方廣錩

佛教傳入我國已有二千年。二千年來，它與中國傳統(tǒng)文化互相格、斗爭，又互相影響、融合，最終成為中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)有機(jī)組成部分，深深滲入到中國社會的各個(gè)方面。在歷史上，各社會階級都曾用它作過階級斗爭的武器。它在中國風(fēng)行一時(shí)，給哲學(xué)、倫理、文學(xué)、藝術(shù)、音樂、雕塑、繪畫等各種社會意識形態(tài)以巨大的影響。探索佛教在中國歷史上的社會作用，搞清它對上層建筑各領(lǐng)域的影響，對科學(xué)地認(rèn)識中國的哲學(xué)史、歷史、文學(xué)史等是至關(guān)重要的。

近百年來，我國佛教研究界有不少人都曾有意寫一部中國佛教通史，但由于種種原因，始終未能實(shí)現(xiàn)。雖然有些研究者作了一些斷代研究，發(fā)表了一些頗有價(jià)值的著作和論文，但這畢竟不能代替佛教通史。近幾十年來，國外倒出了好幾種中國佛教史，作了一些有益的探索，但也存在不少問題。最近出版的任繼愈同志主編的《中國佛教史》(第一卷)，終于填補(bǔ)了我國佛教研究的這一空白，佛教研究界多年來的夙愿開始實(shí)現(xiàn)了。

一

研究中國佛教，首先遇到的是佛教初傳中國內(nèi)地的年代問題。由于佛教初傳時(shí)，中國人以傳統(tǒng)的神仙方術(shù)視之，沒有給予很大的重視。待到佛教在社會上的影響愈來愈大，才去追溯它初傳時(shí)的情況，這就不免夾入許多猜測、粉飾之詞。加之一些佛教徒在與儒道兩教的斗爭中為了弘揚(yáng)佛教，總是力圖把初傳年代向前推，甚至一直推到釋迦牟尼本人尚未誕生的中國三皇五帝時(shí)代，還編造出許多離奇古怪的神話。這就把本來就含混不清的問題搞得更加撲朔迷離，使得佛教初傳問題成為一樁千百年來糾纏不清的公案。

歷代關(guān)于佛教初傳的說法有十余種。目前比較流行的有兩種。一是傳統(tǒng)的東漢永平年間，漢明帝感夢遣使求法說。這種說法常見于各種書刊雜志，在社會上占優(yōu)勢。二是湯用彤先生主張的西漢哀帝元壽元年(公元前二年)大月氏使臣伊存口授浮屠經(jīng)說。這種說法主要流傳在學(xué)術(shù)界。任編《佛教史》詳細(xì)考證了有關(guān)佛教初傳的種種說法，在肯定了湯用彤先生觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步考察了公元前后印度佛教的部派分布和流傳情況，漢時(shí)西域各國的佛教發(fā)展情況以及漢朝與西域的交通往來情況。他指出：“從現(xiàn)有史料分析，佛教在西漢末年已經(jīng)西域傳入中國內(nèi)地，到東漢以后逐漸在社會上流行。因此，如果不斷定具體年月而籠統(tǒng)地說，佛教在兩漢之際輸入中國內(nèi)地，也許更符合實(shí)際”。(45頁)這是一個(gè)在大量分析、考證的基礎(chǔ)上作出的判斷，盡管還是一家之見，相信能夠推動(dòng)對這問題的深入討論研究。

二

產(chǎn)生在古代印度的佛教為什么能在中國扎根、興盛？對于佛教信仰者來說，這個(gè)問題也許是不值得一提的。因?yàn)榧热会屽饶材釣槠斩缺娚鴦?chuàng)立佛教，那佛教自然就是放之四海而皆準(zhǔn)的了。有些研究者雖然把佛教當(dāng)作一種歷史現(xiàn)象來研究，但他們孤立地就佛教而研究佛教，沒有把佛教與當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐母鞣N社會條件聯(lián)系起來，以致把佛教的發(fā)展說成是一些帝王、高僧的個(gè)人活動(dòng)的結(jié)果。任編《佛教史》力圖以歷史唯物主義為武器來解剖佛教，把它放在中國歷史的總背景中，放在階級與階級斗爭的環(huán)境中，從上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相互關(guān)系的角度，從佛教與中國傳統(tǒng)文化又沖突、又融合的歷史發(fā)展角度去研究它，因此自有新見。它開卷用一章的篇幅詳細(xì)介紹了佛教傳入之前中國社會上流行的各種宗教迷信、神仙方術(shù)。然后指出：印度佛教在向中國社會傳播的過程中，不能不受到這些文化傳統(tǒng)的制約和影響。實(shí)際上，佛教之所以能在中國扎下根來，正是因?yàn)樗×酥袊鴤鹘y(tǒng)宗教、哲學(xué)的某些特點(diǎn)。佛教初傳時(shí)被人們視作黃老之術(shù)，就是一個(gè)明證。

