劉憶江

一

一九四七年，一位執(zhí)掌蘇聯(lián)意識形態(tài)大權(quán)的人物在討論哲學(xué)家亞歷山大羅夫的《西歐哲學(xué)史》的會議上為哲學(xué)史定了調(diào)子：哲學(xué)史是科學(xué)唯物主義世界觀孕育、產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。據(jù)此，學(xué)術(shù)問題被歸結(jié)為政治問題，亞歷山大羅夫的那本書被冠之以“資產(chǎn)階級客觀主義”而痛加批判，哲學(xué)史也按著新的調(diào)子重新改寫。盡管那位大人物一年之后就離開了人世，但由這次會議所形成的氣氛使人們噤若寒蟬，所以，哲學(xué)史研究在慣性作用下，繼續(xù)沿他所規(guī)定的軌道滑行了許多年。

在建國以來的一個時期內(nèi)，我國哲學(xué)界搞出的幾本哲學(xué)史幾乎都是蘇聯(lián)標(biāo)定本的中文版。以后到了“四人幫”肆虐的年代，哲學(xué)史更完全成了為他們反動政治目的服務(wù)的工具，被搞得面目全非，這樣的東西，理所當(dāng)然地引起了人們的反感和抵制。近年來，隨著思想戰(zhàn)線上的撥亂反正，我國的西方哲學(xué)史研究也開始復(fù)蘇。很多同志還開始就歐洲哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律問題進(jìn)行思考和探索，然而走慣了幾十年的老路，另辟蹊徑終歸不易，所以哲學(xué)通史方面觀點有突破的專著并不多見。在這方面，人民出版社出版的《歐洲認(rèn)識史概要》可以說是一部開拓之作。

