聞　之

提起符號(hào)學(xué)，也許有人就聯(lián)想到語義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義等等，又會(huì)聯(lián)想到唯心主義、資產(chǎn)階級(jí)等等。這樣的警惕性是很自然的；但不會(huì)有人要因此竟封閉符號(hào)學(xué)吧？我們不會(huì)忘記，黑格爾哲學(xué)是最嚴(yán)密而龐大的唯心主義體系，馬克思、列寧卻熱心研究；摩爾根也不是馬克思主義者，恩格斯卻采用他的研究成果。一門新興科學(xué)研究，若唯物主義者不去闡明，自然會(huì)落到唯心主義者手里去。本文并不是要打破什么防線，也無提倡之意，不過是作一點(diǎn)外行的介紹；至于專題論述，則有待于專家。

符號(hào)學(xué)在英語中有兩個(gè)詞：Semiology或Semiotics。前一詞同醫(yī)學(xué)中的癥候?qū)WSemeio－logy本來一樣，詞源一致，用意也有點(diǎn)相象。顧名思義，這是研究符號(hào)系統(tǒng)的學(xué)問。開始提出這個(gè)詞的是本世紀(jì)初的瑞士語言學(xué)家索緒爾和美國哲學(xué)家、實(shí)用主義哲學(xué)的創(chuàng)始人皮爾士。前者著重符號(hào)在社會(huì)生活中的意義，與心理學(xué)聯(lián)系；后者著重符號(hào)的邏輯意義，與邏輯學(xué)聯(lián)系。這兩位僅僅提出說會(huì)有這種科學(xué)，卻沒有進(jìn)行研究。各種利用符號(hào)理論以及使用符號(hào)的如語義學(xué)和符號(hào)邏輯(數(shù)理邏輯)等都不能算是符號(hào)學(xué)。直到第二次世界大戰(zhàn)以后，大約從六十年代開始，符號(hào)學(xué)成為一門學(xué)問，才熱鬧起來。從西歐、美洲到蘇聯(lián)、東歐和日本等國都有人作符號(hào)學(xué)的研究?？墒沁@些研究并不都符合最初提出來的人的想法，不是屬于心理學(xué)、語言學(xué)、邏輯學(xué)，而是發(fā)展了另外的研究，尤其是對(duì)于文學(xué)作品等等的研究?，F(xiàn)在符號(hào)學(xué)的許多說法在國際上幾乎已經(jīng)成為常識(shí)。這大概是由于電子計(jì)算機(jī)的廣泛應(yīng)用，控制論、信息論、系統(tǒng)論對(duì)各方面的影響。倘若不具備一點(diǎn)這類常識(shí)，在看當(dāng)代外國書刊和想了解外國當(dāng)代文化及思想時(shí)，不免有點(diǎn)困難和誤解。我自己就有這種感受。

符號(hào)學(xué)雖然已經(jīng)成為一項(xiàng)科學(xué)研究，而且是國際性的，可是似乎并沒有什么教科書和“經(jīng)典定義”，還是一門發(fā)展中的科學(xué)。值得注意的是它總是同某一門科學(xué)相聯(lián)系，例如研究動(dòng)物的交際通訊的動(dòng)物符號(hào)學(xué)，研究生物細(xì)胞的信息傳遞的進(jìn)入了仿生學(xué)范圍，研究機(jī)械通訊的聯(lián)系了控制論等。這大概也是因?yàn)閷?duì)符號(hào)的涵義廣狹理解不一致。狹義的只指語言以外的符號(hào)，把語言符號(hào)的研究歸于語言學(xué)。廣義的則指有符號(hào)意義和作用的一切，例如禮儀也在內(nèi)。我國古代重視制禮作樂；原始社會(huì)中節(jié)日必有舞蹈和音樂；跳什么舞，唱什么歌，也都是維護(hù)社會(huì)傳統(tǒng)秩序的傳遞信息的符號(hào)。還有另一種符號(hào)學(xué)，認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)都是人類社會(huì)應(yīng)用符號(hào)的活動(dòng)，應(yīng)當(dāng)作為傳遞信息的符號(hào)來研究。這種情況有點(diǎn)象現(xiàn)代的人類學(xué)，同考古、語言、心理、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、藝術(shù)科學(xué)等等都聯(lián)系起來，發(fā)展了不少的分支。這也許是當(dāng)代科學(xué)的一種趨勢(shì)。嚴(yán)格的界限分明的教科書式的科學(xué)似乎只是常識(shí)說法和籠統(tǒng)名稱了。甚至大范圍的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的界限也有些模糊起來。作為這兩大科學(xué)部門基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)和哲學(xué)已經(jīng)互相滲透而且都進(jìn)入所有科學(xué)的領(lǐng)域了。社會(huì)和自然的聯(lián)系之密切日益超過幾十年前的人的認(rèn)識(shí)了。說明一門科學(xué)往往需要結(jié)合具體情況，因此符號(hào)學(xué)也無法從定義入手作說明。若要給符號(hào)下定義，只好說是傳遞信息的中介。一般說這種研究包括三方面：一稱“語義學(xué)”，研究符號(hào)與實(shí)物(能指、所指)的關(guān)系；一稱“句法學(xué)”，研究各種符號(hào)之間的關(guān)系；一稱“語用學(xué)”，研究符號(hào)與人(使用者)的關(guān)系。不過這種分類說法偏重語言符號(hào)研究，而符號(hào)學(xué)結(jié)合各種科學(xué)，范圍超過這些。它所密切聯(lián)系的是范圍同樣寬泛的人類學(xué)。