作者認(rèn)為，佛教到東漢末年才得以長足捷進(jìn)，其主要原因從政治經(jīng)濟(jì)方面來講，是那時(shí)外戚宦官交替專權(quán)，政治愈來愈腐敗。“百姓荒饉，流離道路”，“餓死者，什四五”，甚至“人相食”。這種社會狀況為宗教的發(fā)展提供了良好的土壤。同時(shí)，大規(guī)模的黃巾起義的失敗，更使農(nóng)民群眾“不得不退卻，不得不把委屈和恥辱、憤怒和絕望埋在心里，仰望茫茫的蒼天，希望在那里找到救星?！?《斯大林全集》第六卷43頁)而統(tǒng)治階級在執(zhí)行劊子手的職能之外，也需要一種能執(zhí)行牧師職能的工具，以麻醉人民，鞏固統(tǒng)治。在這種情況下，佛教主張的人生即苦、無常的說教便得到人們的歡迎，佛教關(guān)于彼岸世界的廉價(jià)入門券便得到廣闊的市場。從思想文化的方面來說，從西漢武帝以來一直占統(tǒng)治地位的儒家學(xué)說開始動(dòng)搖，思想文化界呈現(xiàn)一派活躍景象。許多學(xué)者試圖尋找新的思想理論來鞏固東漢的統(tǒng)治，特別是許多學(xué)者對儒家的攻擊批判，為佛教的傳播提供了十分有利的條件。而由于老莊學(xué)說地位的不斷提高，玄學(xué)的形成與盛行，也為佛教在義理上的普及奠定了思想基礎(chǔ)。任繼愈同志一貫主張要從社會的物質(zhì)生活條件，階級與階級斗爭及上層建筑各個(gè)領(lǐng)域的相互關(guān)系中去尋找佛教賴以存在的條件。他的這一新著《中國佛教史》(第一卷)應(yīng)當(dāng)說也貫串了這一馬列主義的觀點(diǎn)。

三

佛學(xué)自來號稱“難治”。那么，是否古代佛教大師的思想真的那么深邃難測，以至今人都無法理解呢？不！今人的思維能力和思維水平畢竟遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于古人。那么，問題何在呢？

今人敘述古人，往往有兩種毛病。一種毛病是站在古人的立場上重拾古人的話頭，即所謂以經(jīng)解經(jīng)。這樣做，即使能完全不走樣地真正表達(dá)出古人的思想，但由于沒有用現(xiàn)代科學(xué)來分析，沒有提高到現(xiàn)代科學(xué)的水平，只是轉(zhuǎn)手販運(yùn)，自然于人無補(bǔ)。且由于沒有用今人習(xí)慣的科學(xué)語言來表達(dá)，往往使今人看不懂。另一種毛病是隨便比附，任意發(fā)揮。即用中外一些現(xiàn)代思想派別去比附古人，把今人的思想強(qiáng)加在古人身上。這樣，看來似乎條理清楚，實(shí)際上缺少科學(xué)性。比較，的確是進(jìn)行科學(xué)研究的有效方法之一，但所比較的對象一定要有可比性，不能生拉硬扯。

本書第四、五兩個(gè)整章中詳細(xì)分析了東漢、三國時(shí)期流傳的幾部主要佛教經(jīng)典和幾個(gè)主要的佛教派別，是全書重點(diǎn)。從這兩章的論述看，作者避免了上述兩種毛病，研讀之后，啟發(fā)頗多。

例如，書中對小乘佛教的“三科”、“五陰”、“十二因緣”、“四諦”、“三十七道品”等基本概念作了很有價(jià)值的探討。既介紹了這些佛教概念的本來意義，又對這些概念進(jìn)行了科學(xué)的分析。既指出了它們對人類思維發(fā)展史的貢獻(xiàn)，又說明了它們究竟是從哪一點(diǎn)滑向唯心主義，導(dǎo)致荒謬結(jié)論的。

