李存山

尼科洛·馬基雅維里(NiccolòMachiavelli1469—1527)是意大利文藝復(fù)興時(shí)期著名的政治思想家。他一生積極參與政治、外交活動，并且著述甚豐。在他的學(xué)術(shù)著作中，《君主論》最為有名，這本書的思想被后人稱為“馬基雅維里主義”。近來，西方一些國家的輿論界將《君主論》列為當(dāng)代最有影響的世界十大名著之一。

《君主論》在我國舊譯為《霸術(shù)》和《橫霸政治論》。1985年，商務(wù)印書館將潘漢典先生依意大利文本為底本、并參照各國多種譯本的新譯本出版。

一

馬基雅維里的《君主論》之所以在西方的政治思想史上具有劃時(shí)代的意義，是因?yàn)樗鼧?biāo)志著在文藝復(fù)興時(shí)期世俗政治的國家觀正在擺脫基督教神學(xué)的束縛，“已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，……是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引出國家的自然規(guī)律”(《馬恩全集》第三卷，第368頁)。馬基雅維里是近代西方第一個使政治學(xué)同神學(xué)分家的人，是近代資產(chǎn)階級政治學(xué)的奠基者。

馬基雅維里的一生是在意大利文藝復(fù)興的全盛和衰落時(shí)期度過的，他曾在佛羅倫薩共和國政府擔(dān)任過負(fù)責(zé)外交和軍政事務(wù)的要職。他在長期的政治、外交實(shí)踐中，痛感意大利四分五裂、外族入侵、衰敗不堪的原因在于教皇的統(tǒng)治，他希望在意大利出現(xiàn)一個“符合時(shí)代的特性”的“救星”，有一個強(qiáng)有力的君主，建立一個中央集權(quán)的國家。他的思想反映了早期資產(chǎn)階級實(shí)現(xiàn)民族國家的安定和統(tǒng)一，以發(fā)展資本主義的要求。

馬基雅維里認(rèn)為，君主取得政權(quán)“不是由于獲得人民的贊助就是由于獲得貴族的贊助，因?yàn)樵诿恳粋€城市里都可以找到兩個互相對立的黨派；這是由于人民不愿意被貴族統(tǒng)治與壓迫，而貴族則要求統(tǒng)治與壓迫人民”(《君主論》第45頁，以下援引此書，只注頁碼)。由此可以看出，馬基雅維里已經(jīng)察覺到社會上客觀存在著的階級斗爭。他認(rèn)為君主政權(quán)是貴族和人民在斗爭中適應(yīng)各自的處境而建立的，“當(dāng)貴族看見自己不能夠抗拒人民的時(shí)候，他們就開始抬高他們當(dāng)中某一個人的聲望，并且使他當(dāng)上君主，以便他們在他的庇蔭下能夠?qū)崿F(xiàn)自己的愿望。另一方面，當(dāng)人民察覺自己不能夠抵抗貴族的時(shí)候，也抬高他們當(dāng)中某一個人的聲望，并且扶他做君主，以便能夠依靠他的權(quán)力保衛(wèi)他們”(第45頁)。馬基雅維里拋棄了中世紀(jì)的“君權(quán)神授”之說，用社會現(xiàn)象的本身來說明君主政體的產(chǎn)生，從而抹去了籠罩在君主之上的神圣靈光，同時(shí)也就取消了教皇作為“萬王之王”的資格。