符號(hào)作為標(biāo)志是現(xiàn)代社會(huì)中不可缺少的日用品。交通標(biāo)志是最明顯的，到處都是。街道名稱的牌子也是。任何人不會(huì)在王府井大街的街口路名牌上去找百貨大樓。這個(gè)標(biāo)志并不是大街本身，只是告訴人們：從這里開始是王府井大街了。這是固定的符號(hào)。還有商標(biāo)等等也是。通訊用的符號(hào)各有固定涵義，但組成就不固定。傳達(dá)信息的符號(hào)，如同電子計(jì)算機(jī)中的程序，有各種編碼系統(tǒng)，不能錯(cuò)亂。所有符號(hào)在應(yīng)用中的共同過程，分析起來很簡(jiǎn)單：

信息必須以具備物質(zhì)因素的能被感覺知道的符號(hào)傳達(dá)，仿佛密碼；因此，發(fā)者和收者都必須有密碼本，而且必須一樣，否則信息就傳達(dá)不過去。兩國人說話如語言互不相通就是沒有共同的密碼本。聽的人雖聽見一連串聲音符號(hào)，卻不能知道說的是什么，不能解譯出符號(hào)中的信息。文字也是一樣。手勢(shì)也莫不如此。不懂啞語和盲文的人不能得到那些手勢(shì)和點(diǎn)子所傳遞的信息。推而廣之，生物之間是這樣，生物同自然界之間也是這樣，都由信息傳遞形成不斷聯(lián)系又不斷變化的復(fù)雜的有機(jī)構(gòu)成。人類語言，照巴甫洛夫?qū)W說，屬于大腦的第二信號(hào)系統(tǒng)，其中明顯有個(gè)譯解過程，與機(jī)械的刺激反應(yīng)有區(qū)別。嬰兒初步認(rèn)識(shí)光與暗，再辨別形象，逐步學(xué)習(xí)大人發(fā)出的傳統(tǒng)信息符號(hào)，得到一步步完善的密碼本以后，就可以和大人通話，而不是只靠哭、叫、笑、手舞足蹈來傳達(dá)自己的信息了。這些都是常識(shí)。符號(hào)可以有各種分類。一種分法是將符號(hào)歸入三個(gè)方面：科學(xué)技術(shù)的，社會(huì)性的，美學(xué)的。這是指人類所用的符號(hào)，動(dòng)物的不算在內(nèi)。

語言學(xué)家雅可布森引過一個(gè)故事，說是莫斯科藝術(shù)劇院的一位演員曾經(jīng)在晚會(huì)上作過一次表演。據(jù)說他用了幾十種不同表現(xiàn)法發(fā)出簡(jiǎn)單的“今晚”兩個(gè)詞，使聽眾在沒有上下文的情況下，從他的表演的聲調(diào)和姿態(tài)中，能了解到幾十種不同的情景。這可以是文體學(xué)的和心理學(xué)的資料，也可以從符號(hào)學(xué)的角度來考察說明。他發(fā)出的“今晚”或“今天晚上”信息所用的符號(hào)不僅有聲音而且有聲音的音調(diào)等等，還有各種表情的符號(hào)，構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。聽眾同時(shí)是觀眾，接收了這個(gè)復(fù)雜的視聽符號(hào)系統(tǒng)，立刻解譯出了他所傳達(dá)的信息“今晚”。這只要他用的是雙方都懂的一種語言就可以得到。但是各種不同情況下的“今晚”所帶的各種不同的符號(hào)，要解譯出來就需要進(jìn)一步的密碼本，沒有這一本的人就會(huì)莫名其妙。例如兒童就不能體會(huì)出幽期密約的“今晚”的語氣，而驚訝、懷疑、哀嘆、喜悅等附加于“今晚”的情緒也不能為沒有這類情景的密碼本的人所深切體會(huì)。日語中有些虛詞的應(yīng)用分別男女、尊卑、長(zhǎng)幼，用錯(cuò)了，就別扭，但不懂日語或初學(xué)日語的人對(duì)這種錯(cuò)誤的感受就和日本人不會(huì)一樣。因此依據(jù)語言符號(hào)的文字記錄去解譯發(fā)者的全部信息是困難的。這依靠收者的密碼本?！妒^記索隱》的作者蔡元培用自己編造的一種密碼本解譯曹雪芹傳出的符號(hào)，指出妙玉就是姜宸英(西溟)等等，如同猜謎游戲。很少人承認(rèn)他這種密碼本與曹雪芹的相同。謎其實(shí)也是一種符號(hào)，謎面是“能指”，謎底是“所指”。古人喜歡用典故，也是一種用簡(jiǎn)單符號(hào)傳達(dá)復(fù)雜信息的方法。上述這一些語言中的符號(hào)功能是日常都用而大家不覺的。所謂“沒有共同語言”往往是沒有共同的密碼本。理解錯(cuò)誤也是由于同樣原因。收者的解譯不一定符合發(fā)者的信息。例如錢鍾書同志的《管錐編》中“管、錐”二字，除了本身意義以外，顯然是“用管窺天，用錐指地”(《莊子》)的簡(jiǎn)化符號(hào)。這個(gè)典故傳達(dá)信息用的是人所共知的符號(hào)。我卻由此聯(lián)想到，“管城子”和“毛錐”和“中書君”都是古代筆的雅號(hào)，而“中書君”恰恰是錢鍾書同志早年用過的一個(gè)筆名，這樣又傳達(dá)出了表示這書作者是何人的信息。不過我這個(gè)解譯是否符合作者取書名時(shí)的用意就不一定了。所以誤解、曲解、附會(huì)等等都同符號(hào)的性質(zhì)、功能以及密碼本有關(guān)。由于語言符號(hào)所含信息不確定，因此數(shù)學(xué)、化學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等許多科學(xué)的術(shù)語常用一些別的符號(hào)代替文字符號(hào)，以求確切。數(shù)字也不能脫離密碼本。例如電話號(hào)碼和電報(bào)掛號(hào)也是數(shù)目，但并不表示那個(gè)數(shù)，只表示那個(gè)號(hào)碼。同樣一個(gè)數(shù)目符號(hào)卻傳達(dá)不同信息，起不同作用。我們不能用電話號(hào)碼打電報(bào)。1、3、5可以是音樂簡(jiǎn)譜，不是數(shù)字。

