支柱。既然有了這條把“學(xué)術(shù)為工具”的舊路，正逢中國在大變動里有種種大問題臨頭，而知識分子又接受了“以天下為己任”的熏陶，于是很自然地把吸收外國的觀念，思想和知識同用以解決這些現(xiàn)實大問題的迫切要求混扯在一起。在殷海光看來，為知識而知識的真正從事學(xué)術(shù)研究工作的心情和方式，與迫切要求解決現(xiàn)實問題的心情和方式是有一段距離的；而要解決現(xiàn)實問題，必須從真正的學(xué)術(shù)研究工作開始。于是，殷海光大力提倡“認知的獨立”，強調(diào)“獨立思想”。據(jù)他的理解，自由主義者首先是一個具有獨立思想的人，他說：“一個真正的自由主義者，至少必須具有獨自的批評能力和精神，有不盲目權(quán)威的自發(fā)見解，以及不依附任何勢力集體的氣象?！?/p>

身世和童年的印象對殷海光思想的形成刻下不可磨滅的印痕。他從出生的破落大家庭中觀察到封建禮教的虛偽和末日黃昏，種下了他對中國固有東西的厭惡和反叛的種子；也透過父輩們的遭遇，觀察到中國近代知識分子的悲劇命運。他的伯父和父親是他們那一代讀書人的典型：一方面，對于傳統(tǒng)的儒家思想，他們隨時表現(xiàn)出一個舊時代讀書人的傾慕之情，友朋相聚，他們就高談宋明理學(xué)和佛學(xué)，侈談什么“半部論語治天下”。另一方面，他們又向往新制度，渴望吸收新思想。有趣的是，不管你愿意不愿意，是戀舊還是趨新，時代的洪流像怒吼的江河沖掃一切，也將他的父執(zhí)一輩卷席進去。他的伯父成了一名激烈的革命黨人，曾為民國的實現(xiàn)付出全部的熱情和精力。民國的牌子掛出來了，社會上的黑暗現(xiàn)象無減，他看到的是革命者的爭權(quán)奪利，于是夢幻破滅，以三十七歲的中年重新做一個圣經(jīng)書院的學(xué)生，終于成為傳教士。他的父親后來也走了同一條路——當一名傳教士。

多年以后，殷海光終于將他童年的這一切印象和直觀感受化為理性的架構(gòu)，在《中國文化之展望》一書中，對中國近代知識分子悲劇命運之成因，作了著力的分析。他說，中國近代知識分子普遍具有一種“邊際人格”，這種邊際人格的形成實乃中國近代社會文化急劇變動的反映。在這個時代，并不是舊的去了而新的沒有來，而是舊的還沒有來得及去掉而新的大量涌到。舊的和新的，同在一個中國文化分子身上打起仗來。于是，一個一個的人成為中西文化的戰(zhàn)場，整個社會也淪為中西文化的戰(zhàn)場。戰(zhàn)場是不易穩(wěn)定的，因此中國近代知識分子思想也不易穩(wěn)定。他們時而保守，時而前進，時而左向，時而右轉(zhuǎn)，時而極端，時而折衷。這就是殷海光從“文化與社會變遷”這一視角對中國近代知識分子思想急劇多變提供的說明。

然而，如果說邊際人格是一種文化向另一種文化過渡時必然伴隨的社會文化現(xiàn)象，那么，中西文化觀念之沖突及中國文化之特質(zhì)，更給這一轉(zhuǎn)型染上悲劇的色彩。因為中國文化的核心——價值觀念是一種“祟古”取向，它與現(xiàn)代化過程要采取的“要變”、“趨變”取向相沖突。這種沖突是根本性的，它給不止一代的中國近代知識分子制造內(nèi)心的分裂、焦慮和心理上的巨大挫折。

這種心理的焦慮和挫折，其直接的嚴重后果表現(xiàn)為中國近代行動人物和觀念人物的脫節(jié)。按殷海光的分析，中國近幾十年的巨大變動帶有濃厚的群眾運動的色彩。群眾性的運動的發(fā)展趨向一般經(jīng)由三個階段：宣傳、組織，新的權(quán)力形態(tài)的出現(xiàn)。在運動的頭兩個階段，居于主導(dǎo)地位的是“狂熱之士”和“觀念之士”；在第二個階段，常有一種潛在的行動人物隱身在組織中，他們職卑位微，不為人所注意。到了第三個階段，如果有新的權(quán)力形態(tài)出現(xiàn)，那么這類潛在的行動人物可能脫穎而出，成為實際的行動人物。在中國的歷史和社會文化里，根本就沒有培養(yǎng)出西方意義的“為知識而知識”的純知識分子。小而言之個人的名位利祿，大而言之對國家、社會、倫教的責(zé)任感，在在都難使中國知識分子與現(xiàn)實政治絕緣。在這一關(guān)節(jié)上，中國知識分子享有比較特殊的社會地位，也往往遭受比較特殊的挫折。自清末以來，社會文化的動亂逼著他們紛紛走出書房，他們對社會對國家有傳統(tǒng)的道德責(zé)任感，這種意識在國難當頭時一經(jīng)翻譯就是“救國救民”?！熬葒让瘛钡囊庾R碰到時髦的史觀，就形變而為“完成歷史使命”。這些觀念在他們心目中發(fā)酵，又變成推動時代的動力。可是，他們拿不出有效的辦法來解決實際的問題，由于能侈談“思想”以作鼓動，在運動的初期頗得到實際人物的借重，因而這兩種人物大致可以相處得不錯。可是，等到新的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)出現(xiàn)以后，實現(xiàn)的問題逐漸來臨，理想的問題逐漸退色，權(quán)力的一元化問題成為問題的樞紐。隨著這一轉(zhuǎn)變，行動人物和觀念人物無法不起分化，或最后分手。在觀念人物中，比較能放棄理想而自認為目的已達的人又變?yōu)檩o治階層；比較堅持原有理想而又天真的人慢慢滋生一種被誘拐的感覺，當有別的機會時，這類人可能投棄別的公司分號；第一流而又有獨立思想的人，不是別立門戶，就是遺世獨立。

