秉持“愛而知其惡，憎而知其善”的態(tài)度，兼具靈動的詩性與深邃的哲理，是鮑鵬山先生《寂寞圣賢》的特點。此書對經(jīng)典進(jìn)行解讀，試圖從經(jīng)典里尋找漢語文化共同體的最大公約數(shù)，設(shè)立宇宙觀、人生觀、價值觀的坐標(biāo)體系，建構(gòu)風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、藝術(shù)科學(xué)、政治制度、宗教信仰的原點，以期形成凝聚力和向心力。

一、何為傳統(tǒng)？何為文化？

對傳統(tǒng)文化進(jìn)行梳理，首先要厘清傳統(tǒng)和文化這兩個概念。根據(jù)英國人類學(xué)家愛德華·泰勒的定義，文化是“包括知識、信仰、藝術(shù)、法律、道德、風(fēng)俗以及作為一個社會成員所獲得的能力與習(xí)慣的復(fù)雜整體”。傳統(tǒng)是傳承下來的道統(tǒng)、法統(tǒng)等。傳統(tǒng)文化則可以看作是這兩個概念的疊加。從概念本身來看，傳統(tǒng)文化應(yīng)該是有優(yōu)有劣；從實證事實來看，也是優(yōu)劣互現(xiàn)；從創(chuàng)造主體來看，不同時期的不同民族都是創(chuàng)造者；從源流演變來看，主流支流、分分合合都是組成部分。

從人類文明的傳承來看，傳統(tǒng)文化需要解釋、闡發(fā)，需要去蕪存菁的篩選。弘揚傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分，舍棄那些不能讓人更具人性的成分，進(jìn)而讓文化升華為文明，從來就是一件大事。古人經(jīng)常把“經(jīng)傳”并列——《史記·太史公自序》：“六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。”更常見的是韓愈的說法：“六藝經(jīng)傳皆通習(xí)之?！苯?jīng)傳是指儒家的重要代表作品及儒家祖述的古代典籍與解釋經(jīng)文的書的合稱?？梢娊?jīng)典與闡釋從來就是二而一、一而二的密不可分的關(guān)系。今天我們討論經(jīng)典，當(dāng)然不應(yīng)該把經(jīng)典僅僅局限于儒家經(jīng)典，而應(yīng)該從廣義上來理解經(jīng)典，并用不同的方法對經(jīng)典加以解釋、闡揚。從這個意義上說，后世之人創(chuàng)造性的發(fā)揮闡述，與經(jīng)典文本同樣重要。俗語所云“歪嘴和尚把經(jīng)念歪”，是從反面來強調(diào)闡釋的重要性。在我看來，董仲舒、朱熹等人的解讀是把儒家這本經(jīng)念歪的旁逸斜出的闡釋；道士、方士追求長生不老則是把《老子》《莊子》念歪的闡釋；詭辯狡辯之徒是對公孫龍、惠施的歪曲；以鄰為壑者是對楊朱個人主義的歪曲。

我們看到，在傳揚經(jīng)典的過程中，有些觀點有意無意地過分看重某些部分，而使得這些部分成為制度文化、風(fēng)俗習(xí)慣、行為準(zhǔn)則的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，從而能更好地維護(hù)既有體制。在很大程度上，這是由于意識形態(tài)的強大力量的干預(yù)，形成以統(tǒng)治者之是非觀為主流價值之是非觀的局面，以致于出現(xiàn)優(yōu)汰劣勝、劣幣驅(qū)逐良幣的現(xiàn)象。有意無意地遮蔽經(jīng)典的某些部分，導(dǎo)致那些能夠讓人更有尊嚴(yán)的部分難見天日，文化活力、文明發(fā)育、創(chuàng)新精神難以持續(xù)，經(jīng)典難以起到承載民族記憶、激發(fā)民族想象能力的功能。自然法，原始正義，神秘天啟，先知先覺，文明源頭，價值觀坐標(biāo)體系，原點設(shè)定，元典勘定，后續(xù)解讀，闡揚發(fā)揮……這些構(gòu)成民族精神內(nèi)核的成分，是文明存續(xù)的關(guān)鍵性要素。

二、為什么說詮釋與經(jīng)典同樣重要？

詮釋學(xué)（hermeneutics）是西方哲學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)以及文藝?yán)碚撝杏嘘P(guān)意義、理解和解釋等問題的哲學(xué)體系、方法論或技術(shù)性規(guī)則的統(tǒng)稱。其詞根 hermes是指希臘神赫爾墨斯，他是宙斯的傳旨者和信使，其意為 “神之消息”。西方文化的傳播過程，其實就是不斷對經(jīng)典進(jìn)行闡釋發(fā)揚的過程，不斷去蕪存菁、披沙揀金的過程。不妨這樣理解：古羅馬文化是對古希臘文化的詮釋和闡揚，基督教是對猶太教的重新闡釋，約翰、路加、馬可、馬太是對耶穌基督的意旨進(jìn)行闡釋的使徒，奧古斯都、托馬斯·阿奎拉、馬丁·路德是對基督教重新加以闡發(fā)的傳旨者，但丁是奧古斯都的信使，達(dá)芬奇是創(chuàng)作斷臂維納斯的藝術(shù)家的信使，莎士比亞是荷馬史詩的信使，雨果是悲天憫人的人道主義的信使。