符號(hào)的功能可以有各種分類。若就人類語言而論，上面說的科學(xué)符號(hào)是一種指物的，表達(dá)客觀的；另一種是指感情的，表達(dá)主觀的。如上述那位演員表演所用的種種表示情景的，在“今晚”上附加的符號(hào)就包括這兩種。符號(hào)還有作為社會(huì)交際對(duì)話的傳達(dá)信息的功能。這些又可以各各分類。功能不同，有的只需要認(rèn)識(shí)、理解，有的需要感受。這比電報(bào)密碼本復(fù)雜得多?？茖W(xué)的和藝術(shù)的又不相同。對(duì)于符號(hào)進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)了很多值得注意的現(xiàn)象。例如電視是現(xiàn)在傳播最廣泛的視聽符號(hào)系統(tǒng)。它對(duì)兒童的影響極大，卻并不限于所傳達(dá)的信息(節(jié)目)的內(nèi)容。它的傳播就對(duì)兒童的感覺和意識(shí)起著不容忽視的作用。兒童一邊聽廣播或看電視一邊作功課的情況出現(xiàn)了。日語中已有了“一心二用的人”(那加拉族)的說法。由于電視中一切迅速變化，兒童的時(shí)間和空間觀念正在改變；會(huì)覺得一切都迅速、無常。電視、電影、廣播等所謂“群眾性通訊”的符號(hào)序列和所傳信息正在對(duì)人類文化起著重大影響。兒童和少年所接受的符號(hào)信息繁多，他們的密碼本不完全又沒有大人那樣穩(wěn)定，這使一代一代人之間的時(shí)間距離縮短而思想感情距離擴(kuò)大。從前要不定多少年才會(huì)出現(xiàn)傳統(tǒng)中斷的“代溝”，而現(xiàn)在用不了幾年或幾十年。有人給現(xiàn)代文化信息符號(hào)分類列表，認(rèn)為可以照理智、感情，科學(xué)、藝術(shù)，社會(huì)、個(gè)人等等分。這位學(xué)者還研究符號(hào)中介對(duì)社會(huì)文化所產(chǎn)生的效應(yīng)，說從抄寫書、印刷書、出版書報(bào)到廣播、電影、電視，傳遞信息愈來愈快、愈多，可以叫做“熱”文化，反之可稱“冷”文化?？茖W(xué)、工業(yè)、城市、西方文化“熱”而藝術(shù)、農(nóng)村、原始文化“冷”。他還進(jìn)一步認(rèn)為，西方中世紀(jì)文化編碼固定，因此現(xiàn)實(shí)主義反映生活，幻想奇跡反映夢(mèng)境?，F(xiàn)代卻相反，抽象反映生活真實(shí)，街頭喜劇和通俗小說等反而象征欲望。這也許會(huì)使人想到現(xiàn)代派繪畫。舉這一派說法為例，可見對(duì)于符號(hào)的研究已從動(dòng)物的非語言符號(hào)到科技性質(zhì)的和社會(huì)性質(zhì)的符號(hào)，又發(fā)展到現(xiàn)代文化的許多領(lǐng)域了。