就《概要》一書的基本思想來說，也許并不算新鮮。正如著者在該書前言中提到的那樣，以主客體及二者統(tǒng)一這樣一條邏輯線索來把握歐洲哲學(xué)史的思想，可以說是朱德生同志提出設(shè)想在先，作者研究、完成于后。而通書中所貫徹的那種邏輯與歷史一致的思想和圓圈式結(jié)構(gòu)，則可以追溯到黑格爾。但本書仍不失為體系上的一個突破，之所以如此，是因為它打破了長期流行于蘇聯(lián)和我國哲學(xué)史研究中那種簡單化的、形而上學(xué)的模式。本來，哲學(xué)史猶如一條人類智慧的長河，從源頭的涓滴之流發(fā)展到融匯百川的大河，其歷程是十分曲折的，僅僅用唯物論同唯心論的斗爭來概括其間豐富復(fù)雜的內(nèi)容，無疑是簡單化了，而且也不可能做到科學(xué)。譬如笛卡爾，在本體論上他主張二元論，在物理學(xué)上他是典型的機(jī)械唯物論者，而在認(rèn)識論上，他贊成唯心主義的天賦觀念論；你說他是唯心論者呢？還是唯物論者呢？又如洛克，在本體論上他同笛卡爾是一致的，在認(rèn)識論上則是針鋒相對的，他主張經(jīng)驗論，而又具有不可知論的傾向；他又是個什么論者呢？按傳統(tǒng)的那種模式，只抓住二人在認(rèn)識論上的對立，便把笛卡爾歸入唯心論洛克歸入唯物論，這顯然是不全面的。類似的情況還有許多，如斯賓諾莎作為唯理主義者在認(rèn)識論上是主張?zhí)熨x觀念的，而過去的哲學(xué)史卻只抓住他在本體論上的自然神論傾向，把他說成是唯物論者。所有舊的唯物論者在社會歷史觀上卻都是唯心主義的。如此等等，都說明這種貼標(biāo)簽式的簡單化做法是很難令人信服的。至于把哲學(xué)史說成是思想戰(zhàn)線的階級斗爭，依社會形態(tài)分期并把哲學(xué)家們說成是進(jìn)步或反動階級的代言人的做法，就更等而下之了。在古希臘羅馬，奴隸身受政治、經(jīng)濟(jì)上極為殘酷的壓迫，哪里有閑暇來從事哲學(xué)呢？而那些身為統(tǒng)治階級中一員的哲學(xué)家們，又怎么會成為奴隸的代言人呢？一個哲學(xué)家的思想與其政治態(tài)度不一致，在歷史上是屢見不鮮的。譬如被封為“奴隸主民主派最著名的哲學(xué)家”的德謨克利特，在哲學(xué)上主張唯物主義的原子論，但在政治上卻是極端貴族式的，根本不把奴隸當(dāng)人看。又如盧克萊修被說成是羅馬貴族社會中革新派的代表，然而作為伊壁鳩魯?shù)闹覍嵭磐?從《物性論》一書看，盧氏對伊壁鳩魯崇拜得五體投地)，我很難想象他會卷入羅馬的政爭中去，因為伊壁鳩魯派的信條是：參與公共生活無助于幸福，聰明人應(yīng)盡量避免。至于近代，這樣的例子就更多了。比如，聲名赫赫的法國啟蒙運動領(lǐng)袖伏爾泰、狄德羅等人就曾向那位穢聲遠(yuǎn)揚(yáng)的女沙皇葉卡婕琳娜二世脅肩諂笑、爭相邀寵。很多事實說明，僅從哲學(xué)家們的思想是唯物或唯心判別他們政治立場進(jìn)步與否是危險的。那種把階級分析簡單化的做法，以粗暴的批判代替實事求是的歷史分析，必陷自己于漏洞百出、不能自圓其說的可笑境地。其實，蘇聯(lián)哲學(xué)界六十年代就已經(jīng)拋棄了這種有辱聲名的做法。一九七九年出版的一部蘇聯(lián)哲學(xué)辭典，就把哲學(xué)史定義為：“研究哲學(xué)的發(fā)展，揭示一些哲學(xué)學(xué)說和派別為另一些所代替的規(guī)律性的知識領(lǐng)域?！痹摋l甚至承認(rèn)：“以往的唯物主義和唯心主義學(xué)說都對人類知識的進(jìn)步做出了自己的貢獻(xiàn)。這些學(xué)說都程度不同地反映了客觀世界的個別特性和認(rèn)識過程的特點?！薄陡乓钒颜軐W(xué)史定義為“關(guān)于人的思維的歷史發(fā)展的科學(xué)”，并由此出發(fā)去揭示人類認(rèn)識發(fā)展的內(nèi)在邏輯，不僅拋棄了上述以論代史的簡單化做法，也揚(yáng)棄了一般哲學(xué)史著作所通行的那種羅列史料，把哲學(xué)史搞成“人名和書名的歷史”的做法，應(yīng)該說是一個突破。

二

在收到《概要》一書的樣書之前，我從書名上判斷，以為是一部講認(rèn)識論史的著作，但翻開書看則發(fā)現(xiàn)不然。作者認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于思維的科學(xué)，而人類思維是一歷史發(fā)展過程，哲學(xué)史即反映了這一過程；哲學(xué)研究人的思維，亦即研究人的認(rèn)識，因此哲學(xué)就是認(rèn)識論，哲學(xué)史亦即認(rèn)識史。而一談?wù)J識，就必然會涉及認(rèn)識的兩極：誰在認(rèn)識——主體；認(rèn)識什么——客體(包括作為認(rèn)識對象的主體自身)。這樣，作者就將主客體問題，提升到哲學(xué)基本問題的地位上了，他認(rèn)為，哲學(xué)基本問題“始終是意識和存在的關(guān)系亦即主體和客體的關(guān)系問題?！?/p>