又如，書中進(jìn)而分析了小乘佛教是怎樣通過上述概念演繹出自己的宗教體系的。書中指出：“小乘佛教脫離人的社會關(guān)系來看待人和社會關(guān)系，把社會問題歸結(jié)為每一個(gè)人的生死問題，把社會的弊病，歸結(jié)為人生觀的弊病。它教人用超脫現(xiàn)實(shí)社會的方法去認(rèn)識和解決每個(gè)人的苦難和矛盾。小乘佛教哲學(xué)的全部任務(wù)，就是用來闡明他們的這種宗教學(xué)說的?！?230頁)讀來覺得精到明快，一針見血。

治中國佛教史的人，往往因?yàn)闈h譯佛經(jīng)的晦澀難懂、文理格而搖頭興嘆。自古至今，一直有人指責(zé)譯經(jīng)家們把經(jīng)譯錯(cuò)了。固然，從翻譯的角度來講，不少漢譯佛經(jīng)確與梵文原典有不符之處。但問題的關(guān)鍵是，古代的譯經(jīng)家為什么會譯錯(cuò)？又為什么這樣錯(cuò)譯而不那樣錯(cuò)譯？這個(gè)問題過去很少有人涉及。任編《佛教史》認(rèn)為，這種情況“表現(xiàn)了佛教思想在師傳上的差別，反映了佛教思想在中國傳播上所適應(yīng)的時(shí)代思潮上的不同?！?317頁)也就是說，不少所謂佛經(jīng)翻譯錯(cuò)誤，實(shí)際上是中國傳統(tǒng)思想在佛經(jīng)翻譯中的反映，是印度佛教向中國佛教轉(zhuǎn)化的反映。中國譯經(jīng)史上還有一種情況：有的經(jīng)曾先后多次譯出。任編《佛教史》認(rèn)為，這些不同時(shí)代譯出的經(jīng)，分別打上了不同的時(shí)代烙印。任編正是通過這些中文譯本與印度佛教思想的比較分析及各不同時(shí)代譯本的比較分析來把握中國佛教的特點(diǎn)及各個(gè)時(shí)代思潮的脈搏。這種對待史料的方法，是中國佛教研究中的一種創(chuàng)新，是值得稱道和學(xué)習(xí)的。

四

宗教是一種復(fù)雜的社會現(xiàn)象。它不僅表現(xiàn)為宗教思想，還表現(xiàn)為一定的宗教組織，并反映在建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、文學(xué)、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域中。換言之，寫佛教史，不但要收納各類文字資料，還應(yīng)該審視各類非文字資料，諸如建筑、雕塑、繪畫……。應(yīng)把所有這一切都貫串起來，作綜合的、整體的研究。國外一些學(xué)者，現(xiàn)在很重視這種整體性的研究，但我國的一些學(xué)者，往往仍局限于只注意文字資料的傳統(tǒng)方法。任編雖然已注意到非文字資料的運(yùn)用，但是應(yīng)該說還是很不夠的。

我國佛教的非文字資料是很多的。現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的東漢遺物有內(nèi)蒙古和林格爾漢墓壁畫、山東沂南畫像石墓、四川彭山的陶座、四川樂山麻壕及樂山柿子灣的崖墓及江蘇連云港孔望山摩崖石刻等等。這些都是研究中國佛教的寶貴資料。它向我們提出一系列重要問題。以孔望山石刻為例，把它與文字資料相印證，我們可以知道在東漢時(shí)期，徐海地區(qū)是佛教傳布的中心之一。那么，為什么這一帶能成為佛教中心呢？這兒的佛教是從哪兒傳來的呢？它與濱海地區(qū)易得風(fēng)氣之先這一地理位置有無關(guān)系？它與南海交通的開鑿與海上“絲綢之路”的形成有何關(guān)系？與濱海地區(qū)古已興盛的神仙方術(shù)又有何關(guān)系？等等，都是值得研究的問題。此外，各地的寺廟建筑，也應(yīng)該是佛教史考察的內(nèi)容之一。例如，據(jù)郡縣志及山志，三國時(shí)，僅浙江一地就有寺廟九所：海鹽、天臺各二所，慈、嵊縣各一所，黃巖三所。其中海鹽的通元寺是赤烏中由吳大帝(孫權(quán))夫人舍宅建造的。這反映了當(dāng)時(shí)佛教進(jìn)入上層宮廷的情況，也可作為任編《佛教史》提及的孫權(quán)幫助康僧會建立佛寺的一條間接旁證。要之，如能將這類材料都搜集進(jìn)來，佛教史就將更完善了。

(《中國佛教史》(第一卷)，任繼愈主編，中國社會科學(xué)出版社一九八一年九月第一版，2.20元)