馬基雅維里還說：“一位君主如果他的作法符合時(shí)代的特性，他就會得心應(yīng)手；同樣地，如果他的行徑同時(shí)代不協(xié)調(diào)，他就不順利?！本鱾?yōu)榱俗非髽s耀與財(cái)富，有的采取相同的作法但結(jié)果不一，有的采取不同的作法但結(jié)果卻都成功了，“其原因不外乎是他們的作法是否符合時(shí)代的特性”(第118頁)。馬基雅維里雖然對君主的作用有所夸大，但在一定程度上認(rèn)識到是“時(shí)勢造英雄”。馬基雅維里認(rèn)為，意大利當(dāng)時(shí)正是“可以給一位新的君主授予榮譽(yù)的吉日良辰，……有某種要素給一位賢明的有能力的君主提供一個機(jī)會，讓他采取某種方式，使自己獲得榮譽(yù)，并且給本國人民帶來普遍的幸?！?第121頁)。馬基雅維里呼喚賢明君主的出現(xiàn)，希望在他的統(tǒng)治下能夠醫(yī)治意大利的創(chuàng)傷，制止外族的入侵和劫掠，“由他創(chuàng)制新的法律和新的制度”(第123頁)。這些都表現(xiàn)了資產(chǎn)階級在其早期還不夠強(qiáng)大的時(shí)候，愿意在君主專制的卵翼下求得發(fā)展，愿意與王權(quán)結(jié)成聯(lián)盟以反對神權(quán)。

二

馬基雅維里的《君主論》是作者內(nèi)心強(qiáng)烈的愛國主義和政治激情的反映，同時(shí)又受到時(shí)代、階級的局限和其主觀經(jīng)驗(yàn)的束縛?！毒髡摗芬粫乃枷胗^點(diǎn)鮮明，論證縝密，作者用審慎的眼光觀察社會現(xiàn)實(shí)，將赤裸裸的功利得失作為衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)，不僅掙脫了宗教神學(xué)的羈絆，而且拋去了道德倫理的溫情。作者直面現(xiàn)實(shí)政治的殘酷，但思想往往趨于極端，帶著某種程度的片面性和夸張性。就思想內(nèi)容來說，《君主論》與中國古代的《韓非子》有許多相通之處。

馬基雅維里在自己的外交實(shí)踐中深感弱國無外交，外交上的縱橫捭闔只有以自己民族的武力作為后盾才能夠同其他國家相抗衡。他說：“世界上最弱和最不牢固的東西，莫過于不以自己的力量為基礎(chǔ)的權(quán)力的聲譽(yù)了?！?第68頁)“如果由于人口眾多或者財(cái)力充裕能夠募集足夠的軍隊(duì)，同任何入寇者決戰(zhàn)于疆場，他們就是能夠依靠自己的力量屹立不移的人?！?第50頁)賢明君主要做的第一件事情就是“整軍經(jīng)武”，“組織自己的軍隊(duì)，作為任何一件事業(yè)的真正基礎(chǔ)”(第123頁)。顯然，這些思想與韓非子的“當(dāng)今爭于氣力”(《韓非子·五蠹》)、以兵農(nóng)為本、注重耕戰(zhàn)的政策是相符合的。

馬基雅維里的政治觀建筑在“性惡論”的基礎(chǔ)上。他說：“關(guān)于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避困難，追逐利益的?！?第80頁)他認(rèn)為“被人畏懼比受人愛戴是安全得多的。……因?yàn)閻鄞魇强慷髁x(diobligo)這條紐帶維系著；然而由于人性是惡劣的(tristi)，在任何時(shí)候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了?？墒俏窇?，則由于害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持著。”(第86頁)這些話與韓非子所謂“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也”(《韓非子·外儲說右下》)，“嚴(yán)家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也”(《韓非子·顯學(xué)》)，是極其相似的。

馬基雅維里把人與人之間的關(guān)系看作是赤裸裸的物質(zhì)利益關(guān)系，他告誠君主“避免自己為人們所憎恨；……頭一件是，他務(wù)必不要碰他人的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)槿藗兺浉赣H之死比忘記遺產(chǎn)的喪失(perditadel－patrimonio)還來得快些”(第81頁)。這句話被后人經(jīng)常摘引，并且受到普遍的指責(zé)，因?yàn)樵隈R基雅維里看來，人們把物質(zhì)利益看得比父子之親還重要。然而，這一極端的思想?yún)s可與韓非子的思想取為同調(diào)，韓非子說：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此具出父母之懷妊，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)其長利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父母之澤乎？”(《韓非子·六反》)。馬基雅維里認(rèn)為，君臣之際通過物質(zhì)利益的交換“就能夠誠信相孚”(第111頁)。而韓非子更說：“君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”(《韓非子·難一》)，“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”(《韓非子·六反》)。馬基雅維里的思想在西方的政治學(xué)說中已經(jīng)是屬于極端，但比起早于他一千七百多年的韓非子，卻是小巫見大巫。