學(xué)術(shù)界早就有“哲學(xué)就是認(rèn)識論”的觀點，而“哲學(xué)史就是認(rèn)識史”的提法出自列寧，《概要》的特色不在重提或肯定這類觀點，而在于他設(shè)計了這樣一個圓圈式的邏輯論證結(jié)構(gòu)：就整個認(rèn)識史來看，是客體—→主體—→主客體的統(tǒng)一這樣一個大圓圈，而在這大圓圈所由組成的每一個發(fā)展階段上，同樣又呈現(xiàn)為客體—→主體—→主客體的統(tǒng)一的小圓圈；“全部歐洲認(rèn)識史，正是由客體——主體——主體和客體的統(tǒng)一所組成的小圓圈構(gòu)成的同樣的大圓圈。這是人類認(rèn)識的實際歷史過程?！闭麄€歐洲哲學(xué)史就是經(jīng)歷了直觀—→概念—→懷疑—→二重化—→反省—→主客體統(tǒng)一這樣一些階段(小圓圈)的認(rèn)識發(fā)展過程(大圓圈)。

在對每一階段中的哲學(xué)思想所進(jìn)行的具體分析和論證中，作者也注意扣緊上述主題，有許多觀點是頗有見地的。如講到中世紀(jì)教父哲學(xué)家安瑟倫的關(guān)于上帝存在的本體論證明時，作者不是象過去一些哲學(xué)史著作那樣簡單地指斥其荒謬，而是從人類認(rèn)識發(fā)展的角度肯定它的作用。安瑟倫認(rèn)為，上帝的觀念作為我們心中無與倫比的最完滿的觀念，必然蘊(yùn)含著存在，否則就不是最完滿的觀念。作者認(rèn)為，本體論證明的真正意義不在宗教上，而在認(rèn)識史上；這個神學(xué)命題中所包孕的是一個深刻的哲學(xué)問題，其實質(zhì)在于它以簡單明了的方式，再一次提出了思維和存在的關(guān)系問題。安瑟倫一方面承認(rèn)思維中的存在與思維外的存在是兩回事，又認(rèn)為上帝既是思維中的存在又是思維外的存在，由此肯定了思維和存在的統(tǒng)一。因此，“他的宗教理論神學(xué)家不予重視，在哲學(xué)家中間卻引起了持久的興趣?！北倔w論證明“不僅建立起中世紀(jì)認(rèn)識史和古代認(rèn)識史的關(guān)系，而且對近代認(rèn)識史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，說明思維與存在的關(guān)系問題真正是貫穿全部哲學(xué)史的基本問題?！庇秩缭谡撌鼋軐W(xué)中的唯理論與經(jīng)驗論之爭時，作者不一般地把前者等同于唯心論，把后者等同于唯物論，而是通過具體分析這兩派之間的共同點和區(qū)別，指出唯理論并不排斥感覺經(jīng)驗在認(rèn)識中的作用，同樣經(jīng)驗論也承認(rèn)理性能力的重要作用。對于唯理論者們所主張的天賦觀念論，作者也通過細(xì)致的分析肯定其中的合理因素，承認(rèn)人“具有天賦的抽象思維能力”，而“如果承認(rèn)天賦的理性思維能力是形成科學(xué)認(rèn)識的一個不可缺少的方面，那么在邏輯上也就內(nèi)在地包含著理性是認(rèn)識的一個來源的觀點?！蔽覀冎?，天賦觀念論經(jīng)過洛克等人的詰難之后，在萊布尼茲那里發(fā)展得更為精致了。天賦觀念變成了天賦的能力，他說，“觀念與真理是作為傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們心中的”。我以為，萊布尼茲的這種“天賦能力論”已經(jīng)得到證實。印度的狼孩經(jīng)過人們幾年的撫養(yǎng)和教育，在死前達(dá)到了四、五歲孩子的智力水平，這證明人具有先天(潛在)的理性能力。在對唯理論和經(jīng)驗論的評價上，作者也有頗為獨到的見解。他認(rèn)為，就人類來說，認(rèn)識起源于經(jīng)驗，而就現(xiàn)實中的個人來說，認(rèn)識則離不開前人已形成了的理性概念。所以，“經(jīng)驗論對于解釋人類認(rèn)識過程具有較多的真理性，對于解釋現(xiàn)實中的個人認(rèn)識則具有較多的片面性；唯理論對于解釋現(xiàn)實中的人的認(rèn)識具有較多的真理性，對于解釋人類認(rèn)識過程則具有較多的片面性。他們都未能將個人認(rèn)識放在人類社會實踐和人類認(rèn)識的歷史發(fā)展中來考察，則是兩派哲學(xué)所共同具有的片面性。”這個評價我以為是頗為精到的，更重要的是它是通過實事求是的分析得出來的，沒有搞厚此薄彼或簡單地歸之為唯心論與唯物論之爭。這樣的論述，書中還有多處，這是此書突出的特點和優(yōu)點。

