我在《上篇》論述了馬克思思想的發(fā)展及其成熟的主要標(biāo)志，根本是為要明白了解《手稿》在馬克思思想發(fā)展中的地位和意義。關(guān)于《手稿》的經(jīng)歷和命運(yùn)，表現(xiàn)了一種非常奇特的現(xiàn)象。在馬克思寫它的后期，就表示對(duì)它有許多不滿，給了少有的冷遇，只寫了幾部分不完整的草稿之后，就把它丟下，不愿稍加整理就撂在一邊了。除了當(dāng)初對(duì)恩格斯講到對(duì)它不滿之外，馬克思以后對(duì)家人、親友和學(xué)生們似乎都沒有再談到過它；他們都似乎根本不知道有這部手稿。甚至如梅林這樣的非常熟悉馬克思的生活和寫作、寫過《馬克思傳》的人，也沒有在什么地方說(shuō)到過它。我們可以斷言，馬克思沒有把它當(dāng)作自己的重要的著作，沒有把它當(dāng)作自己得意的著作，沒有把它當(dāng)作自己完成了的著作，沒有把它當(dāng)作自己愿意留給后人的著作。特別是我們?cè)谏衔姆治隽怂闹饕獌?nèi)容和思想特點(diǎn)之后，我更認(rèn)為馬克思所以這樣冷遇它，是理所當(dāng)然而勢(shì)所必然的。

然而自三十年代《手稿》得以整理成為現(xiàn)在的形式而公開發(fā)表之后，不斷引起好些西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者們的特殊興趣和熱情。他們自稱從《手稿》中發(fā)現(xiàn)了“真正的馬克思”，認(rèn)為《手稿》是“新的福音書”或“馬克思主義的啟示錄”。有的人就進(jìn)一步認(rèn)為晚期的“唯物主義的馬克思”背叛了早期的“人道主義的馬克思”，而對(duì)于這個(gè)早期的“人道主義的馬克思”，則認(rèn)為是深刻的思想家，值得贊揚(yáng)的大學(xué)者，甚至是他們?cè)敢庖秊橥廊嘶蛳闰?qū)者。也有一些共產(chǎn)黨人從而響應(yīng)它、追隨它，宣傳“人道主義的馬克思”或“馬克思主義的人道主義”。在美學(xué)方面，列斐伏爾也早在他的《美學(xué)概論》中引用《手稿》里表現(xiàn)人本主義思想的片字只句，作為馬克思的美學(xué)思想來(lái)立論，以后影響到蘇聯(lián)以至于我國(guó)的某些人，并號(hào)稱“馬克思主義美學(xué)”。這是我在《馬克思究竟怎樣論美？》和《〈經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿〉初探》中都曾簡(jiǎn)單提到過的。

近三年來(lái)圍繞著《手稿》又提出了一些新的論題，主要是“馬克思主義的人道主義”。實(shí)際上就是把人道主義當(dāng)作馬克思主義的核心或靈魂，認(rèn)為沒有人道主義就沒有馬克思主義。甚至認(rèn)為過去曾經(jīng)對(duì)人道主義進(jìn)行過批判，受到了嚴(yán)重的教訓(xùn)。這種說(shuō)法，只能看作是出于婆心苦口的聳聽危言吧。我們對(duì)于《手稿》在馬克思的思想發(fā)展中的意義有了一些了解之后，再進(jìn)一步對(duì)于其中為人們所最關(guān)心而有興趣的三個(gè)問題：人本主義、人道主義和“自然人化”說(shuō)，加以較詳細(xì)的論述，看看它們同馬克思主義的關(guān)系究竟是怎樣的吧。

一、論人本主義與歷史唯物主義

人本主義，從它的思想淵源來(lái)說(shuō)，可以認(rèn)為是早已有的，而作為一種哲學(xué)原則提出來(lái)，一般認(rèn)為是從費(fèi)爾巴哈開始，繼承他這個(gè)思想原則的主要還有車爾尼雪夫斯基。

人本主義的最普通的理解，可以說(shuō)是以人為本位的思想原則，其中也包含有以人為萬(wàn)物的尺度的意思。這種思想早在古希臘就有了的。以人為本位的思想或以人為萬(wàn)物的尺度的思想，從原則上說(shuō)是屬于唯心主義的；但費(fèi)爾巴哈及車爾尼雪夫斯基的人本主義卻又有它特殊的成因和特殊的內(nèi)容，因而從它的出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)則是屬于唯物主義的。關(guān)于費(fèi)爾巴哈的人本主義，我們?cè)谏厦娴牡诙?jié)里已講到了，在這里，我們還想講得更詳細(xì)些。

費(fèi)爾巴哈在一八三九年發(fā)表的《黑格爾哲學(xué)批判》，就已經(jīng)由青年黑格爾派的唯心主義者轉(zhuǎn)變成了反對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義者。他的主要論點(diǎn)如說(shuō)：“哲學(xué)是關(guān)于真實(shí)的、整個(gè)現(xiàn)實(shí)界的科學(xué)；而現(xiàn)實(shí)的總和就是自然（普通意義的自然）。最深?yuàn)W的秘密就在于最簡(jiǎn)要的自然里面，這些自然物在渴望彼岸的幻想的思辨者是踏在腳底下的。只有回到自然，才是幸福的源泉。”雖然這時(shí)他還沒有提出人本主義原則，但是已經(jīng)把“人的本質(zhì)”看作是哲學(xué)中具有很重要意義的概念了。如他所說(shuō)：“藝術(shù)上最高的東西是人的形相——哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”，而且人也是“屬于類而存在的”。(注1)到他在《基督教的本質(zhì)》中即提出了“神學(xué)的秘密就是人本學(xué)”了。因?yàn)樗热灰梦ㄎ镏髁x去批判黑格爾哲學(xué)、批判基督教，只有認(rèn)定真正存在的物就是自然，而人也是屬于自然的，人的本質(zhì)也只能由“類”來(lái)規(guī)定。所以他認(rèn)為：“哲學(xué)必須重新與自然科學(xué)結(jié)合，自然科學(xué)必須重新與哲學(xué)結(jié)合?！蔽覀円舱J(rèn)為他的人本主義原則正是他堅(jiān)持了唯物主義，但卻帶有嚴(yán)重的弱點(diǎn)。列寧就曾說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈和車爾尼雪夫斯基所用的術(shù)語(yǔ)——哲學(xué)中的人本主義原則——是狹隘的。無(wú)論是人本主義原則，無(wú)論是自然主義，都只是關(guān)于唯物主義的不確切的膚淺的表述?！?注2)列寧這句話正是關(guān)于人本主義的非常簡(jiǎn)要而確切的評(píng)語(yǔ)。

人本主義的唯物主義的弱點(diǎn)和缺點(diǎn)，表現(xiàn)在許多方面。首先，為了反對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的強(qiáng)調(diào)理性，因而他特別強(qiáng)調(diào)感性，感性的基礎(chǔ)是肉體的感官，在他看來(lái)這是確實(shí)的、可靠的。他認(rèn)為感性的作用的重要性在于反映自然，也就是要強(qiáng)調(diào)感性的直觀。至于主觀能動(dòng)性似乎是遠(yuǎn)離自然的，是不可靠的，于是他就忽視了感性的活動(dòng)，不理解實(shí)踐的重大意義。這就完全表現(xiàn)了他的唯物主義的形而上學(xué)或機(jī)械論的缺點(diǎn)。

其次，他把人和自然聯(lián)系起來(lái)作為統(tǒng)一整體來(lái)看，而且主要把人作為屬于自然的存在物，也就是主要看成是自然的人。所謂人的本質(zhì)就是族類的本質(zhì)，也是從自然的關(guān)系來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，這當(dāng)然是指的人的自然屬性；因此馬克思批評(píng)說(shuō)這是“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”。