在性惡論的基礎(chǔ)上，馬基雅維里塑造了他的理想的君主形象：“為了確保他的新的王國領(lǐng)土安全，免遭敵人侵害，有必要爭取朋友，依靠武力或者訛詐制勝，使人民對自己又愛戴又畏懼，使軍隊(duì)既服從又尊敬自己，把那些能夠或者勢必加害自己的人們消滅掉，采用新的辦法把舊制度加以革新，既有嚴(yán)峻一面又能使人感恩，要寬宏大量且慷慨好施，要摧毀不忠誠的軍隊(duì)，創(chuàng)建新的軍隊(duì)，要同各國國王和君主們保持友好，使他們不得不殷勤地幫助自己，或者誠惶誠恐不敢得罪自己”(第36—37頁)。在馬基雅維里的筆下，賢明的君主“對于殘酷這個惡名就不應(yīng)有所介意”，“不必要因?yàn)閷@些惡行的責(zé)備而感到不安”，“不重視守信，而是懂得怎樣運(yùn)用詭計(jì)”，“詭譎地樹立某些仇敵，以便把它制服，從而使自己變得更加偉大”，在必要時(shí)諉罪于大臣而誅之，甚至于不惜滅舅殺親……總之，君主為了確保自己的統(tǒng)治，可以不擇手段，無所不用其極。馬基雅維里說：君主“應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍與獅子?！仨毷且活^狐貍以便認(rèn)識陷阱，同時(shí)又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。”(第83—84頁)所有這些，對于中國人來說都是似曾相識的，因?yàn)轫n非子關(guān)于“法”、“術(shù)”、“勢”的思想都可以把這些囊括在內(nèi)。

三

近來人們談?wù)摉|西方文化，常把中國之專制與西方之民主相比較。實(shí)際上，專制與民主這兩種因素都曾經(jīng)存在于東西方文化各自的體系之中。在一定的歷史條件下，“王權(quán)是進(jìn)步的因素”(《馬恩全集》第二十一卷，第453頁)；但隨著歷史的發(fā)展，王權(quán)又必將被民主所代替。

在中國先秦時(shí)期，新興地主階級針對殷周奴隸主的“天神”觀念進(jìn)行了一次思想啟蒙，“天地之變、陰陽之化”取代了“天神”對于自然和人世的主宰，儒家以倫理代替宗教，道家則揭露儒家倫理的虛偽性而主張反歸于“自然”，法家取道家的“自然”之說并將儒家所講的名教秩序用嚴(yán)刑峻法整飭之。韓非子力倡“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，為結(jié)束春秋戰(zhàn)國時(shí)期的戰(zhàn)亂、分裂，建立地主階級專政的中央統(tǒng)一政權(quán)制定了理論基礎(chǔ)。這在歷史上具有進(jìn)步的意義。秦始皇實(shí)踐韓非子的理論，“據(jù)天下之雄圖，都六合之上游，攝制四海，運(yùn)于掌握之內(nèi)”(柳宗元：《封建論》)，實(shí)現(xiàn)了中國的統(tǒng)一，促進(jìn)了中國封建社會的發(fā)展，此所以后人論之曰：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私行其大功”(王夫之：《讀通鑒論》卷一)。

然而，秦二世而亡，漢高祖認(rèn)識到“馬上得天下”不能夠“馬上治天下”，因而重新起用儒生。以后的封建皇帝雖多數(shù)主張“尚德不尚刑”，名義上“獨(dú)尊儒術(shù)”，但無不“以霸王道雜之”。王霸并用，以倫理道德佐專制刑罰之窮，這是兩千年中國封建政治的特點(diǎn)。近代譚嗣同有見于此，故曰：“二千年來之政，秦政也，……二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”(《仁學(xué)界說》)。

