翁紹軍

縱觀中西哲學(xué)史，會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)：中國(guó)哲學(xué)以人為本位，西方哲學(xué)以自然為本位。中國(guó)哲學(xué)融天道觀、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)于一爐，將道德的最高準(zhǔn)則作為天地人的法繩，并把人的自身規(guī)范奉為目的。梁?jiǎn)⒊赋觯骸爸袊?guó)學(xué)術(shù)以研究人類現(xiàn)世生活之理法為中心”(《先秦政治思想史》)，這一斷言不僅適用于先秦哲學(xué)，也適用于秦漢以后的各期哲學(xué)。漢儒董仲舒提倡“天人感應(yīng)”，信奉“陰陽五行”，表面上是致力于宇宙論的建立，骨子里還是想為儒家的道德范疇與社會(huì)范疇尋覓根據(jù)，其“以天為法”是手段，立“王道之三綱”、“仁誼禮智信”之五常才是目的。魏晉玄學(xué)標(biāo)榜老莊之“自然”，但眼睛卻盯在儒家的“人事”上，其主題不在“自然”之如何，而在“理想的圣人之人格究竟應(yīng)該怎樣？”(湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》)佛教在隋唐影響甚大，其根本義諦是“令心自作主宰”，核心還是人。到了宋明理學(xué)，綜合了儒佛道三家學(xué)說，旨在探尋道德本體的根據(jù)和歸宿；王陽明揭橥“人者天地萬物之心也”，似乎達(dá)到了人本位說的極點(diǎn)。

相反，西方哲學(xué)立足于對(duì)自然的探索。亞里士多德說，“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬物的驚異”，因驚異而產(chǎn)生對(duì)外部世界的“知”的欲求。大體上可以這樣說，到十八世紀(jì)為止，西方哲學(xué)的主流都注目于外部世界。這一點(diǎn)，古希臘羅馬哲學(xué)和近代歐洲哲學(xué)自不待言，即便象中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)也不例外。西方哲學(xué)中的“神”是外部世界合目的性的象征，代表著外部世界和彼岸世界的絕對(duì)權(quán)威。經(jīng)院哲學(xué)把人的問題隸屬于神學(xué)問題和基督論問題，從神的恩賜與人的得救的角度去思考人的問題。正因?yàn)樽⒛坑谕獠渴澜?，所以，在西方哲學(xué)家中間，對(duì)于倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)列入哲學(xué)，一直是有爭(zhēng)議的。柏拉圖和亞里士多德否認(rèn)它是一門理論哲學(xué)，就是在現(xiàn)代，羅素仍堅(jiān)持不應(yīng)當(dāng)把倫理學(xué)納入哲學(xué)的范圍。

總之，中國(guó)哲學(xué)以人為本位，表現(xiàn)出“重倫理”的傾向；西方哲學(xué)以自然為本位，表現(xiàn)出“重認(rèn)識(shí)”的傾向。這種“重人”和“重知”的基本分歧可以一直追本探源到孔子和蘇格拉底。孔子在中國(guó)哲學(xué)史乃至在中國(guó)歷史上的地位，與蘇格拉底在西方哲學(xué)史乃至在西方歷史上的地位，頗相類似。這一點(diǎn)，早在半個(gè)世紀(jì)以前，已為馮友蘭先生指明。只是，馮先生在列舉了這兩位先哲的若干相同點(diǎn)之后，沒有接著去揭示他們的差異。事實(shí)上，差異的揭示對(duì)于中西哲學(xué)的比較研究是更為重要的。概括地說，孔子和蘇格拉底的基本差異就是：孔子主“仁”，蘇格拉底主“知”。

孔子處于周室衰微和禮樂詩(shī)書廢缺的亂世。他哀嘆中庸之德，“民鮮久矣”；并忿然于征伐戰(zhàn)亂以下犯上。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，這聽上去簡(jiǎn)直是切齒的痛恨了?？鬃觾叭灰浴熬赖哪捐I”自居，他在收徒講學(xué)、做官?gòu)恼蛄魍鏊麌?guó)的顛沛生涯中逐漸認(rèn)識(shí)到，社會(huì)的治亂取決于人際關(guān)系的“有道”與“無道”，而周禮是處理人際關(guān)系的典范，奉行這一典范，就是“有道”，背棄這一典范，就是“無道”。他以為，周禮的崩壞導(dǎo)致了時(shí)世的動(dòng)亂，為此，他提出“仁”的主張，作為社會(huì)痼疾的治方，以圖變“無道之世”為“有道之世”。