對(duì)于符號(hào)傳遞信息的研究日益發(fā)展。符號(hào)和象征和隱喻的區(qū)別，編碼問題，形式與實(shí)質(zhì)問題，認(rèn)識(shí)價(jià)值問題等等，不僅與語言學(xué)相聯(lián)系，更與心理學(xué)相聯(lián)系。符號(hào)學(xué)自己有一套分析法，有自己的術(shù)語，因?yàn)榉?hào)是指本身以外的另一對(duì)象的，所以指示物和所指示物之間的關(guān)系要研究，各種符號(hào)之間的關(guān)系，符號(hào)與人的關(guān)系，都要進(jìn)行分析。對(duì)語言作為符號(hào)的研究更加復(fù)雜。文學(xué)比藝術(shù)中的視覺的圖畫和聽覺的音樂，空間的造型，綜合性的舞蹈、電影、電視等還難于分析。各種探索紛起，這里當(dāng)然不能介紹。但這些研究涉及整個(gè)人類文化，不論各派理論如何，都值得注意。

這里舉一個(gè)非語言的例子說明對(duì)符號(hào)傳達(dá)信息功能的分析，但原來分析者著重的不是其與環(huán)境條件其他符號(hào)的聯(lián)系，而著眼于其本身性質(zhì)的區(qū)別。一個(gè)警察身穿制服，手拿指揮棒，對(duì)一個(gè)盲人指示道路，這是表示一種客觀事實(shí)，是自然。若他穿制服赴婚禮就表示鄭重，他在節(jié)日表演中持指揮棒要表示歡樂與和諧，一張警察為盲人指路的圖是表示他的有益作用。表現(xiàn)事實(shí)的表示存在，只是要引起收受者的“注意”，后面列舉的表示了價(jià)值判斷要求收受者的“參預(yù)”。這可以說是一客觀，一主觀，恰恰同樣表現(xiàn)了語言作為符號(hào)的兩種功能：認(rèn)識(shí)的和感情的。這一點(diǎn)區(qū)別又指出了現(xiàn)代西方文化的一個(gè)特點(diǎn)，可以簡(jiǎn)單說是技術(shù)和藝術(shù)分開了。在古代文化中是不分的，技術(shù)和藝術(shù)相混。獰獵、戰(zhàn)爭(zhēng)、宗教活動(dòng)和農(nóng)業(yè)、牧業(yè)等等都是儀式化的。我國古時(shí)的“六藝”(禮、樂、射、御、書、數(shù))也是這樣。由這種符號(hào)學(xué)的分析可見符號(hào)學(xué)的研究者實(shí)在是企圖利用現(xiàn)代各種科學(xué)以探索現(xiàn)代文明的奧秘。法國結(jié)構(gòu)主義者列維一斯特勞斯由人類學(xué)出發(fā)并應(yīng)用于文學(xué)以建立其理論。雖然他有一部書叫《野蠻人思想》，其實(shí)他是為了研究當(dāng)代世界文化。由他的《悲哀的熱帶》可以看出來。他的理論也是現(xiàn)代文明的產(chǎn)物。

將語言作為符號(hào)的研究現(xiàn)不介紹，而關(guān)于代替或輔助語言的符號(hào)還可以講一點(diǎn)。例如漢語的文字是一種符號(hào)。漢語普通話現(xiàn)在還需要推廣，不能通行全國各地各民族，而漢文卻可以通行于讀書人中間。古代用古文完全可以在讀書人中間通行無阻，不能對(duì)話還可以筆談。中國人和日本人之間也有過這種情形。這種漢文形成了一個(gè)密碼系統(tǒng)，是通用于同行之間的特定語言。手勢(shì)語的符號(hào)，有人統(tǒng)計(jì)說最多達(dá)一千三百個(gè)。至于翻譯則是接收、解譯再解譯、重發(fā)，是雙重編碼過程。改小說、戲劇為電影、電視劇，變故事為連環(huán)畫都有改變符號(hào)重新編碼的過程。輔助語言的有聲調(diào)、姿勢(shì)，還有對(duì)話者之間的距離。后一點(diǎn)常為人忽略，實(shí)際上這是社會(huì)關(guān)系及身份的符號(hào)并表示談話的性質(zhì)，而且隨文化而不同。外交談判絕對(duì)不能象情人密語一樣，雙方擠在一起。美國學(xué)者對(duì)這方面有過研究，稱為“近體學(xué)”proxem－ics。不但空間，時(shí)間也有符號(hào)意義，準(zhǔn)時(shí)到或讓人等待時(shí)間長(zhǎng)短表示親或疏，尊重或輕蔑。這在中國舊社會(huì)就有，赴宴不能準(zhǔn)時(shí)，必須遲到。許多外國都有這類習(xí)俗，而且各不相同，常生誤會(huì)，甚至發(fā)生外交問題。此外，交通標(biāo)志、燈、鐘、鈴、鼓、汽笛、軍號(hào)等的形象或音響都有指示行動(dòng)的符號(hào)意義。這一類符號(hào)的共同特點(diǎn)是單一、明顯、高度穩(wěn)定(共同規(guī)定不變，如紅燈表示危險(xiǎn))，還日益國際化。例如交通信號(hào)據(jù)說已有一百五十種定型化。再有一種是科學(xué)符號(hào)，這是認(rèn)識(shí)性符號(hào)。訂立符號(hào)涉及“同一”和“類似”的區(qū)別問題，這里不談。