與中國歷史的發(fā)展軌跡不同，西歐封建社會不是表現(xiàn)為對古希臘羅馬文化成果的揚(yáng)棄，而是伴隨著日耳曼人南侵的鐵蹄，“從粗野的原始狀態(tài)發(fā)展而來的。它把古代文明、古代哲學(xué)、政治和法律一掃而光，以便一切從頭做起。它從沒落了的古代世界承受下來的唯一事物就是基督教和一些殘破不全而且失掉文明的城市。其結(jié)果正如一切原始發(fā)展階段中的情況一樣，僧侶們獲得了知識教育的壟斷地位，而教育本身也滲透了神學(xué)的性質(zhì)。政治和法律都掌握在僧侶手中，也和其他科學(xué)一樣，成了神學(xué)的分支”(《馬恩全集》第七卷，第400頁)。在中世紀(jì)的西歐，王權(quán)微弱，封建割據(jù)十分嚴(yán)重，而教皇卻偽造“君士坦丁贈予”文件，凌駕于王權(quán)之上，對皇帝具有加冕權(quán)，成為“萬王之王”。最能夠說明教權(quán)與王權(quán)關(guān)系的典型事件是1077年，“德意志民族神圣羅馬帝國”的皇帝亨利四世為求得教皇格里哥利七世的寬恕，竟帶著妻子幼兒，赤著腳在卡諾薩城堡前等候了三天，教皇才接受了他的懺悔。正因?yàn)榱_馬天主教會是西歐封建制度的統(tǒng)治中心，所以在封建社會后期“要在每個國家內(nèi)從各個方面成功地進(jìn)攻世俗的封建制度，就必須先摧毀它的這個神圣的中心組織”(《馬恩選集》第三卷，第390頁)。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的進(jìn)步思想家把批判的矛頭首先指向神權(quán)，而馬基雅維里呼喚賢明的君主出來代替教皇的權(quán)力，統(tǒng)一意大利，其進(jìn)步的意義也正在這里。

“王權(quán)在混亂中代表著秩序”(《馬恩全集》第二十一卷，第453頁)，然而專制君主的獨(dú)斷專行、窮奢極欲又會給社會帶來巨大的損失，而君主世襲制的弊病又常使億萬人的命運(yùn)掌握在一個昏憒無能的小丑手中。法王路易十五曾說：“我死之后哪怕它洪水滔天”。用這句話來說明君主專制的禍害是再好不過了。在馬基雅維里去世的二百多年過后，隨著資產(chǎn)階級的逐漸成熟，孟德斯鳩提出了“三權(quán)分立”的學(xué)說，盧梭則進(jìn)一步提出了“主權(quán)在民”和“民主共和國”的思想。近代西方的政治學(xué)說經(jīng)歷了兩次大的否定，第一次是對神權(quán)的否定，第二次是對君權(quán)的否定，由此才確立了西方的資產(chǎn)階級民主制度。

與中世紀(jì)的西歐不同，中國封建社會的王權(quán)居于至尊無上的地位，神權(quán)雖沒有被徹底否定，但不過是統(tǒng)治者用于“神道設(shè)教”或士大夫異想天開地用于“儆戒人君”而已。王權(quán)的統(tǒng)治要比神權(quán)的統(tǒng)治更有益于民族國家的統(tǒng)一和社會秩序的安定，這是中國封建社會優(yōu)于西歐中世紀(jì)的地方，中國封建社會前期和中期的生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)能夠達(dá)到當(dāng)時(shí)世界的先進(jìn)水平，與這一點(diǎn)是相聯(lián)系的。但王權(quán)比神權(quán)更具有經(jīng)濟(jì)和政治的實(shí)力，因而掙脫王權(quán)的束縛要比掙脫神權(quán)的束縛更為困難。王權(quán)傾向于集中，神權(quán)傾向于分散，此所以中國封建社會取郡縣制，而西歐中世紀(jì)則為封建制。馬基雅維里在《君主論》中曾論郡縣與封建之得失，他說：“要占領(lǐng)土耳其皇帝的國家是困難的，但是如果一旦予以征服，保有這個國家卻是很容易的。反之，事實(shí)說明：從某些方面來說，占領(lǐng)法蘭西這個國家是比較容易的，而要保有它卻是困難的?！?第19頁)這說明郡縣與封建“攻守之勢異也”：郡縣制難攻易守，而封建制則難守易攻。中國封建社會王朝延續(xù)之相對穩(wěn)定和王朝更替時(shí)期戰(zhàn)爭之殘酷從這一點(diǎn)也可以得到說明。