孔子的“仁”，首先是指人。以人道代替殷周以來的鬼道和天道，這在中國(guó)思想史上是一個(gè)有重大意義的轉(zhuǎn)變。我們知道，殷人尊崇自己的宗祖神——帝，“殷人尊神，率民以事神”，他們認(rèn)為吉兇禍福皆取決于帝，因此遇事總用占卜的方式向帝請(qǐng)示和祈求保佑，這實(shí)際上倡導(dǎo)的是鬼道。到了周代，“天”代替了原來的“帝”，這個(gè)“天”更多地指具有意志的自然。天人合一的思想代替了惟受帝命的思想，天道代替了鬼道。到了孔子，他不提鬼怪神異，也很少發(fā)表有關(guān)天道與天性的言論，當(dāng)?shù)茏臃t求問什么是“仁”時(shí)，他回答說：“愛人”?？梢哉f，只是到了孔子，才真正把視野轉(zhuǎn)向人。這一視野的轉(zhuǎn)移使孔子提出了許多影響深遠(yuǎn)的思想。他主張，社會(huì)的治理不僅取決于達(dá)官顯貴，也取決于民，因此，要“愛人”，而不要“親親”。他不僅要求統(tǒng)治者“養(yǎng)民如子”，也要求被統(tǒng)治者“齊之以禮”、“有恥且格”；他指出，不能局限在“親親”與“愛私”的血緣關(guān)系上去選任官吏和教育培養(yǎng)人才，應(yīng)當(dāng)“舉賢才”和“有教無類”。其次，孔子的“仁”又是指人際關(guān)系的規(guī)范?？鬃诱J(rèn)為周禮的崩壞，根子在于諸侯大夫的“假人僭越”。為了使人人按周禮就范，最根本的就是使大家克制利欲，正名復(fù)禮。他正是在這個(gè)意義上說：“克己復(fù)禮為仁”。就是在“仁”的思想指導(dǎo)下，儒家綱紀(jì)倫常象一張覆蓋著全社會(huì)的大網(wǎng)，控制著社會(huì)上下各階層，朝野無遺，連最高皇帝也不能幸免。

在地球的另一隅，古代希臘的蘇格拉底也大有憤世嫉俗之感。關(guān)于蘇格拉底的史料，主要有柏拉圖的對(duì)話篇和色諾芬的回憶錄。英國(guó)哲學(xué)史家泰勒(Taylor)和柏耐特(Burnet)曾詳盡論證了在柏拉圖早期對(duì)話篇中的蘇格拉底具有歷史的真實(shí)性，這一研究成果已為多數(shù)學(xué)者所認(rèn)可和接受。在柏拉圖的早期對(duì)話篇《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底把自己比作一只“馬虻”，他在法庭上，要求雅典人不要將他處死，“因?yàn)槟銈內(nèi)绻麣⒘宋遥灰琢碚胰缥抑c本邦結(jié)不解之緣的人，用粗鄙可笑的話說，象馬虻粘在馬身上，良種馬因肥大而懶惰遲鈍，需要馬虻刺激；我想神把我絆在此邦，也是同此用意，讓我到處追隨你們，整天不停對(duì)你們個(gè)個(gè)喚醒、勸告、責(zé)備”。但與孔子不同，蘇格拉底為社會(huì)弊病所開的治方突出了一個(gè)“知”。

我們知道，在遠(yuǎn)古時(shí)代的希臘也存在過統(tǒng)一的王權(quán)，但北方多里安人的入侵沖垮了維系著全希臘的最高王權(quán)，在希臘出現(xiàn)了諸邦分立的局面。隨著海外殖民的開發(fā)，促使了希臘的自然經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化為商品貨幣經(jīng)濟(jì)。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化形成了以民主政體為主的希臘城邦制度，其中雅典的民主制度更為開放，它經(jīng)過梭侖和克里斯提尼的改革，確立了“主權(quán)在民”的民主政治；斯巴達(dá)的民主制度則比較集中，它確立了權(quán)力集中在少數(shù)公民的民主政治。從公元前五九四年梭侖改革到蘇格拉底之死，中間有近二百年的間隔，雅典民主社會(huì)在這期間逐漸暴露出它的弱點(diǎn)。蘇格拉底痛切地看到，個(gè)人主義與無政府主義正毒化著雅典。雅典青年簇?fù)碓谥钦叩闹車?，希望能學(xué)到善言會(huì)辯的本領(lǐng)，成為一個(gè)蠱惑選民的政治家。而隨著民風(fēng)的敗壞，公民大會(huì)被施弄騙術(shù)的政客所操縱，再也不可能選舉出精明公道的政府，作為城邦的領(lǐng)導(dǎo)核心。蘇格拉底認(rèn)定，把權(quán)力分散在缺乏真理而只具有意見的多數(shù)公民手里是當(dāng)時(shí)雅典社會(huì)的癥結(jié)，因此，他提出以“知識(shí)”來糾治這一弊病。