有一種特殊符號(hào)是占卜之類所用的，有人統(tǒng)計(jì)舉出三百五十種，實(shí)際上不止此數(shù)。這不僅用于個(gè)人，而且用于社會(huì)，如戰(zhàn)爭(zhēng)、政治等。我國殷墟的甲骨卜辭就是一例。這構(gòu)成文化的一部分。這是由已知推測(cè)未知，利用“類似”方式，有自己的符號(hào)系統(tǒng)，有完整的結(jié)構(gòu)。這種思想是將人之間的時(shí)、空等關(guān)系與自然間的時(shí)、空等關(guān)系對(duì)應(yīng)。占星、相面、圓夢(mèng)等都如此。對(duì)這一類符號(hào)有些人作過研究。值得注意的是，西方占星圖體系，印度的星命圖體系，中國的八卦、五行以及星辰分野等體系，都是既用“同一”又用“類似”的密碼系統(tǒng)。這在古代不但用于煉丹、星相而且滲入醫(yī)學(xué)等等，如同今天的數(shù)學(xué)用于語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等一樣。宗教性的符號(hào)之多更是大家所熟悉的。

以上說的這些可以算是邏輯性符號(hào)一類。美學(xué)性符號(hào)一類就大不相同，需要另行處理。這是當(dāng)前國際上正在發(fā)展的，關(guān)于人類文化中的文學(xué)藝術(shù)的一項(xiàng)科學(xué)研究。

正象各門科學(xué)一樣，符號(hào)學(xué)有自己的一些術(shù)語，往往是同別的科學(xué)相通的。用于文學(xué)作品時(shí)有些人還規(guī)定了一些符號(hào)。這里不作專門解說，不能介紹專題研究。這類文章往往分析形式，不能脫離所分析的原文，無法翻譯。這正同符號(hào)學(xué)和語言學(xué)、哲學(xué)聯(lián)系時(shí)出現(xiàn)了句法學(xué)、語義學(xué)、語義哲學(xué)、符號(hào)邏輯等等一樣，只能專題介紹，很難作概論或引言。下面略提一點(diǎn)值得注意之處。

將符號(hào)學(xué)的理論應(yīng)用于文學(xué)，可以說就是英美的“新批評(píng)”，法國的“新評(píng)論”，德國的“文學(xué)學(xué)”，然而那些又各不相同，不能說都是符號(hào)學(xué)。標(biāo)榜符號(hào)學(xué)的如《符號(hào)學(xué)在波蘭》論文集，雖也論文學(xué)，卻和我們所謂文學(xué)批評(píng)很不一樣。包括英、法、德文著作和在荷蘭出版的《符號(hào)學(xué)研究》叢刊，則包羅萬象，近似人類學(xué)研究。人類學(xué)家列維－斯特勞斯和語言學(xué)家雅可布森合作的，對(duì)波德萊爾的詩《貓》的分析，可算是這類研究中的經(jīng)典著作，卻是首先刊登在法國的人類學(xué)雜志《人類》上面而且是無法譯述的。這些人的作法也很不一樣。有完全從形式出發(fā)的如對(duì)《貓》的分析；有的則追求內(nèi)部思想結(jié)構(gòu)，如一篇分析福爾摩斯偵探案的文章，竟歸結(jié)到探案最終是合理與不合理的矛盾沖突而以合理勝利為結(jié)束。因此，我們只能說是，千變?nèi)f化不離其宗，他們所探討的是“能指”(符號(hào))和“所指”(意義)的“結(jié)構(gòu)”(系統(tǒng))?？磥硎侵v“表層結(jié)構(gòu)”，其實(shí)是追求“底層結(jié)構(gòu)”。他們真感興趣的并不是形式而是那個(gè)潛在的東西。我們不能把與符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)有關(guān)的各方面的各種探討一概而論，不能只用一個(gè)符號(hào)去貼商標(biāo)，尤其是在文學(xué)研究方面。這方面同語言學(xué)、人類學(xué)方面一樣，他們用的有些詞的意義和我們所習(xí)慣用的有時(shí)差別很大，甚至相反。例如“內(nèi)容”、“形式”、“本質(zhì)”、“價(jià)值”之類；各家說法也不盡相同。