既然如此，人本主義原則就成了一堵圍墻，把費(fèi)爾巴哈的眼光和心思，圍住在自然領(lǐng)域之內(nèi)，而把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活隔離在圍墻之外了。所以我們?cè)谏衔木驼f(shuō)，費(fèi)爾巴哈既不認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的人根本上都是社會(huì)的人，也就不能通過人去看到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，又不能從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活去看到人的社會(huì)屬性。因此這個(gè)人本主義原則，從它的唯物主義的根本觀點(diǎn)來(lái)看，對(duì)于黑格爾哲學(xué)和基督教的批判雖是有力量的；而對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人和人的本質(zhì)的理解，則是根本錯(cuò)誤的；至于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活以及革命的政治斗爭(zhēng)等，就完全置之度外了。

馬克思在《手稿》中所表現(xiàn)的思想原則，我們認(rèn)為主要也是人本主義（或人道主義）。這從《手稿》的“序言”和本文其他多處反復(fù)提出人本主義和自然主義作為它的立論根據(jù)和思想原則中可以看出。如在“勞動(dòng)異化”那一節(jié)的后半部分，“私有制和共產(chǎn)主義”那一節(jié)的全部論述中，都是以“人的本質(zhì)異化”為其中心論點(diǎn)的。關(guān)于這些，我們?cè)凇冻跆健泛汀渡掀防锒家颜f(shuō)到了的。

馬克思的人本主義既是從費(fèi)爾巴哈接受來(lái)的，而且所謂人的本質(zhì)也是族類的本質(zhì)，這又是從自然的觀點(diǎn)來(lái)看人的。但是所說(shuō)人的本質(zhì)的具體內(nèi)容，卻和費(fèi)爾巴哈的不同，不是指愛或情欲之類的東西；當(dāng)他開始在經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍之內(nèi)的論述中是指“勞動(dòng)”，在進(jìn)一步論到社會(huì)生活的時(shí)候，就是指的“有意識(shí)的生活活動(dòng)”或“自由的意識(shí)活動(dòng)”。這就表明馬克思在《手稿》中的關(guān)于人的本質(zhì)的思想的特點(diǎn)，因此它作為哲學(xué)原則的意義也有不同。但從總的思想傾向看，根本還是和費(fèi)爾巴哈的一樣：是把人和自然作為統(tǒng)一體來(lái)看，甚至不止一次地把自然作為人的非有機(jī)的身體。例如說(shuō)：“實(shí)際上，人的萬(wàn)能正是表現(xiàn)在他把整個(gè)自然界——首先就它是人的直接的生活資料而言，其次就它是人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具而言——變成人的無(wú)機(jī)的身體。自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界來(lái)生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。”(注3)至于它所謂“人的本質(zhì)”的“有意識(shí)的生活活動(dòng)”，又由于它是從自然的觀點(diǎn)來(lái)看，終于具體地說(shuō)是“五官感覺”和“精神感覺、實(shí)踐感覺”。要之，這種人本主義原則雖然和費(fèi)爾巴哈的有不同之點(diǎn)，但強(qiáng)調(diào)人的自然性，則是兩者共同的基本之點(diǎn)。因此《手稿》中的人本主義原則，也和費(fèi)爾巴哈的一樣，是使作者看不到社會(huì)生活的真實(shí)情況的一堵思想上的圍墻，既看不到人和社會(huì)的關(guān)系，也看不到人的社會(huì)的本質(zhì)。

雖然我們也認(rèn)為《手稿》中大部分都是談的社會(huì)生活，而且也有不少是談得對(duì)的。顯然不同于費(fèi)爾巴哈的批判哲學(xué)和宗教思想的著作。如有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)的部分，大致都是概括轉(zhuǎn)述或摘記過去經(jīng)濟(jì)學(xué)的積極的成果，也有的是批判某消極的因素，這些都基本上是對(duì)的。即使某些關(guān)于過去的歷史的論述，或關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的論述，也是很正確的。這是我們?cè)凇冻跆健分泻汀渡掀分卸荚f(shuō)到過的。但是那些關(guān)于人的本質(zhì)異化這個(gè)中心論點(diǎn)的論述，表現(xiàn)人本主義原則的論述，也即《手稿》的主導(dǎo)的思想傾向而為有些人特別欣賞的論述，有些是空洞抽象而毫無(wú)意義，有些則是不切實(shí)際而根本錯(cuò)誤的。前者如所謂人的本質(zhì)異化的揚(yáng)棄，人性的復(fù)歸等；后者如所謂階級(jí)和私有制是勞動(dòng)異化的產(chǎn)物等。這些也是我們?cè)谇拔闹姓f(shuō)過了的。

因此我們認(rèn)為在《手稿》中，雖然有些地方關(guān)于社會(huì)生活的論述是很正確的，發(fā)揚(yáng)了《德法年鑒》中曾經(jīng)表現(xiàn)的戰(zhàn)斗唯物主義的觀點(diǎn)；但是總的說(shuō)來(lái)，人本主義原則是它的根本思想，于是對(duì)于社會(huì)生活的正確觀點(diǎn)被壓制而不能開展。首先就是以人的自然屬性代替了人的社會(huì)本質(zhì)，既認(rèn)不清人的社會(huì)本質(zhì)，也就是以自然的人代替了社會(huì)的人，也認(rèn)不清社會(huì)的人；同時(shí)也只能是以人的自然關(guān)系代替人的社會(huì)關(guān)系，不知要去認(rèn)清人的社會(huì)關(guān)系；又只能是在社會(huì)生活中以自然的物代替社會(huì)的物，更不知道要去認(rèn)識(shí)社會(huì)的物。這就明顯地表明人本主義原則是和唯物主義的社會(huì)觀、歷史觀在理論上是完全矛盾的。正是由于人本主義原則是《手稿》中關(guān)于社會(huì)生活的根本思想，使唯物主義觀點(diǎn)在社會(huì)生活中不能得到認(rèn)真的貫徹。

在這里我想還有必要說(shuō)到，在人本主義原則的思想支配之下，唯心主義和唯物主義的區(qū)別，根本不算什么一回事了。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為唯心主義和唯物主義都不是真理，只有人本主義才是真理；《手稿》中也說(shuō)，只有人本主義或自然主義是把唯心主義和唯物主義兩者統(tǒng)一起來(lái)的真理，因此必然認(rèn)為只要有了人本主義，還要考慮什么唯物主義不唯物主義呢？！

以上我們談的主要是《手稿》中的人本主義思想和費(fèi)爾巴哈的根本相同之處。有時(shí)也偶然說(shuō)到不同之點(diǎn)，卻沒有能夠說(shuō)清楚?，F(xiàn)在我想就在這里回頭來(lái)談這個(gè)問題。我們?cè)凇渡掀吩f(shuō)過，馬克思的哲學(xué)原來(lái)就是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的。有的論者認(rèn)為他在博士論文中高度評(píng)價(jià)伊壁鳩魯哲學(xué)，就是由于他的實(shí)踐觀點(diǎn)。(注4)在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》時(shí)期的論文中，就表現(xiàn)得更為顯然。實(shí)際上他自己的活動(dòng)也是一步又進(jìn)一步地在走著革命的道路。

因此在《手稿》中所表現(xiàn)的人本主義原則，在總的思想傾向上說(shuō)，和費(fèi)爾巴哈的人本主義原則是相同的；但是由于它的哲學(xué)觀點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)主觀能動(dòng)作用，因而它的人本主義原則也有它的特點(diǎn)。也就是說(shuō)，既然同是人本主義原則，都主張人和自然是處在統(tǒng)一的關(guān)系之中，而且認(rèn)為在這個(gè)統(tǒng)一的關(guān)系中，基本上是自然對(duì)人和人的本質(zhì)的規(guī)定；但是又由于《手稿》中的人本主義原則的特點(diǎn)，認(rèn)為人和自然的統(tǒng)一關(guān)系中，人和人的精神也有對(duì)自然的規(guī)定。這個(gè)特點(diǎn)在《手稿》中的表現(xiàn)也是非常之突出的，它的論述雖然在我們看來(lái)頗難了解，卻能引起有些人的濃厚的興趣。其中有兩段主要的話，我們摘要引述如下：

“一方面，隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)，在社會(huì)中對(duì)人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為屬人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象也對(duì)他說(shuō)來(lái)成為他自己的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，而這就等于說(shuō)，對(duì)象成了他本身?！?/p>