三

著書立說，本屬不易，而體系上的創(chuàng)新或開拓，就更不可能一蹴而就了。作者雖意在推陳出新，也突破了過去哲學(xué)史研究中那種“左”的模式，但《概要》就其立論和結(jié)構(gòu)而言還有進(jìn)一步推敲的余地。筆者學(xué)力不足，卻好掎摭利病，且學(xué)術(shù)問題，辯而后明，故不揣冒昧，提幾點不同看法與作者及學(xué)術(shù)界同人探討、切磋。

筆者以為，哲學(xué)研究不可拘泥于概念，但亦不能不重視概念，特別是作為立論根據(jù)的基本概念，更是忽視不得。哲學(xué)作為一種抽象的思維活動，不通過概念就不可能準(zhǔn)確地把握其研究的對象?！陡乓芬粫纫浴翱腕w—→主體—→主體和客體的統(tǒng)一”為研究、闡釋歐洲哲學(xué)史的主線，就應(yīng)對主、客體這對基本范疇加以明確的界說。主客體及其相互關(guān)系問題自人類步入文明以來就存在著，但人們真正自覺地認(rèn)識到這一點卻是近代以后的事情，反映在哲學(xué)上，就是認(rèn)識論意義上的主、客體概念的提出。主客體概念的產(chǎn)生及其涵義在歐洲哲學(xué)史上的沿革，集中反映著哲學(xué)家們對主客體問題由不自覺到自覺，由淺入深，由不科學(xué)到比較科學(xué)的認(rèn)識過程，因而對主客體概念的歷史考察是必不可少的。在《概要》中，作者把主體規(guī)定為人類，在使用上超出了認(rèn)識論的范圍，而以整個哲學(xué)史為對象，因此他的主體概念是不同于哲學(xué)史上的主體概念的。作者以主客體問題為主線論述歐洲哲學(xué)史，卻未在書中對主客體概念的歷史沿革作出考察，對自己所使用的兩種涵義上的主體概念亦未加以明確的區(qū)別和說明，其論述就很難剴切中理，而且會造成讀者理解上的困難。譬如作者認(rèn)為主客體統(tǒng)一問題必須在本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一的基礎(chǔ)上方能解決，但在歐洲哲學(xué)史上，本體論中的主體概念是不同于認(rèn)識論中的主體概念的。本體論中的主體即本體，也就是我們今天所說的本原，在古希臘哲學(xué)中亦被稱為主體或?qū)嶓w，這種用法一直持續(xù)到近代。如馬克思所說過的“物質(zhì)是一切運動的主體”，即是就此意義而言的。近代認(rèn)識論中的主體概念，也是由本體論中的主體(實體)概念演化而來的，在舊哲學(xué)中被認(rèn)為是感覺、意志、思維等心理能力的載體，是與作為物理屬性的載體的物質(zhì)實體相對應(yīng)的精神實體。這是近代出現(xiàn)的一種二元論的觀點(如笛卡爾和洛克)。其實，通過考察主客體概念的歷史沿革，我們就能很容易地找到一條把握主客體的統(tǒng)一、本體論和認(rèn)識論統(tǒng)一的準(zhǔn)確線索。這種統(tǒng)一完成于德國古典哲學(xué)。在康德那里，盡管還有二元論的傾向，但他把人作為自然界的立法者，認(rèn)為主觀性的世界是唯一可能的世界，實際上是把主體作為統(tǒng)一的基礎(chǔ)；在費希特那里是純粹的自我(自我既是世界的本體，又是認(rèn)識的主體)；在謝林、黑格爾那里是絕對精神(絕對精神既是世界的本體，又是認(rèn)識的主體)；在費爾巴哈那里則是人(人作為思維和存在的統(tǒng)一體，既是本體又是認(rèn)識主體)。這說明，若達(dá)到主客體在本體論和認(rèn)識論統(tǒng)一基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，必然要把作為認(rèn)識主體的人設(shè)定為本體，不管他是以絕對精神、神、自我意識還是人的面目出現(xiàn)。這是一種人本學(xué)的觀點。《概要》最后將主客體的統(tǒng)一歸結(jié)為人的問題，并以此作為馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點和對象，也可以說是一種哲學(xué)人本學(xué)的觀點。這種觀點曾經(jīng)在東歐一些國家流行過，近年來國內(nèi)亦有贊同此說的。它同人本主義有聯(lián)系，但不是一回事，作為學(xué)術(shù)探索，筆者對此并無異議，而且認(rèn)為這種探索是很有意義的，我只是認(rèn)為，《概要》離開對哲學(xué)史上主客體概念的具體考察，便失去了把握主客體問題的最直接和切近的線索，所以論述雖多，線索卻依然不夠清晰。