現(xiàn)在必須介紹一下這類文學(xué)(廣義)探討的源流了。被稱為形式主義者的蘇聯(lián)的學(xué)者普羅普在一九二八年發(fā)表了《民間故事形態(tài)學(xué)》。他分析了二百多民間故事，得出三十一個(gè)基本行動(dòng)，認(rèn)為變的是人物和現(xiàn)象，不是這些行動(dòng)的功能。他提出在這個(gè)基礎(chǔ)上建立一種類型學(xué)。隨即在捷克有了被稱為布拉格學(xué)派的一些研究者，照他的路線進(jìn)行探索。一九五八年這部創(chuàng)始著作由俄文譯成英文。在法國，列維-斯特勞斯又加以發(fā)展，用于對(duì)神話的解釋，并且提出了所謂《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和一系列研究著作。這就是人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義。他對(duì)俄狄浦斯神話(傳說)的分析和弗洛依德以及繼承人容格的理論不同，兩者都對(duì)文學(xué)研究產(chǎn)生很大影響。列維-斯特勞斯的方法由普羅普的著重內(nèi)容結(jié)構(gòu)進(jìn)而認(rèn)為，分解出來的各組成部分的歷史內(nèi)容不如其活動(dòng)的形式關(guān)系的系統(tǒng)那么重要。這一方法現(xiàn)在已用于故事、小說、電影等方面。目前國際上已經(jīng)承認(rèn)蘇聯(lián)和匈牙利、羅馬尼亞等國在民間文學(xué)(民俗學(xué)、民族學(xué))研究方面有獨(dú)到之處。蘇聯(lián)學(xué)者并且將符號(hào)學(xué)的研究延伸到印度的古代吠陀神話，其中一書已譯成法文，列為上述包括英、法、德文(不翻譯)的叢書第三十種，于一九七三年出版。蘇聯(lián)學(xué)者還用民俗學(xué)的觀點(diǎn)研究“飛碟”、“綠人”(太空人)問題，在國際性刊物《當(dāng)代人類學(xué)》一九八一年第二期上刊出論文。文中分析的四個(gè)典型傳說中有一個(gè)正是和《聊齋志異》中《偷桃》故事一模一樣的世界性傳說。這類研究起于第一次世界大戰(zhàn)以后而盛于第二次世界大戰(zhàn)以后，和語言學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等方面情況一樣，都受當(dāng)代社會(huì)思潮影響，又對(duì)當(dāng)代社會(huì)思潮起反饋?zhàn)饔?。其?nèi)容都互相牽涉，而且有些說法雖類似從前，但實(shí)際大有不同。用昔日的范疇套今日的發(fā)展很可能似是而非。這種國際學(xué)術(shù)情況毫無疑問反映了當(dāng)代國際上社會(huì)發(fā)展，尤其是科技的發(fā)展。這些不是少數(shù)人胡思亂想便能轟動(dòng)一時(shí)的，而是社會(huì)思想動(dòng)蕩不安竭力追求出路的表現(xiàn)，也是信息交流迅速和世界縮小的結(jié)果。

符號(hào)學(xué)的關(guān)于所謂神話的研究，關(guān)于社會(huì)性符號(hào)的研究，關(guān)于各種符號(hào)系統(tǒng)的研究，都有一些發(fā)展。盡管有些過于概括的結(jié)論只能是試探性的或?qū)儆谀骋粚W(xué)派的，但這種探索和細(xì)致分析都是有大量依據(jù)的，不是從冥想得來的。因此，雖然有些說法使我們想到康德，但現(xiàn)在出現(xiàn)的決不是康德當(dāng)年主要憑借邏輯推理的哲學(xué)。正象這種語義分析使我們想起古代印度的語言和文學(xué)理論，但兩者只能對(duì)照，不能相提并論。莊子說“得魚忘簽”，禪宗和尚說“因指見月”，同符號(hào)說法更是只能類推。不能比附。今天的人類思想反映今天的人類，昨天的反映昨天的；雖然今天繼昨天而來，究竟今天不同于昨天。所謂符號(hào)學(xué)的出現(xiàn)不是屬于一門學(xué)問的，也不是屬于二、三十年前的。我們需要了解它，為的是要了解今天的世界。至于明天怎么樣，那是另一范圍的問題。

不論如何解釋，我們生活在充滿符號(hào)的世界上是不成問題的。許多人抽煙抽的是煙的牌號(hào)，買表買的是商標(biāo)，戴黑眼鏡也舍不得撕下鏡上的商標(biāo)紙。廣告充斥，各宣傳其牌號(hào)。各種各樣的明碼、暗碼每天向我們沖擊。如果把符號(hào)當(dāng)作實(shí)物，甚至重視符號(hào)過于實(shí)物，那會(huì)有什么后果呢？要了解今天世界上許多學(xué)術(shù)思想以至社會(huì)思想，了解一點(diǎn)研究符號(hào)的學(xué)問和思想總是會(huì)有幫助的，也許還是不可缺少的吧！