另一方面，即從主體方面來(lái)看：只有音樂才能激起人的音樂感；對(duì)于不辨音律的耳朵說(shuō)來(lái)，最美的音樂也毫無(wú)意義，音樂對(duì)它說(shuō)來(lái)不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的本質(zhì)力量之一的確證，……總之，人的感覺、感覺的人類性——都只是由于相應(yīng)的對(duì)象的存在，由于存在著人化了的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的。”(注5)

以上第一段話的意思，簡(jiǎn)單地說(shuō)，所謂對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為屬人的現(xiàn)實(shí)，這就是說(shuō)，自然成為人化的自然；而所謂一切對(duì)象成為他自身的對(duì)象化，這又是說(shuō)，自然又是人的自然化。第二段話的意思，簡(jiǎn)單地說(shuō)，所謂我的對(duì)象只能是我的本質(zhì)力量之一的確證，這又是說(shuō)，對(duì)象的自然只有能確證我的本質(zhì)力量之一，才是我的對(duì)象，或者說(shuō)才對(duì)我有意義。于是下文又說(shuō)，只是由于人化了的自然界，“人的”感覺才能產(chǎn)生。要之，兩段話的主要意思，總的是說(shuō)，對(duì)象的現(xiàn)實(shí)和人的本質(zhì)力量的關(guān)系，也就是自然和人的關(guān)系是互相規(guī)定、互相轉(zhuǎn)化的。也就是說(shuō)，在自然和人的統(tǒng)一關(guān)系中，自然也人化，人也自然化。這表明在《手稿》中的人本主義原則的思想實(shí)質(zhì)，正是完全達(dá)到“物我交融、物我同一”的境地了。這也表明它的人本主義原則的特點(diǎn)，就是以唯物主義為它的出發(fā)點(diǎn)，而以主觀唯心主義為它的歸結(jié)點(diǎn)了。

我們知道馬克思原來(lái)是要了解實(shí)際的社會(huì)生活的構(gòu)成，尋求現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義的理論，因而要解剖市民社會(huì)，研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，《手稿》就是這個(gè)研究的最初成果。然而如前所說(shuō)，除了對(duì)于舊的經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)的批判，對(duì)于現(xiàn)代資本主義社會(huì)嚴(yán)重弊病的揭露等而外，它的主要目的完全落空了。

我們現(xiàn)在把以上所說(shuō)，再撮要申述幾點(diǎn)如下：首先，我們認(rèn)為人本主義是一種哲學(xué)原則，它作為思想原則的特點(diǎn)：（一），從它主張把人和自然作為統(tǒng)一的關(guān)系來(lái)看，也就是認(rèn)為不能把人擺脫自然的關(guān)系來(lái)看，因而這個(gè)原則實(shí)質(zhì)是牽涉到存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的關(guān)系這個(gè)世界觀的根本觀點(diǎn)；（二），事實(shí)上主張人本主義原則的費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想就認(rèn)為唯心主義和唯物主義都不是真理，只有人本主義才是真理?！妒指濉分幸灿蓄愃频恼f(shuō)法，因而人本主義原則在其思想實(shí)質(zhì)上是和唯物主義矛盾的。

其次，人本主義的基本論點(diǎn)是由自然來(lái)規(guī)定人和人的本質(zhì)，即認(rèn)為人的本質(zhì)是自然的、族類的因而也是抽象的，它不是社會(huì)的、具體的因而也不是現(xiàn)實(shí)的。這樣的人本主義原則必然使人不能真實(shí)地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人及其本質(zhì)，也不能通過人及其本質(zhì)去認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)及其關(guān)系。

其三，如《手稿》中所表現(xiàn)的那樣，把人的本質(zhì)異化作為現(xiàn)代資本主義社會(huì)形成的原因，而把人的本質(zhì)異化的揚(yáng)棄作為共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)的前提。這種理論，不僅是抽象的、空想的、不現(xiàn)實(shí)的，而它的以自然的人的本質(zhì)的異化，作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生發(fā)展的根源，特別是作為共產(chǎn)主義產(chǎn)生的根源，這在《手稿》以前及以后馬克思自己也曾多次批評(píng)而予以否定的。

這樣的人本主義原則，既是和唯物主義矛盾的，更是和歷史唯物主義根本對(duì)立而完全相反的。一切認(rèn)為《手稿》中的人本主義原則是馬克思主義重要內(nèi)容的觀點(diǎn)，我認(rèn)為都是毫無(wú)切實(shí)根據(jù)的。

二、論“馬克思主義的人道主義”

近年來(lái)人們提倡人道主義，認(rèn)為人道主義是馬克思主義的重要內(nèi)容，或者說(shuō)是馬克思主義的中心思想。他們的立論根據(jù)，往往是引用《手稿》中的言論或《手稿》前后有關(guān)文章的言論，因而有的文章就直接提出“馬克思主義的人道主義”的論點(diǎn)。

我們?cè)凇渡掀分幸苍f(shuō)到，人道主義和人本主義，兩者的思想根源是相同的，但兩者的意義卻不完全相同。人本主義的提倡者費(fèi)爾巴哈就是把它作為哲學(xué)原則來(lái)提，把它和唯心主義與唯物主義來(lái)較量，更主要的是把人和自然作為統(tǒng)一的關(guān)系來(lái)看，實(shí)際上是把意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系搞混淆了。而人道主義在《手稿》中、也在當(dāng)時(shí)某些社會(huì)主義者的思想中是作為人本主義的同義語(yǔ)來(lái)用的，只是《手稿》在“序言”中即已明顯地表明所謂“人道主義”說(shuō)的就是費(fèi)爾巴哈的“人本主義”。因此人道主義有這樣的作為人本主義的同義語(yǔ)的用法。但是一般的普通的理解，卻是把它作為一種廣泛的社會(huì)思想，無(wú)論是作為政治思想、文化思想或道德思想，都不把它和唯心主義及唯物主義來(lái)對(duì)比，也不把它聯(lián)系人與自然的關(guān)系來(lái)考慮的，因而關(guān)于人道主義的這樣的一般的普遍的用法，顯然和前者的意義是不同的。至于兩者的思想根源的相同，則在于兩者都肯定共同的人類本性，并且都以共同的人類本性作為立論的思想基礎(chǔ)。所以關(guān)于人道主義的討論中都牽涉到人的本性或人的本質(zhì)的問題，也就是我們文藝界在三十年代初或四十年代初都曾爭(zhēng)論過的所謂“人性論”問題。

所謂“人性論”，并不就是論人性，以為凡是人的屬性都在所論之列，不是的，而是論的人的本性，即我們現(xiàn)在所論的人的本質(zhì)。關(guān)于人的本性或本質(zhì)，從來(lái)就有兩種意見：一種認(rèn)為是人類的共同的基本性質(zhì)，即費(fèi)爾巴哈和《手稿》中所主張的人的族類的本質(zhì)，三十年代初梁實(shí)秋所提倡的“最基本的人性”，這就是我們文學(xué)史上所說(shuō)的“人性論”。如上所說(shuō)，這是指人的自然性。另一種認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)的具體的人的根本性質(zhì)，是實(shí)際生活中人的具有決定作用的根本性質(zhì)，馬克思在《提綱》中所提出的現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)，如上所說(shuō)，這是指的人的社會(huì)性。前一種意見，是從來(lái)廣泛流傳的。我們?cè)谏厦婕丛f(shuō)過，這種人的本質(zhì)論或人性論，就是人本主義的思想基礎(chǔ)，而人道主義又和它有相同的思想基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，這種人性論也是人道主義的思想基礎(chǔ)。不過這種所謂族類本質(zhì)或共同本性，如馬克思在《提綱》中所批評(píng)，是一種內(nèi)在的、抽象的、“把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同體”，完全沒有現(xiàn)實(shí)性的，實(shí)際上是根本錯(cuò)誤的。馬克思所說(shuō)的人的本質(zhì)，“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，則是正確的，合乎現(xiàn)實(shí)的具體的人的實(shí)際的，是馬克思主義的。