對于觀念人物，殷海光給予了更多的同情和理解，心情卻是復(fù)雜的：一方面，他承認知識分子是社會的中堅力量，應(yīng)該在近代和現(xiàn)代的中國歷史的舞臺上扮演時代催生者的角色，另一方面，他不得不正視歷史和現(xiàn)狀，承認知識分子難以獨力肩起建立新社會的重擔(dān)。他認為知識分子終究是以“觀念”為生活的人。他說：“這樣看來，作一個真正的知識分子是要付出代價的，有時得付出生命的代價。蘇格拉底就是一個典型。一個真正的知識分子必須‘只問是非，不管一切。他只對他的思想和見解負責(zé)。他根本不考慮一個時候流行的意見，當然更不考慮適當?shù)目陬^禪；不考慮別人對他的思想言論的好惡情緒反應(yīng)；必要時也不考慮他的思想言論所引起的結(jié)果是否對他有利。一個知識分子為了真理而與整個時代背離不算稀奇。旁人對他的恭維，他不當作‘精神食糧。旁人對他的誹謗，也不足以動搖他的見解。世間的榮華富貴，不足以奪去他對真理追求的熱愛。世間對他的侮辱迫害，他知道這是人間難免的事。”對觀念的執(zhí)著追求，決定了他是一位獨立卓行，卻又異常孤獨之士。他寫道：“我是五四后期的人物，正像許多后期的人物一樣，沒有機會享受到五四時代人物的聲華，但卻遭受著寂寞、凄涼和橫逆?！币蠛９膺@里說的“五四后期”，從他用的英文詞句看來，現(xiàn)在應(yīng)當理解為“后五四”或“五四后”，他這里說的“許多后期的人物”，亦當作如是解。

以激烈批判傳統(tǒng)著稱的殷海光，晚年對中國文化的看法卻有了轉(zhuǎn)變。他說：“許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊(胡適和我以前就犯了這種錯誤)，不想想看：在思想上，老子和莊子的世界是多么的自由自在？特別是莊子，心靈何等的開放(要建立開放的社會，首先必須有開放的心靈)……”“我現(xiàn)在悟到中國文化自孔子以來不尚機變之巧的偉大價值”等等?！洞盒Q吐絲》中如此之類的話語，頗引起人們的注意。徐復(fù)觀宣稱，殷海光“轉(zhuǎn)變的方向，正是唐(君毅)、牟(宗三)兩先生歷年來的主張?！笨尚鞆?fù)觀將殷海光的轉(zhuǎn)變視為向現(xiàn)代新儒家方向的靠攏，卻是不符合實際的。依我看，殷海光晚年對中國文化的具體看法是有了轉(zhuǎn)變，但這些變化后面的文化理念——自由主義的觀念卻沒有改變。他說：“中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通？這個問題很值得我們深思。如果我的病能好，我要對這問題下一點功夫去研究?！边@一思想導(dǎo)向使他從對傳統(tǒng)的反叛和批評，轉(zhuǎn)為對傳統(tǒng)的超越。在這個意義上，他說：“對于傳統(tǒng)，我是個批評者，更新者，再造者?！?/p>

對中國傳統(tǒng)文化的重估，實是他對實證論哲學(xué)重新反省的結(jié)果。殷海光出入邏輯經(jīng)驗論數(shù)十年，最后不得不承認，作為一種哲學(xué)，邏輯經(jīng)驗論有它的基本缺點。邏輯經(jīng)驗論有一個假定，以為一切知識都可整合，其結(jié)果造成“知識的極權(quán)主義”。殷海光寫道：“邏輯經(jīng)驗論最使人不滿的是：以為解決了大腦的問題，就可以解決人生的問題。其實人的問題并不止于此。人最重要的問題是心靈的問題?！庇终f：“大腦的問題是‘觸及。由于心靈的問題不能確定，邏輯經(jīng)驗論便認為心靈的問題是‘假擬的問題。也許從邏輯經(jīng)驗論的論點來看，心靈的問題是‘假擬的問題，但它卻是‘真實的問題。人是有悲歡離合的。”在西方，存在主義所面對的問題是心靈而非大腦，所以殷海光對存在主義抱有同情的理解。但他不滿意存在主義對人生問題的終極解決方式，他追求理性，肯定理性的價值，于是將目光移向中國的古典文明。

他稱贊中國古典文明為“既不進又不退”的“一個偉大的存在的價值”，“中國人的崇古法祖先，真正的意義只是把我們的生活價值、行為模式定著在一個標準上，也可以說是一種價值理想的投射。所謂法古，并不是要我們回到六千萬年前小耗子一般的人類去；也不是要我們恢復(fù)到舊石器那樣古老的境地里去，而是和雅思培所說的‘極盛的古典時期，那是在三千年前左右，為人類文明成熟時期。”從這里看到殷海光對最高善的向往。但人類美好的前景并不隨時間的推移而自然地降臨，它需要我們樹立一終極的理想。對終極之善和人類命運的關(guān)注，甚至將他引向宗教的境地，但他心目中的宗教和神不是傳統(tǒng)的和一般意義的，“而是愛、同情、以及人與自然的和諧，就像愛因斯坦所信仰的那樣?！?/p>