在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底訴述了他對(duì)政客、詩(shī)人、手工藝人的訪問，通過交談去揭示他們“自以為智，其實(shí)寡智或不智”。在柏拉圖的其他早期對(duì)話篇中，也屢見這類被稱為蘇格拉底“接生術(shù)”的交談。他要使對(duì)方明白，他們所具有的只是似是而非的意見，而不是真理的知識(shí)。這種貶斥意見倡導(dǎo)知識(shí)的做法，其政治用意是很清楚的，那就是改變以多數(shù)人的意見決定城邦事務(wù)及政府人選的傳統(tǒng)觀念，建立以少數(shù)具有真理知識(shí)的政治家或哲學(xué)家決定政事及統(tǒng)治者人選的新觀念。色諾芬在《回憶錄》中，告訴我們，在蘇格拉底看來，有資格成為王者和統(tǒng)治者的，“不是有王笏的人，不是偶然入選的人，不是占有財(cái)富的人，不是使用強(qiáng)權(quán)或騙術(shù)的人，而是有統(tǒng)治知識(shí)的人”。通過把權(quán)力集中在真正具有知識(shí)的人手里，才能保證城邦的繁榮強(qiáng)盛。蘇格拉底還把知識(shí)作為改造城邦每一個(gè)公民的根本手段。他斷言，美德即知識(shí)，“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧”。

孔子的“仁”和蘇格拉底的“知”代表兩種類型的思想，它們的形成，除了上面已談到的時(shí)代背景外，還有更深刻的一層原因，那就是，它們是在不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)類型上形成的。東方的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國(guó)社會(huì)的早熟性，早熟的社會(huì)結(jié)構(gòu)為后來社會(huì)的人際關(guān)系的處理提供了先在的模式和范型，由于維系這一格局的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)有可能在封閉系統(tǒng)內(nèi)周行循環(huán)，因此，這一模式和范型不僅被保存，而且被經(jīng)典化起來。中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，由于商品經(jīng)濟(jì)的活躍，一度沖擊了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，使它所維系的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)也隨之出現(xiàn)了危機(jī)。對(duì)于這一危機(jī)，孔子不象老子那樣消極無奈、“聽任自然”，也不象墨子那樣傾向工商，另覓新路。他批判繼承了西周文化，突出其社會(huì)規(guī)范的模式，高揚(yáng)其積極面，糾正其消極面，形成了他的以“仁”為核心的思想體系。當(dāng)后來農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)重又牢牢地支配著中國(guó)封建社會(huì)時(shí)，孔子的“仁”的思想就理所當(dāng)然地成了占統(tǒng)治地位的思想。古希臘的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)正好與之相反。由于海外擴(kuò)張和工商業(yè)的發(fā)達(dá)，傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)不可能得以維系，更不可能為后來提供理想的范式。在這種情況下，勢(shì)必促使當(dāng)時(shí)的思想家，把眼光投向外部世界和未知世界，因此，蘇格拉底的“知”的思想的形成，也就在所必然的了。