金克木

理論，也可以是美的

《宗教的本質(zhì)》賞析

人必須親身體驗(yàn)過這本書的解放效果，才能設(shè)想這個(gè)效果。興奮是普遍的：我們立即都變成了費(fèi)爾巴哈的信徒。

——恩格斯

有人說：理論家們?cè)谖淖址矫娴钠接故强梢匀萑痰?；他們深邃的思想，可以彌補(bǔ)文字的不足。

誠然；如果他們確實(shí)有深邃的思想。

但，倘若理論家們?cè)谖淖址矫嬉膊黄接?，倘若他們的文字藝術(shù)不亞于他們的思想，請(qǐng)?jiān)囅胍幌拢覀儗⒛芏嗝囱杆?、多么愉快地看到他們所要表達(dá)的真理的閃光！因?yàn)?，在我們——盡管我們只是庸常之輩——心靈之中有一種永恒的直覺：美感。我們?nèi)菀捉邮苊赖氖挛?，包括美的文字和從這樣的文字中閃現(xiàn)出來的美的真理。

我們有理由為許多理論家感到遺憾：他們忽視了我們心靈之中的美感，他們用刻板的文字使他們所要宣示的真理晦澀無比，他們逼得我們?cè)谒麄兏砂T的語言面前閉上眼睛。

馬克思和恩格斯不是這樣。他們用奔放的激情和悅目的文采親切地吐述真理，使真理呈現(xiàn)在我們面前的時(shí)候，既充滿生命又充滿情感；并使我們?cè)谡胬砻媲靶南艺鹗帲瘸錆M向往又充滿力量；因?yàn)檫@真理已經(jīng)進(jìn)入而且活在了我們心中！

我們還可以找出許多例子來證實(shí)歷史上和現(xiàn)實(shí)中的許多杰出的理論家也不是這樣。

比如，費(fèi)爾巴哈。

《宗教的本質(zhì)》就是一個(gè)范例。

《宗教的本質(zhì)》，是費(fèi)爾巴哈繼《基督教的本質(zhì)》之后寫出的“一本分量雖少而內(nèi)容甚豐的小書”。

本書宣告了這樣一個(gè)真理：宗教的本質(zhì)，歸根結(jié)底，只是人的本質(zhì)。

本書具有這樣的特色：它宣告真理，同時(shí)讓我們?cè)谝环N崇高的美的享受之中明曉真理和接受真理。

本書因此而雄辯地證明了這一點(diǎn)：如果說詩是情感的語言而理論是理智的語言的話，那末，理智就其有具體性與實(shí)體性而言仍然是情感；因此，理論應(yīng)該有它的詩的方面；一言以蔽之：理論，可以詩化。

我們接受雪萊的觀點(diǎn)：“自有人類便有詩?！蔽覀儞?jù)此作如下設(shè)想：人類最初的理論家必定具有詩人的氣質(zhì)；人類最初的理論必定具有詩的性質(zhì)。我們還要強(qiáng)調(diào)：這種詩的性質(zhì)，并不一定具備一般的詩的形式。我們?yōu)榇硕鴪?jiān)持如下觀點(diǎn)：只要有美感、力量或和諧存在的理論，便是詩；或者，是詩化的理論。

《宗教的本質(zhì)》，在這個(gè)意義上便是如此。

因而，本書除具有真理的理論價(jià)值，還同時(shí)具有藝術(shù)的欣賞價(jià)值。

現(xiàn)在，讓我們來讀《宗教的本質(zhì)》。

宗教的起源就是人對(duì)自然的依賴；部分地說，是人在愚昧?xí)r對(duì)自然的虔敬，是人在災(zāi)難時(shí)對(duì)自然的懾服；是人在動(dòng)變時(shí)對(duì)自然的崇拜。

費(fèi)爾巴哈說：“自然之有變化，尤其是那些最能激起人的依賴感的現(xiàn)象之有變化，乃是人之所以……加以崇拜的主要原因?！奔偈拐f這句話還比較呆板，接下來，費(fèi)爾巴哈在闡發(fā)這一點(diǎn)時(shí)，便把活力賦予了它：

如果太陽老是待在天頂，它便不會(huì)在人心中燃起宗教的火焰。只有當(dāng)太陽從人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的頭上，然后又再在天上出現(xiàn)，人這才向它跪下，對(duì)于它的出乎意料的歸來感到喜悅，為這喜悅所征服?！绻蟮厣弦恢庇兄麑?shí)，還有什么理由來舉行播種節(jié)和收獲節(jié)的慶典呢？大地上的果實(shí)之所以顯得好象是出于恩賜的、理當(dāng)感謝的禮物，只是因?yàn)榇蟮貢r(shí)而把它的寶庫打開，時(shí)而又把它關(guān)閉。唯有自然的變化才使人變得不安定，變得謙卑，變得虔敬?！硪环矫妫瑲W里披德筆下的居克羅普則抱與此相反的意見，亦即反宗教與無神的意見，他說：“不管大地愿意不愿意，它必須長(zhǎng)出草來喂養(yǎng)我的畜群。”

我們說，這就是詩，盡管它同時(shí)也是理論。

宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)；部分地說，是人在缺乏智慧時(shí)對(duì)宇宙的恐懼，是人在缺乏科學(xué)時(shí)對(duì)必然的盲目，是人在缺乏幸福時(shí)對(duì)解脫的希冀。