關(guān)于人的本質(zhì)或人的本性的這兩種說(shuō)法，本來(lái)我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)反復(fù)說(shuō)明過，而為了對(duì)于馬克思在《提綱》里的話能更好地領(lǐng)會(huì)，要作些必要的解釋，有時(shí)可能還要重復(fù)前面說(shuō)過的話。因?yàn)轳R克思的這個(gè)說(shuō)法，也許由于某些解釋或某種譯文的影響，不免發(fā)生誤解。如有的譯文說(shuō)：人的本質(zhì)“實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”；也有的解釋說(shuō)：“人的本質(zhì)就是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。我以為這種解釋或譯文是不妥當(dāng)?shù)?。所謂“實(shí)際上”和另一種譯文“在其現(xiàn)實(shí)性上”，僅從原文的字面上看，似乎兩者都不大成問題的；但從意義上看，卻顯然有是非之分而大成問題。因?yàn)樗^人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，無(wú)論怎么說(shuō)也是錯(cuò)的。人的本質(zhì)，說(shuō)是人的自然性也好，或指人的社會(huì)性也好，總是人的性質(zhì)，而一切社會(huì)關(guān)系的總和則是指的整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，兩者聯(lián)系起來(lái)成為一句話，這樣的說(shuō)法還能認(rèn)為是正確的嗎？當(dāng)然是錯(cuò)定了的。但是人的本質(zhì)又確是從和人有關(guān)的一切社會(huì)關(guān)系的總和來(lái)的。也就是說(shuō)，前者正是后者的反映，后者就是前者的根源。而“在其現(xiàn)實(shí)性上”這個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，恰好是說(shuō)明兩者這種關(guān)系的。例如《提綱》的第二條里就有一句話說(shuō)：“關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論”。其中“是否具有現(xiàn)實(shí)性”的短語(yǔ)，就可以看作是“有無(wú)現(xiàn)實(shí)的根源”或“能否成為現(xiàn)實(shí)”的意義。那么，關(guān)于人的本質(zhì)這一條里的“在其現(xiàn)實(shí)性上”的短語(yǔ)，不也可以看作是“在它的現(xiàn)實(shí)的根源上”來(lái)理解嗎？而按那句話整個(gè)地說(shuō)：人的本質(zhì)在它的現(xiàn)實(shí)的根源上說(shuō)來(lái)，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。這樣理解，沒有什么不符合本文的意思的。而且只有這樣來(lái)理解馬克思的這句話，才可以明白它表現(xiàn)著唯物主義的觀點(diǎn)。

要之，關(guān)于人的本性或人的本質(zhì)，如上所述，是有兩種說(shuō)法：一種認(rèn)為它是人類的共同性，基本上是人的自然性。例如說(shuō)，“食色性也”；或者說(shuō)，“口之于味也有同嗜焉，目之于色也有同美焉”；又如說(shuō)，男女之愛，父子之情等。這是人性論的說(shuō)法，也是從來(lái)就有的普遍的說(shuō)法。另一種認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的具體的人的根本性質(zhì)，是人的社會(huì)性，是根源于人的一切社會(huì)關(guān)系的，在階級(jí)社會(huì)主要就是階級(jí)性。我們認(rèn)為前者是錯(cuò)誤的，而后者才是正確的。

現(xiàn)在我們?cè)倩氐饺说乐髁x問題上來(lái)。如上所說(shuō)，人道主義不等于人本主義，但是兩者在思想原則上是相同的。這種相同的思想原則是什么呢？就是共同的人性論，即主張人類有共同的本性，實(shí)際上所指的是人類所共有的自然屬性?，F(xiàn)在我們?cè)谶@里還想作點(diǎn)事實(shí)的說(shuō)明。在一八四四年到一八四五年間，以赫斯為首的德國(guó)“真正的”社會(huì)主義者開始形成一派活動(dòng)起來(lái)了，宣傳人道主義是他們的思想特點(diǎn)。赫斯原來(lái)也受費(fèi)爾巴哈人本主義思想的影響，早在一八四二年到一八四三年間，在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》都發(fā)表過文章，和馬克思是合作得好的。當(dāng)赫斯在一八四三年出版的《來(lái)自瑞士的二十一印張》上發(fā)表《行動(dòng)哲學(xué)》、《社會(huì)主義和共產(chǎn)主義》等三篇文章之后，在社會(huì)主義思想上也發(fā)生一些影響，從《手稿》看來(lái)，即對(duì)當(dāng)時(shí)的馬克思也有一定的影響。因?yàn)轳R克思在《德法年鑒》時(shí)期在致盧格的信里，就曾批評(píng)過共產(chǎn)主義中的人道主義思想。他的話說(shuō)：“如卡貝、德薩米和魏德林等人所鼓吹的那種實(shí)際存在的共產(chǎn)主義。這種共產(chǎn)主義只不過是人道主義原則的特殊表現(xiàn)，它還沒有擺脫它的對(duì)立面即私有制的存在的影響。”(注6)他這一次對(duì)于那種共產(chǎn)主義中的人道主義原則的批評(píng)是非常深刻的。說(shuō)到這里，我們聯(lián)想到他在《萊茵報(bào)》上發(fā)表的《共產(chǎn)主義和奧格斯堡〈總匯報(bào)〉》中，也還說(shuō)過一句話可資參考。他說(shuō)：“《萊茵報(bào)》甚至在理論上都不承認(rèn)現(xiàn)在形式的共產(chǎn)主義思想的現(xiàn)實(shí)性，因此就更不會(huì)期望在實(shí)際上去實(shí)現(xiàn)它，甚至都不認(rèn)為這種實(shí)現(xiàn)是可能的事情”。(注7)在這段話里只是說(shuō)的共產(chǎn)主義，沒有說(shuō)到人道主義；但是既然說(shuō)是“現(xiàn)有形式的共產(chǎn)主義”，我們?cè)O(shè)想也可能包括“那種實(shí)際存在的共產(chǎn)主義”思想。認(rèn)為這種共產(chǎn)主義在理論上也沒有現(xiàn)實(shí)性，在實(shí)際上是不可能實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，這種共產(chǎn)主義的思想原則是抽象的、空想的、不是合乎現(xiàn)實(shí)情況的。這種共產(chǎn)主義思想，雖沒有說(shuō)是人道主義，卻和人道主義原則是一樣的。

至于為什么說(shuō)那種實(shí)際存在的共產(chǎn)主義的人道主義原則，還沒有擺脫“私有制的存在的影響”呢？我們?cè)嚳础豆伯a(chǎn)黨宣言》中所論到的各種社會(huì)主義和共產(chǎn)主義思想。首先如初期的空想的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，不提倡階級(jí)斗爭(zhēng)，政治革命，而要?jiǎng)?chuàng)設(shè)新村，進(jìn)行示范，它們的根本思想，是要訴之于人們的理性和良心，和人道主義是根本相通的。而當(dāng)時(shí)的保守的社會(huì)主義，包括蒲魯東的著作，則主張改革物質(zhì)的生活條件，實(shí)際上是要維護(hù)現(xiàn)存的社會(huì)制度，它們的根本思想也不外是博愛主義、人道主義。還有德國(guó)“真正的”社會(huì)主義，不代表無(wú)產(chǎn)階級(jí)的利益，而空談人的本質(zhì)的利益，根本脫離現(xiàn)實(shí)，而只是哲學(xué)的幻想，是突出的人道主義的宣傳。由上所說(shuō)可以明白，當(dāng)時(shí)那種社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，由于它們的思想原則基本上是人道主義，它們根本不要消滅私有制，消滅階級(jí)；或者不主張進(jìn)行階級(jí)斗爭(zhēng)，政治革命；或者更不理解要由無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)，達(dá)到無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放等等。因此馬克思認(rèn)為這種以人道主義為思想原則的共產(chǎn)主義，就表現(xiàn)為還有私有制存在的影響，它不可能實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。

對(duì)于“真正的社會(huì)主義”的批判，也是《德意志意識(shí)形態(tài)》中的主要內(nèi)容之一；而對(duì)于“真正的”社會(huì)主義的批判，也就是對(duì)它的思想原則人道主義的批判。我們看《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)它的揭露和批判，才能明白理解“真正的”社會(huì)主義關(guān)于人道主義宣傳的反動(dòng)面目及其實(shí)質(zhì)，也能明白理解馬克思恩格斯何以把它當(dāng)作“最危險(xiǎn)的敵人”而進(jìn)行嚴(yán)厲斗爭(zhēng)。