孔子的“仁”和蘇格拉底的“知”各自對(duì)中西文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。繼孔子之后，孟子提出了“王道”和“政得其民”的主張。應(yīng)該承認(rèn)，孔孟儒家的仁政思想在中國(guó)封建社會(huì)的治理實(shí)踐中獲得了極大的成功，它為調(diào)節(jié)和維持社會(huì)的安定趨勢(shì)提供了理論依據(jù)。中華民族的歷史不衰，中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定態(tài)勢(shì)，以及中國(guó)文化的連綿演續(xù)，都與這一思想的作用分割不開。但這一思想的消極作用也不容低估?！叭省钡乃枷胱⒅貍惱淼赖?，輕視自然知識(shí)，嚴(yán)重地阻礙了自然科學(xué)的形成和發(fā)展。中國(guó)古代的工藝技術(shù)有許多杰出的成就，特別是在農(nóng)業(yè)和建筑業(yè)方面，但在此基礎(chǔ)上卻沒有形成體系化的理論科學(xué)，究其原因，就在于從經(jīng)驗(yàn)到理論、從技術(shù)到科學(xué)需要有人去加工提煉，而受“仁”的思想支配的儒林中人對(duì)此是輕蔑的，間或有之，也只是作一些事實(shí)的記載和描述，不愿進(jìn)一步去探索其原理和原因。結(jié)果是，在古代希臘就出現(xiàn)了的理論科學(xué)和科學(xué)方法，在中國(guó)卻遲遲沒有出現(xiàn)，更談不上有什么發(fā)展。正因?yàn)檫@樣，科學(xué)技術(shù)在中國(guó)文化中所占的比重和作用就顯得比較輕微，而扎根在這一文化土壤中的哲學(xué)也因此吸收不到充分的科學(xué)養(yǎng)料。在中國(guó)哲學(xué)里，認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)始終得不到充分的發(fā)展，其原因恐怕就在于此。由于“仁”的思想只注重人，而不注重對(duì)外部世界和未知世界的探索，造成了思想意識(shí)的極度僵化。孔子奉先王之道為至理，強(qiáng)調(diào)治國(guó)必須法古，“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”，這種尊古法古復(fù)古的社會(huì)觀在中國(guó)歷史上產(chǎn)生了極大的消極影響，六經(jīng)被奉為圭臬，各個(gè)時(shí)代的思想都被硬塞在六經(jīng)的樊籠內(nèi)。這種思想意識(shí)的教條和僵化，反過來又加深和保護(hù)了社會(huì)的閉塞和呆滯。

在蘇格拉底之后，柏拉圖繼續(xù)強(qiáng)化“知”的作用，他在《理想國(guó)》中把培養(yǎng)哲學(xué)王作為社會(huì)的頭等任務(wù)。到了亞里士多德，更把求知的對(duì)象延擴(kuò)到植物界、動(dòng)物界和精神界等領(lǐng)域。如果說，孔子所開創(chuàng)的先秦儒家代表了中國(guó)文化的正宗，那么，蘇格拉底所開創(chuàng)的雅典學(xué)派則代表了西方文化的正宗，顯然，正是賡續(xù)了雅典學(xué)派的重知精神，才形成了西方的科學(xué)傳統(tǒng)和科學(xué)方法論。但是，片面推崇理性，過分偏重于對(duì)外部世界的求索，也給西方文化帶來了消極的影響。尼采以他犀利的目光揭露了西方文化的這一弊病，他把蘇格拉底看作是這一弊病的魁首。他認(rèn)為蘇格拉底推崇知識(shí)的三句話，“德行就是知識(shí)、一切罪惡皆起于無知、只有有德之士才快樂”，招致了希臘悲劇的死亡。尼采斷言“上帝死了”，在一定程度上代表了西方思想家對(duì)于外部世界的絕望心理。唯智主義和泛邏輯主義給西方文化所造成的危害，比如對(duì)個(gè)人的漠視、對(duì)必然性的強(qiáng)調(diào)、對(duì)自由選擇的排斥，已越來越引起西方學(xué)者的關(guān)注，從十九世紀(jì)下葉以來，愈來愈多的西方思想家把視線轉(zhuǎn)向人類自身，誠(chéng)如海德格爾(Heidegger)所說：“在整個(gè)歷史上還沒有一個(gè)時(shí)代象現(xiàn)在這樣關(guān)心人自身的問題”。

西方和日本的一些學(xué)者斷言，現(xiàn)代世界的文化正出現(xiàn)兩股傾向：東方文化的“西方化”和西方文化的“東方化”。這也許表明，濫觴于孔子的“仁”和蘇格拉底的“知”的兩大思潮正在相互補(bǔ)充，相互滲透和相互兼容，這一進(jìn)程勢(shì)必會(huì)豐富全人類的文化，并使東方和西方的思想都得到富蘊(yùn)生命力的滋養(yǎng)。