中國封建社會的君主專制至宋明時(shí)期已發(fā)展到極端，但宋亡于元，明亡于清，民生涂炭，外族入侵，社會生產(chǎn)力遭受嚴(yán)重的破壞。此時(shí)，君主專制的弊病已經(jīng)暴露無遺，因而有一批儒生起來對儒家君臣關(guān)系的理論進(jìn)行調(diào)整，對君主專制進(jìn)行激烈的批判。如黃宗羲說：“為天下之大害者，君而已矣”(《明夷待訪錄·原君》)。唐甄說：“懦君蓄亂，辟君生亂，君生亂，暴君激亂”，“君之無道也多矣，民之不樂其生也久矣”(《潛書·鮮君》)，“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”(《潛書·室語》)。呂留良痛斥“嬴秦?zé)o道，創(chuàng)為尊君卑臣之禮”(《四書講義》卷三十七)，指出“此一倫不正，上體驕而下志污，欲求三代之治未易得也”(同上書卷二十七)。顧炎武也抨擊“郡縣之失，其專在上”，提出“寓封建之意于郡縣之中”(《亭林文集》卷一)，主張地方分權(quán)自治論。黃宗羲還批判君主世襲制說：“天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救”，他提出“重相權(quán)”，“設(shè)政事堂”，使“其主亦有所畏而不敢不從也”(《明夷待訪錄·置相》)。他還提出推選“太學(xué)祭酒”，“其重與宰相等”，“必使治天下之具皆出于學(xué)校，……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)?！?《明夷待訪錄·學(xué)?！?。

參照于西方政治學(xué)說的變革，中國的政治學(xué)說也經(jīng)歷了兩次大的否定。第一次否定，即君權(quán)對神權(quán)的否定，是由新興地主階級完成的，集中體現(xiàn)于韓非子的思想中。在西方，資產(chǎn)階級在完成了第一次否定之后，由于王權(quán)“以奴役和掠奪報(bào)答了它的盟友”(《馬恩全集》第二十一卷，第454頁)，所以資產(chǎn)階級很快就認(rèn)識到王權(quán)與“市民社會”的對立，于是迅速地轉(zhuǎn)向了第二次否定，即民主對王權(quán)的否定。而在中國，王權(quán)則成為地主階級利益的集中代表，并且壓制了新的經(jīng)濟(jì)因素的生長，因此第二次否定姍姍來遲。明清之際，由于資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽和外族入侵的激蕩，一批士子奮起批判君主專制，這是中國社會的新的啟蒙，也是進(jìn)行第二次否定的開始。在清貴族的淫威和利誘下，清初士子的批判浪潮被剿殺了。但它化作奔騰的地火，當(dāng)中華民族遭受帝國主義的侵略，面臨亡國滅種的危險(xiǎn)的時(shí)候，它匯同了西方的先進(jìn)的民主思想，終于在一九一一年結(jié)束了君主專制的統(tǒng)治。然而，由于中國資產(chǎn)階級在辛亥革命后并沒有完成建立民主共和國的使命，所以中國無產(chǎn)階級在建立和發(fā)展社會主義民主的時(shí)候，就需要付出加倍的努力。

(《君主論》，〔意〕馬基雅維里著，潘漢典譯，商務(wù)印書館一九八五年七月第一版，0.93元)