據(jù)“真正的社會(huì)主義者”自稱：“法國(guó)人通過政治走向共產(chǎn)主義，德國(guó)人通過最后變成人類學(xué)的形而上學(xué)走向社會(huì)主義。共產(chǎn)主義和社會(huì)主義歸根到底都消融在人道主義中了?！彼麄冞€特別指責(zé)共產(chǎn)主義“沒有以費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)作為自己的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的最高原則”，“不容許‘類’繼續(xù)存在”，不“幫助人意識(shí)到自己的本質(zhì)”(注8)，而且又進(jìn)一步說(shuō)：費(fèi)爾巴哈還只是片面地“開始進(jìn)行人類學(xué)的研究工作”，“而赫斯卻摧毀了政治的幻想，他的能力，他的活動(dòng)的抽象，即摧毀了資產(chǎn)”。(注9)又還宣稱：“在人道主義中一切關(guān)于名稱的爭(zhēng)論都解決了。為什么要分什么共產(chǎn)主義者和社會(huì)主義者呢？我們都是人?！?注10)本書的作者斷言：“這種理論只是更明確地表現(xiàn)了小資產(chǎn)者的觀念，這些小資產(chǎn)者的博愛的意圖和善良的愿望，也就是要想消滅沒有財(cái)產(chǎn)的狀況?！?注11)實(shí)質(zhì)上是幻想去創(chuàng)造那虛無(wú)縹緲的“人的本質(zhì)的王國(guó)”。然而他們打著人道主義的旗子，既反對(duì)革命的共產(chǎn)主義和社會(huì)主義，也否認(rèn)階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)，所以在《共產(chǎn)黨宣言》中就直接了當(dāng)?shù)匕阉麄儦w在“反動(dòng)的社會(huì)主義”一伙中去了。

然而關(guān)于《德意志意識(shí)形態(tài)》，恩格斯又還曾說(shuō)，這是他和馬克思“共同研究我們的見解（特別是由馬克思所制定的唯物主義歷史觀）與德國(guó)哲學(xué)思想體系的對(duì)立，實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”。也就是說(shuō)，他們?cè)谂心切┑聡?guó)哲學(xué)思想體系的見解的同時(shí)，也清算了他們自己從前信仰過的哲學(xué)思想，即人本主義或人道主義的思想。這是恩格斯關(guān)于《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫作意圖的說(shuō)明，所謂清算自己從前信仰過的哲學(xué)思想，這點(diǎn)也是值得我們注意的。

當(dāng)然，我們這樣說(shuō)，決不是要籠統(tǒng)地否定人道主義，決不是要籠統(tǒng)地反對(duì)一切提倡人道主義者。我們完全肯定歐洲文藝復(fù)興時(shí)期以來(lái)，經(jīng)歷了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)民主革命時(shí)期，人道主義作為政治斗爭(zhēng)和文化斗爭(zhēng)的莊嚴(yán)而有力的口號(hào)，在歷史上不斷地起過積極而重大的作用；即使在現(xiàn)在和今后，在一般民族民主運(yùn)動(dòng)中，在一切反封建法西斯的專制統(tǒng)治，一切反霸權(quán)主義、反帝國(guó)主義、反種族主義，一切反殘酷的剝削壓迫的斗爭(zhēng)中，我們也要運(yùn)用革命的人道主義的旗幟。

但是我們通過對(duì)于馬克思思想發(fā)展以至成熟的初步了解，知道馬克思本人是由于逐漸克服唯心主義、人本主義及人道主義觀點(diǎn)而發(fā)展了唯物主義歷史觀，更進(jìn)而能真正解剖現(xiàn)代資本主義社會(huì)，于是又創(chuàng)立了新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系和科學(xué)的共產(chǎn)主義理論，批判了當(dāng)時(shí)一切非科學(xué)的共產(chǎn)主義思想，包括用人道主義作為思想原則而反對(duì)革命共產(chǎn)主義的德國(guó)“真正的”社會(huì)主義。

有的同志指出馬克思主義和人道主義是兩個(gè)不同的思想體系，這是對(duì)的。為什么是兩個(gè)不同的思想體系呢？有關(guān)理論上的要點(diǎn)，我們?cè)谏厦嬉苍劦竭^；在這里再簡(jiǎn)單扼要說(shuō)明確些。首先，人道主義的思想基礎(chǔ)在于共同的人性論。所謂共同的人性基本上是人的自然屬性。人有自然屬性這本是不成問題的。但是把人的自然屬性作為人的本性、作為人的本質(zhì)則是不妥的。其次，由此更進(jìn)而提倡以共同的人性論為思想基礎(chǔ)（即以人類共同的自然屬性為思想內(nèi)容）的人道主義，作為社會(huì)的、政治的、文化的思想原則，這是不符合現(xiàn)實(shí)的?？偟恼f(shuō)來(lái)，人道主義作為社會(huì)思想是抽象的、空想的、缺乏現(xiàn)實(shí)性的。

那么，人道主義為什么又在歷史上乃至在當(dāng)前有些現(xiàn)實(shí)生活中仍有它的意義呢？因?yàn)樗乔鄣胤从沉速Y本主義社會(huì)基礎(chǔ)的要求，也隱晦地體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)意識(shí)的理想，恩格斯在《反杜林論》里就曾說(shuō)過，當(dāng)資本主義發(fā)達(dá)的初期，要打破封建的等級(jí)制度、特權(quán)制度、奴役制度以及地區(qū)限制和行會(huì)制度等，平等自由既是經(jīng)濟(jì)上的要求，也是政治上的要求(注12)，于是在資產(chǎn)階級(jí)的大革命中，提出自由、平等、博愛是共同的天賦人權(quán)作為政治口號(hào)，也早就把人道主義作為共同的天賦人性的思想原則了。因此人道主義，從它的思想淵源來(lái)說(shuō)，共同的人性論是早在古代就有了的：而人道主義作為強(qiáng)有力的社會(huì)思潮，則是資本主義社會(huì)的產(chǎn)物，是資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)意識(shí)，至今還在人們的思想中留下有非常普遍而深刻的影響。而且在全世界的范圍來(lái)看，民族民主革命任務(wù)還遠(yuǎn)未完成，人道主義仍然是革命中必要的有力口號(hào)。

總之，人道主義作為社會(huì)思想原則，由于它所根據(jù)的是共同的人性論，基本上是以人類共同的自然屬性為內(nèi)容的，卻要作為社會(huì)生活的原則，實(shí)際上是抽象的、空想的，也就是虛偽的、沒有現(xiàn)實(shí)根源的。但它確又是強(qiáng)大的社會(huì)思潮，它的形成且廣為流傳，又有它的社會(huì)基礎(chǔ)、有它的階級(jí)根源，在歷史上起過積極作用，至今在一定情況下還有它的政治意義。然而我們現(xiàn)在要批評(píng)它的關(guān)鍵的一點(diǎn)，是它在思想實(shí)質(zhì)上和馬克思主義是根本矛盾而不相容的。首先因?yàn)樗睦碚摳鶕?jù)的共同人性論，基本上是以人的自然屬性作為人的本質(zhì)，忽視人的社會(huì)本質(zhì)，因而既不能認(rèn)識(shí)人的社會(huì)關(guān)系，也不能認(rèn)識(shí)社會(huì)關(guān)系中的人，這就根本上和歷史唯物主義是完全矛盾的。其次，人道主義又是強(qiáng)調(diào)人的共同性的，也是忽視人的階級(jí)性的；人和人都是兄弟，還講什么階級(jí)斗爭(zhēng)呢？這種理論又顯然是和科學(xué)的共產(chǎn)主義是完全矛盾的。試看德國(guó)“真正的”社會(huì)主義者在宣揚(yáng)人道主義同時(shí)卻又是怎樣的指責(zé)共產(chǎn)主義，而馬克思和恩格斯又是怎樣的反對(duì)克利蓋的掛著共產(chǎn)主義招牌卻宣傳人道主義，這種歷史事實(shí)，是值得信奉馬克思主義的人認(rèn)真記取的。本來(lái)是對(duì)立的兩個(gè)階級(jí)的思想體系，怎么能把它們拼在一起呢？