如前所述，作者把整個歐洲哲學(xué)史及其不同的發(fā)展階段都納入了“客體—→主體—→主體和客體的統(tǒng)一”這樣一種大圈套小圈的結(jié)構(gòu)之中，這是本書的一個特點。圓圈式結(jié)構(gòu)是黑格爾用來構(gòu)造其體系的思辨工具，誠然，其中辯證法的合理因素得到了馬克思主義經(jīng)典作家們的肯定，列寧甚至還很欣賞圓圈論，認(rèn)為是“一個非常深刻而確切的比喻！！”但比喻終究不等于是現(xiàn)實，所謂圓圈不過是對否定之否定規(guī)律的形象化的說法，辯證的否定之否定不等于“正、反、合”的三段式?！陡乓酚捎诓捎昧藞A圈式的結(jié)構(gòu)，在不同的階段上，認(rèn)識發(fā)展的順序就常常與作者預(yù)定的公式難于契合。就歐洲哲學(xué)史的發(fā)展線索而言，筆者以為，在古代，哲學(xué)家們確實比較注重本體論，其核心是一與多的問題；在中世紀(jì)則開始從本體論向認(rèn)識論過渡，爭論的中心是一般與個別的關(guān)系問題；近代唯理論和經(jīng)驗論則完成了這個過渡，真知出于理性還是經(jīng)驗，成為爭執(zhí)的焦點；德國古典哲學(xué)對此加以綜合，建立起本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一的主客體學(xué)說。當(dāng)然，這種發(fā)展不是一條直線，而是充滿了反復(fù)和曲折，但基本脈絡(luò)是清楚的，它反映了人類認(rèn)識從感性的具體—→思維的抽象—→思維的具體發(fā)展的否定之否定過程，一部歐洲哲學(xué)史所體現(xiàn)的正是人類認(rèn)識的這種前進(jìn)、深化和發(fā)展。《概論》從認(rèn)識對象的角度把主客體問題作為歐洲哲學(xué)史的邏輯線索這是一個創(chuàng)新，但在每一具體認(rèn)識階段中劃定圓圈，就不免削足適履了。如中世紀(jì)后期經(jīng)院哲學(xué)中實在論和唯名論的一般與個別之爭，其背景是“黑暗時期”之后古典文化的再發(fā)現(xiàn)，實際上是柏拉圖與亞里士多德之爭的繼續(xù)。作者認(rèn)為這反映了所謂“二重化認(rèn)識”的回復(fù)，而在筆者看來，則不過是把古希臘羅馬哲學(xué)斷了的線頭接上而已。

當(dāng)然，上述問題，見仁見智，未必足取，述之如上，是希望能夠供作者進(jìn)一步完善此書時參考。

(《歐洲認(rèn)識史概要》，張尚仁著，人民出版社一九八三年十一月第一版，1.15元)