費(fèi)爾巴哈說：“一個(gè)人若沒有希冀，也就沒有神靈?！奔偈拐f這句話還比較抽象，接下來，費(fèi)爾巴哈在闡發(fā)這一點(diǎn)時(shí)，便把形象賦予了它：

希臘人為什么要這樣強(qiáng)調(diào)諸神的不朽和有福呢？因?yàn)樗麄冏约翰辉敢馑?，不愿意無福。什么地方你聽不見人悲歌人生的無常和煩惱，什么地方你也就聽不見人歌頌不死的和幸福的天神。人心中的淚水，只有在幻想的天界里蒸發(fā)消散而化為神靈的云霧。荷馬從奧克安諾斯的宇宙洪流中引出了諸神，可是這個(gè)充滿諸神的洪流實(shí)際上只是人類情感的流溢而已。

我們說，這就是詩，盡管它同時(shí)也是理論。

費(fèi)爾巴哈如此宣布上帝的虛無：

如果你希望用望遠(yuǎn)鏡在天文學(xué)的天上找到上帝，或者用放大鏡在一個(gè)植物園中找到上帝，或者用礦物學(xué)上用的錘子在地質(zhì)學(xué)的礦山里找到上帝，或者用解剖刀和顯微鏡在動(dòng)物和人的腑臟里找到上帝，那就暴露了對(duì)宗教的最大的無知——你只有在信仰中，只有在想象中，只有在人心中找到他；因?yàn)樯系郾旧聿⒉皇莿e的，只是幻想或想象的實(shí)體，只是人心的實(shí)體。

費(fèi)爾巴哈如此揭露神學(xué)的愚蠢：

從無理智進(jìn)到理智，乃是到人生哲學(xué)的途徑；而從理智進(jìn)到無理智，則是到神學(xué)瘋?cè)嗽喝サ闹甭贰?/p>

我們說，這些都是詩，盡管它們同時(shí)也都是理論。

我們不能在這里全文引述這本不足五萬字的小書；我們上面引述的這些句子也不足以顯示這本書所提供的全部美感。

費(fèi)爾巴哈說過：我“有審美的感覺、審美的理智，所以我才感覺到在我外面的美”?？梢韵胍?，正是這種外面的美種植和灌溉了他內(nèi)在的美，從而，當(dāng)他在抒發(fā)內(nèi)在的美的時(shí)候，便追求地去點(diǎn)綴和豐富外面的美。自然陶冶思想，思想融匯自然——這樣的和諧之美最容易激發(fā)人們的美感。而揭示真理的理論一旦與這種和諧之美結(jié)合在一起的時(shí)候，這樣的理論便會(huì)產(chǎn)生無可阻擋的戰(zhàn)斗力、說服力和吸引力，從而以移山倒海的氣勢(shì)掌握和操縱一切讀者，不論其愿從與否。

顯而易見，費(fèi)爾巴哈所企望達(dá)到的目的正在于此。

遺憾的是，由于費(fèi)爾巴哈的宗教批判依然帶著一半唯心主義的色彩，他就不由自主地在他自己通往這個(gè)目的的道路上掘下了一道不可逾越的鴻溝。

但，費(fèi)爾巴哈仍然不愧為先驅(qū)。

后來，是馬克思和恩格斯填平了這道鴻溝。

后來，是馬克思和恩格斯達(dá)到了這個(gè)目的。

我們因深思于目前理論文章普遍的枯燥化給我們帶來的苦楚而草成了這篇文字。

我們對(duì)《宗教的本質(zhì)》的欣賞，其實(shí)不過是愉快地復(fù)述了此書中的一些片斷。我們深知，我們的一些可敬的理論家們很可能會(huì)因此而饋贈(zèng)給我們一頂“不加分析，全盤接受”的冠冕。但我們固執(zhí)地認(rèn)為：我們之所以不加“分析”，是因?yàn)檫@些片斷無須“分析”便可使讀者明白無誤地看到美、得到力量和接受到真理。一切偉大的理論都是簡(jiǎn)明的，因?yàn)橐磺袀ゴ蟮恼胬矶际呛?jiǎn)明的。而由于妄加“分析”以致把偉大的理論，比如馬克思主義的理論，庸俗化、教條化、形式化、混亂化的現(xiàn)象，我們已經(jīng)屢見不鮮。

我們相信：我們的理論家們能使自己對(duì)語言的微妙和和諧的優(yōu)美熟悉起來，努力使自己的理論詩化，從而超過一切費(fèi)爾巴哈；——這也是我們的希望。

這個(gè)希望是起碼的。

歷史的進(jìn)程搭起了一座階梯，我們理應(yīng)早就站在比費(fèi)爾巴哈更高的地方！

一九八二.十二.二十。

(《宗教的本質(zhì)》，〔德〕費(fèi)爾巴哈著，王太慶譯，人民出版社一九五三年第一版)