所謂“馬克思主義的人道主義”的論調(diào)，可以休矣！

三、論“自然人化”說(shuō)的美學(xué)觀點(diǎn)

“自然人化”說(shuō)是根據(jù)第三手稿第二小節(jié)：“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”中，馬克思在論述人的本質(zhì)異化時(shí)的一個(gè)短語(yǔ)“人化了的自然界”而來(lái)的。馬克思的話，是在私有財(cái)產(chǎn)的廢除是一切人的感覺和屬性的完全解放的前提下，人的本質(zhì)力量的性質(zhì)和對(duì)象的性質(zhì)的互相適應(yīng)，于是對(duì)象（自然界）成為“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，而自然界就成了“人化了的自然界”。所謂“人化了的自然界”和“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，是兩句互相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)句。

關(guān)于這兩個(gè)短語(yǔ)的一般意義，我們?cè)凇渡掀返诙?jié)和《下篇》第一節(jié)里本來(lái)已經(jīng)詳細(xì)說(shuō)明過了。在這里為了弄清問題又要避免重復(fù)，只好把有關(guān)要點(diǎn)簡(jiǎn)單地提一下。在《手稿》中關(guān)于社會(huì)生活的論述，明顯地表現(xiàn)了馬克思受費(fèi)爾巴哈的人本主義思想的影響，作為中心論點(diǎn)的“人的本質(zhì)異化”就是顯著的標(biāo)志。因?yàn)樗谶@里所謂“人的本質(zhì)”是人的族類的本質(zhì)，是人類和其他動(dòng)物相互區(qū)別的本質(zhì)，也就是從自然的觀點(diǎn)來(lái)規(guī)定的人的自然屬性。

《手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)的論述，原來(lái)在第一手稿的“勞動(dòng)異化”那一小節(jié)里，開始說(shuō)的以及隨之在論述經(jīng)濟(jì)學(xué)問題的范圍內(nèi)，都是說(shuō)的勞動(dòng)異化。但在論到“族類的本質(zhì)”時(shí)，就提出了“自由的意識(shí)活動(dòng)”和“有意識(shí)的生活活動(dòng)”作為人的本質(zhì)了。又在論到“私有制的揚(yáng)棄”時(shí)，對(duì)于相關(guān)的人的本質(zhì)問題卻提出了“人的感覺和屬性的完全解放”，而且關(guān)于人的本質(zhì)力量，更具體地說(shuō)是“五官感覺”以及“所謂的精神感覺、實(shí)踐感覺”，且總稱之為“人的本質(zhì)力量的感覺”。(注13)馬克思在《手稿》中把人的本質(zhì)由勞動(dòng)，經(jīng)過“有意識(shí)的生活活動(dòng)”最后歸結(jié)為感覺，猶如費(fèi)爾巴哈的把人的本質(zhì)經(jīng)過“理性、意志、心情”，最后歸結(jié)為愛。總之是要把人和自然作為統(tǒng)一體，要把人的本質(zhì)作為人的自然性來(lái)規(guī)定，這正是人本主義原則的重要表現(xiàn)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)：“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同體”。這是對(duì)于費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)論的批評(píng)，不也是對(duì)于《手稿》中的人的本質(zhì)論的批評(píng)嗎？

而且又由于馬克思哲學(xué)的強(qiáng)調(diào)主觀能動(dòng)作用，因而在人本主義原則的人和自然的統(tǒng)一關(guān)系中，不僅單純地由自然規(guī)定人和人的本質(zhì)，也強(qiáng)調(diào)由人和人的本質(zhì)規(guī)定自然，所以一方面主張“人的本質(zhì)對(duì)象化”，同時(shí)卻又提出“自然的人化”。這樣的自然和人互化的理論，就完全表明《手稿》中的人本主義原則的思想實(shí)質(zhì)，已“化”成道道地地的主觀唯心主義了。要之，我們認(rèn)為《手稿》中所謂“自然的人化”和“人的本質(zhì)對(duì)象化”的語(yǔ)句，根本不是表現(xiàn)馬克思主義思想的，而是表現(xiàn)人本主義原則的。這種人本主義雖然從唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，卻終于走上了“物我交融、物我同一”的主觀唯心主義的道路上去了。

但是有些美學(xué)家卻把“自然的人化”和“人的本質(zhì)的對(duì)象化”，作為他們立論的根據(jù)，而且因?yàn)檫@樣的話是出于馬克思的《手稿》中的，就把他們那種美學(xué)理論稱為“馬克思主義美學(xué)”。譬如有的人就提出這樣一套理論說(shuō)：“自然對(duì)象只有成為‘人化的自然’，只有在自然對(duì)象上‘客觀地揭開人的本質(zhì)的豐富性’的時(shí)候，它才成為美。所以，高山大河等自然現(xiàn)象本身中，并不如舊唯物主義所形而上學(xué)地認(rèn)為那樣，有所謂美的客觀存在。自然本身并不是美，美的自然是社會(huì)化的結(jié)果。自然的社會(huì)性是美的根源?！边@是論者首先提出來(lái)的總的意見，也是他們的基本論點(diǎn)。其中主要內(nèi)容有：①“自然本身并不美”，②“人化的自然”或“人的本質(zhì)對(duì)象化”，③“自然的社會(huì)化”或“自然的社會(huì)性”，④“自然才成為美”。這些都是他們美學(xué)理論的特點(diǎn)，而關(guān)鍵則是在于第二點(diǎn)，也就是在于自然的人化或人的本質(zhì)對(duì)象化。那么這種美學(xué)理論就建立在明顯地表現(xiàn)人本主義原則的兩個(gè)短語(yǔ)上，實(shí)際上是地地道道的主觀唯心主義的論調(diào)。

也許以為我們不應(yīng)簡(jiǎn)單地把已有的關(guān)于《手稿》中人本主義原則的結(jié)論，套在這種美學(xué)理論上，那未必是合適的。這種美學(xué)理論本身有它獨(dú)自的特點(diǎn)，有它自己的邏輯。那么，我們也可以按照它自己的理論邏輯去考察它吧?，F(xiàn)在且看它所謂“人的本質(zhì)對(duì)象化”是什么意思，首先，“人的本質(zhì)”是什么意思？關(guān)于“人的本質(zhì)”，論者在原文中沒有表示自己的特定意見，可見還是沿用《手稿》中原有的說(shuō)法。如上所說(shuō)，《手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)有三種說(shuō)法：在開始論“勞動(dòng)異化”時(shí)，所謂人的本質(zhì)就是勞動(dòng)。這種勞動(dòng)在經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍之內(nèi)論它時(shí)，顯然是物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)，是商品生產(chǎn)的勞動(dòng)。其次在論人的族類的本質(zhì)時(shí)而相應(yīng)地提出的是“自由的意識(shí)活動(dòng)”或“有意識(shí)的生活活動(dòng)”。這種意識(shí)活動(dòng)或生活活動(dòng)的范圍比之上述的勞動(dòng)就廣泛得多了，其中可以包括物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)，也可以包括非物質(zhì)性的、非生產(chǎn)性的意識(shí)活動(dòng)。而在最后論到私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄和人的感覺和屬性的解放時(shí)，所謂人的本質(zhì)主要說(shuō)的就是感覺，首先就是五官感覺。按這里所引“人的本質(zhì)對(duì)象化”和“自然的人化”兩個(gè)短語(yǔ)原文的出處，其中所謂人的本質(zhì)就是說(shuō)的感覺。

因?yàn)槿说谋举|(zhì)不同，它的對(duì)象化的意義就很不相同。而且所謂自然的人化原來(lái)也不外是說(shuō)自然的人的本質(zhì)化的簡(jiǎn)單說(shuō)法。于是自然也因人的本質(zhì)不同，它的“人化”的意義也很不相同了。關(guān)于“對(duì)象化”或“人化”的意義，實(shí)際上是聯(lián)系到下一個(gè)要點(diǎn)即自然的“社會(huì)化”或自然的“社會(huì)性”的。上面所說(shuō)的三種“人的本質(zhì)”，它們要“對(duì)象化”或把“自然人化”，我們認(rèn)為基本上有兩種完全不同的情況：第一種如所謂人的本質(zhì)是勞動(dòng)，主要是生產(chǎn)勞動(dòng)，勞動(dòng)對(duì)象化有物質(zhì)成果，因而有社會(huì)意義，也有社會(huì)性。另一種如所謂人的本質(zhì)是感覺，主要如最活躍的也是最有效的視覺，視覺作為人的本質(zhì)究竟如何“對(duì)象化”或把“自然人化”呢？我們以為這是很成問題的。既然沒有什么成果，也很難說(shuō)有什么社會(huì)意義或有什么社會(huì)性。至于所謂“自由的意識(shí)活動(dòng)”或“有意識(shí)的生活活動(dòng)”，作為人的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它包括那種結(jié)合體力的有意識(shí)的勞動(dòng)，它的“對(duì)象化”或把“自然人化”，當(dāng)屬第一種情況；但是它也包括非生產(chǎn)性的也非物質(zhì)性的意識(shí)活動(dòng)，如一時(shí)的設(shè)想或偶然的游戲。這樣的意識(shí)活動(dòng)作為人的本質(zhì)究竟如何“對(duì)象化”或把“自然人化”，也是很成問題的，因而也很難說(shuō)有什么社會(huì)性的。

然而這種美學(xué)理論的最后的也是最重要的結(jié)論是：“美的自然是社會(huì)化的結(jié)果。自然的社會(huì)性就是美的根源?！比欢@個(gè)結(jié)論的前提，如上所說(shuō)，就有很大的問題。除了勞動(dòng)作為人的本質(zhì)可以“對(duì)象化”、也能把“自然人化”因而有它的社會(huì)性外，如“自由的意識(shí)活動(dòng)”或“有意識(shí)的生活活動(dòng)”，如果不結(jié)合一定的體力活動(dòng)，而是單純的意識(shí)活動(dòng)；以及單純的感覺，都要“對(duì)象化”或把“自然人化”或把“自然社會(huì)化”，顯然都要成問題的。這是它的理論前提的問題。至于這結(jié)論本身呢？我們且從勞動(dòng)作為人的本質(zhì)“對(duì)象化”并把“自然人化”的成果來(lái)說(shuō)，雖然它已有社會(huì)性了，但是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的成果，也還是有各色各樣很不相同的。從象牙雕刻，錦緞繡花以至一堆掃帚，許多陶罐，難道一律都是美的嗎？還有美術(shù)館中展覽的作品和山貨店里陳列的雜物，難道就沒有美與不美的區(qū)別嗎？如果承認(rèn)它們之間有美的也有不美的，那么美的作品之所以美，而不美的產(chǎn)品之所以不美，并不由于它是不是“社會(huì)化”，有沒有“社會(huì)性”，而是美的另有美的道理，不美的也有不美的原因。由此可知，根據(jù)所謂“人的本質(zhì)對(duì)象化”或“自然的人化”而形成的美學(xué)理論終究是錯(cuò)誤的。

以上所述，還只是從那種美學(xué)理論以引用《手稿》中兩個(gè)短語(yǔ)為根據(jù)而提出的總的意見有關(guān)的問題。至于論者自己的具體論述又是怎樣，也是我們應(yīng)該注意的。他在另一篇文章中有一段用自己的語(yǔ)言著重說(shuō)明那種美學(xué)理論的話，可以認(rèn)為是有代表性的言論，我們也引來(lái)看看吧。

“然而事實(shí)卻是：自然美不在自然本身，又不是人類主觀意識(shí)加上去的，而與社會(huì)現(xiàn)象的美一樣，也是一種客觀社會(huì)性的存在?！匀辉谌祟惿鐣?huì)中是作為人的對(duì)象而存在著的，自然這時(shí)是存在在一種具體的社會(huì)關(guān)系之中，它與人類生活已休戚攸關(guān)地存在著一種具體的社會(huì)關(guān)系。所以這時(shí)它本身就已大大不同于人類社會(huì)產(chǎn)生前的自然，而已具有了一種社會(huì)性質(zhì)，它本身已包含了人的本質(zhì)異化（對(duì)象化），它已是一種‘人化的自然’了?！?注14)

關(guān)于這段引文，論者一開始就是作為事實(shí)來(lái)談的，似乎都是了然自明，不待論證的。我卻認(rèn)為這里所說(shuō)的究竟是否都是事實(shí)，尚待研究。不過在這一段話中有關(guān)《手稿》的兩個(gè)短語(yǔ)，我們?cè)谏厦嬉逊磸?fù)說(shuō)明那是表現(xiàn)人本主義思想的說(shuō)法，這里就不再談它了。因此我們認(rèn)為尚待研究的主要是關(guān)于人類社會(huì)產(chǎn)生以后的自然，為什么它就有了社會(huì)性？又為什么因?yàn)橛辛松鐣?huì)性，它就有了美？應(yīng)該說(shuō)這是至關(guān)重要的理論問題，是值得認(rèn)真研究的。

在人類社會(huì)產(chǎn)生以后，自然為什么就有了社會(huì)性呢？這是他在這段話里要回答的問題。他說(shuō)：“自然在人類社會(huì)中是作為人的對(duì)象而存在著的，自然這時(shí)是存在在一種具體的社會(huì)關(guān)系之中，它與人類生活已休戚攸關(guān)地存在著一種具體的社會(huì)關(guān)系。所以這時(shí)它本身已大大不同于人類社會(huì)產(chǎn)生前的自然，而已具有了一種社會(huì)性質(zhì)”。這三句話中的頭兩句話，可以看作是回答第一個(gè)問題的。但是每一句話不僅沒有回答原有的那個(gè)問題，卻更引起了一個(gè)或幾個(gè)值得研究的問題。例如第一句話的前半句，所謂“自然在人類社會(huì)中”，首先就有幾個(gè)問題：憑什么說(shuō)“自然在人類社會(huì)中”？怎么一開始自然就“在人類社會(huì)中”了？自然不是如下文所說(shuō)包括“高山大?！?、“月亮星星”嗎？它們究竟是怎樣“在人類社會(huì)中”呢？是什么人的什么眼睛能看見它們“在人類社會(huì)中”呢？還是什么人的什么頭腦能論證出它們“在人類社會(huì)中”呢？我們認(rèn)為即使這樣半句話就會(huì)引起這些問題，若是沒有明確回答，也是不能叫人相信的。還有下半句所謂“（自然）是作為人的對(duì)象而存在的”，難道自然若是不作為人的對(duì)象就不存在嗎？而自然的存在難道就是為了“作為人的對(duì)象”嗎？難道離開了人自然就沒有了嗎？因此那后半句話不是也要引起這些問題嗎？而不能回答這些問題，那半句話能叫人相信嗎？

現(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看第二句吧。它的前半句說(shuō)：“自然這時(shí)是存在在一種具體的社會(huì)關(guān)系之中”，這看來(lái)是比第一個(gè)前半句更復(fù)雜了些，不是籠統(tǒng)地說(shuō)“在人類社會(huì)中”，而是“一種具體社會(huì)關(guān)系”之中。不過，既是一種具體的關(guān)系究竟又是怎樣的一種具體的關(guān)系呢？既說(shuō)是“自然”難道是整個(gè)自然嗎？或是各種自然嗎？且不說(shuō)“月亮星星”，假若是“高山大?！痹凇耙环N具體社會(huì)關(guān)系”之中，這種情景能叫一般人想象得出來(lái)嗎？至于后半句又說(shuō)：“它（自然）與人類生活已休戚攸關(guān)地存在著一種具體社會(huì)關(guān)系”，這就說(shuō)得更加微妙而神奇了。大約如古人所說(shuō)“天地有情”而“萬(wàn)物有靈”，它們都非常關(guān)注人類生活，既能和人類“休戚攸關(guān)”，而且定能和人類禍福與共呢！于是這樣的自然，就不只是簡(jiǎn)單的“人化”而且完全“神化”了。因而這種美學(xué)理論，也不只是人本主義原則的表現(xiàn)，而且可以說(shuō)是一種神學(xué)理論的在美學(xué)上的再現(xiàn)吧。

上面所引那段話，只是說(shuō)到了自然在人類社會(huì)產(chǎn)生以后就有了社會(huì)性這點(diǎn)，卻沒有說(shuō)到自然有了社會(huì)性又如何就有了美。而且這段話的原文前后也沒有類似的話可引，因此我們?yōu)榱伺暹@個(gè)問題，就找另一篇文章來(lái)引另一段話吧。這段話是結(jié)合具體事例，說(shuō)明太陽(yáng)的所以美的原因的，對(duì)于我們想要了解那個(gè)問題是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

“例如太陽(yáng)，它自古以來(lái)一直是被歌頌的對(duì)象，人們很早就欣賞和描繪太陽(yáng)的美：歡樂、偉大、朝氣勃勃、光輝燦爛。那么太陽(yáng)的美到底在那里呢？顯然它不會(huì)在其自然屬性——發(fā)光體、恒星體現(xiàn)了某種‘種類的一般’等等，……太陽(yáng)和陽(yáng)光的所以美，車爾尼雪夫斯基說(shuō)得好，也就因?yàn)樗鼈兪亲匀恢幸磺猩畹娜?，也是人類生命的保障。顯然，太陽(yáng)作為歡樂光明的美感對(duì)象就正在于它本身的這種客觀社會(huì)性，它與人類生活的這種客觀社會(huì)關(guān)系、客觀社會(huì)作用、地位。正是這些才造成人們對(duì)太陽(yáng)的強(qiáng)烈的喜愛。太陽(yáng)的這種客觀社會(huì)屬性是構(gòu)成它的美的主要條件，其發(fā)熱發(fā)光的自然屬性雖是必然的但還是次要的條件?！?注15)

在這段話里說(shuō)到太陽(yáng)的美的語(yǔ)句有兩三句，卻是分散的、復(fù)雜的，我想可以逐句分別摘出來(lái)加以考察，或者可以避免粗疏遺漏的毛病。首先一句是：“人們很早就欣賞和描繪太陽(yáng)的美：歡樂、偉大、朝氣勃勃、光輝燦爛”。這里所說(shuō)太陽(yáng)的美的因素有四：第一，“歡樂”。太陽(yáng)本身有“歡樂”嗎？它的“歡樂”是一種客觀存在的社會(huì)性質(zhì)嗎？第二，“偉大”。太陽(yáng)本身有“偉大”嗎？它的“偉大”是說(shuō)它的品質(zhì)呢？還是說(shuō)它的體積呢？第三，“朝氣勃勃”。太陽(yáng)本身有“朝氣勃勃”嗎？它的“朝氣勃勃”究竟又是怎樣表現(xiàn)的呢？單就這里所說(shuō)的太陽(yáng)的美的三點(diǎn)因素，“歡樂”、“朝氣勃勃”、還有所說(shuō)品質(zhì)的“偉大”，顯然是人的主觀意識(shí)的表現(xiàn)，決不是什么太陽(yáng)本身所有的客觀社會(huì)性質(zhì)。論者又怎樣把它說(shuō)成是太陽(yáng)的美呢？這只能說(shuō)是人的主觀意識(shí)強(qiáng)加給太陽(yáng)的。那么，第四“光輝燦爛”，這倒是太陽(yáng)本身所有的，而且可以說(shuō)是它的一個(gè)特點(diǎn)吧。如果肯定“光輝燦爛”也是太陽(yáng)的美的性質(zhì)，這種性質(zhì)卻正是太陽(yáng)的自然屬性，決不是什么太陽(yáng)的社會(huì)屬性。還有上述的“偉大”，如果說(shuō)的是太陽(yáng)的體積，那也只能說(shuō)是太陽(yáng)的自然屬性，而不是太陽(yáng)的什么社會(huì)屬性。因此我們對(duì)于這句話所論太陽(yáng)的美的分析，認(rèn)為他這話，并沒有證明他的主張是對(duì)的，反而證明他的反對(duì)是錯(cuò)了。

第二又有兩句話說(shuō)：“太陽(yáng)和陽(yáng)光的所以美，車爾尼雪夫斯基說(shuō)得好，也就因?yàn)樗鼈兪亲匀恢幸磺猩畹脑慈?，也是人類生命的保障。顯然，太陽(yáng)作為歡樂光明的美感對(duì)象，就正在于它本身的這種客觀社會(huì)性”。我們先看第一句，且不管車爾尼雪夫斯基的意見如何，論者引來(lái)原不過是為了說(shuō)明他自己的意見。說(shuō)太陽(yáng)和陽(yáng)光“是自然中一切生活的源泉”，這說(shuō)的顯然是自然事物和自然事物的自然關(guān)系；又說(shuō)它們“是人類生命的保障”，也說(shuō)的是自然事物和自然事物的自然關(guān)系。假如太陽(yáng)和陽(yáng)光的所以美就是因?yàn)樗鼈兊倪@種關(guān)系，這句話又完全不能證明它們有什么客觀社會(huì)性。再看第二句的前半句，“顯然，太陽(yáng)作為歡樂光明的美感對(duì)象”，這里的“歡樂光明”兩個(gè)詞，無(wú)論從它的語(yǔ)法來(lái)說(shuō)或從它的意義來(lái)說(shuō)，都只能是指太陽(yáng)的美，因此這半句話就等于說(shuō)，太陽(yáng)的歡樂光明作為美感對(duì)象。于是這半句話也就跟上面那句一樣，所謂太陽(yáng)的歡樂的美是人的主觀意識(shí)加給太陽(yáng)的；而太陽(yáng)的光明的美則是在于太陽(yáng)本身的自然屬性。于是那后半句所謂太陽(yáng)“本身的客觀社會(huì)性”，不僅沒有得到論證，實(shí)際上是毫無(wú)前提的空話。

以上，關(guān)于“自然人化”說(shuō)的美學(xué)理論，我們首先對(duì)于它的立論根據(jù)所謂“人的本質(zhì)對(duì)象化”與“自然的人化”，指出這些正是突出地表現(xiàn)人本主義原則的言論；而“自然人化”說(shuō)則是特別表明由人本主義轉(zhuǎn)落到主觀唯心主義的論點(diǎn)。因而以這種論點(diǎn)為基礎(chǔ)而形成的美學(xué)理論決不是馬克思主義的，實(shí)質(zhì)上是反馬克思主義的。其次關(guān)于這種美學(xué)理論的特殊論點(diǎn)，所謂自然界本身無(wú)美，美在自然界的社會(huì)性；我們對(duì)于有關(guān)的具體論述和事例說(shuō)明，也進(jìn)行了必要的分析考察，指出那種論述是不切實(shí)的、是根本錯(cuò)誤的。而所舉事例反而可以證明那種論點(diǎn)是沒有根據(jù)的、是完全不可信的。

* * *

我自己也感到這篇文章還是寫得匆忙了些，可能對(duì)于《手稿》還有理解不夠、論述不確之處。但是我還是相信《手稿》確是突出地表現(xiàn)人本主義的思想傾向，決不是已經(jīng)成熟了的馬克思主義的著作。我認(rèn)為如果要學(xué)習(xí)馬克思主義，卻只對(duì)《手稿》中突出表現(xiàn)人本主義的言論感興趣，未必是妥當(dāng)?shù)摹?/p>

我希望自己這篇匆促寫成的文章的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤，能夠得到大家的指教。

一九八二年三月七日

(注1)《十八世紀(jì)末——十九世紀(jì)初德國(guó)哲學(xué)》，第536—537頁(yè)。

(注2)《列寧全集》第38卷，第78頁(yè)。

(注3)馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，何敬思譯，第49頁(yè)。

(注4)〔蘇〕奧伊則爾曼：《馬克思的〈經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉及其解釋》，劉丕坤譯，一九七八年人民出版社版，第29頁(yè)。

(注5)(注13)馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，第78—79頁(yè)；第79頁(yè)。

(注6)(注7)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第416頁(yè)，第133頁(yè)。

(注8)(注9)(注10)(注11)(注12)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第540—541頁(yè)；第552頁(yè)；第150頁(yè)；第554—555頁(yè)；第144—145頁(yè)。

(注14)《美學(xué)問題討論集》第二集，第42頁(yè)。

(注15)《美學(xué)問題討論集》第三集，第165頁(yè)。