從語言產(chǎn)生的時候起，與溝通、交流、理解、默契相伴隨的，就是誤解、曲解、費解、臆斷，就是巴別塔困境。巴別塔困境的本質(zhì)涉及人類的偶像崇拜、智力崇拜、背叛、褻瀆以及神力的阻止、警告、懲罰、變亂。然而，語言學(xué)家喬姆斯基（Noam Chomsky） 仍然相信，各種語言雖然表面上彼此完全不同，但反映出人類共有的基本獨特性。美國加州大學(xué)柏克利分校分子生物學(xué)教授施登特（Gunther Stent），曾將喬姆斯基的觀念歸納如下：“喬姆斯基認(rèn)為語言的文法，是一種決定某些聲音與意義配搭的變化規(guī)則系統(tǒng)。它包括一個語意組件，一個語音組件，一個語句組件。表面結(jié)構(gòu)包括的是語音組件資料，深處結(jié)構(gòu)則包括語意組件資料，而語句組件資料則將表面與深處的結(jié)構(gòu)配搭起來。因此，那在人類歷史中，或說自建造巴別塔之后發(fā)生最大變動的，只是語音組件。” 于是，不同語言之間、不同種族之間、不同信仰之間的對話和溝通成為可能。

實際上，過分強調(diào)語言/言語的混沌曖昧性、不可通約性，就像過分強調(diào)語言/言語的溝通和交流具有無障礙性、無縫對接性一樣，既不符合事實，也無邏輯自洽性。然而，由于詩性語言具有更為豐富的多義、歧義，有更多的象征、雙關(guān)、比喻等充滿不確定性和隨意性的手法，以致于莊子有這樣的論述：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！笔侄魏湍康摹⑿问胶蛢?nèi)容的相互分離，只會加劇語言/言語的不可通約性，只會讓人更深地陷入“不可說，不可說，一說即是錯”的機(jī)鋒之中而緘口不言。

正是為了擺脫這一困境，人們一直沒有停止努力：“知人論世，以意逆志”的詮釋方法，“不以文害辭，不以辭害志”的勸誡提醒，“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”的主觀與客觀的融合統(tǒng)一，訓(xùn)詁學(xué)、乾嘉樸學(xué)以及桐城派“義理、考據(jù)、辭章”的主張，語言學(xué)、語文學(xué)、寫作學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、傳播學(xué)、詮釋學(xué)等學(xué)科的建構(gòu)，都在宣示語言/言語有著既可定性研究又可定量分析的特性?？梢?，語言和文學(xué)并不都是只具有模糊性、不可通約性，并不都是“只可意會，不可言傳”，人們可以對日常生活用語、文學(xué)藝術(shù)語言、社會科學(xué)用語、人文科學(xué)用語、自然科學(xué)用語、工程科學(xué)用語以及宗教用語進(jìn)行定性研究、定量分析，以期達(dá)成表達(dá)、交流、理解、傳承、創(chuàng)新的目的。

之所以說詮釋與文本同等重要，是因為詮釋是一種再創(chuàng)造。最具說服力的例證是保羅對基督真理的闡揚與辯護(hù)有極大的貢獻(xiàn)，奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、馬丁·路德、加爾文陸續(xù)進(jìn)行創(chuàng)造性的闡發(fā)，同樣具有極大的貢獻(xiàn)。而此一觀點的反證是優(yōu)秀遺產(chǎn)的令人痛心的中輟、失落、蒙塵：楊朱的個人主義在孟軻“無父無君，是禽獸也”的罵街聲中消弭于無形，墨翟的科學(xué)實證精神在空談性理中飽受鄙夷，老子頗具形而上色彩的宇宙觀退化為虛妄無稽的煉丹養(yǎng)生，莊子“一貴賤、齊彭殤”的相對論和辯證思維法演變成滑頭、虛無的詭辯法，公孫龍、惠施的“名學(xué)—邏輯學(xué)”萌芽不能長成參天大樹，河圖洛書的神秘天啟被陰陽八卦所玷污，《山海經(jīng)》強旺的生命力和奇詭的想象力被“子不語怪力亂神”所絞殺，李卓吾“穿衣吃飯即是人倫物理”的赤子之心被“存天理滅人欲”打入死牢，徐光啟百科全書式的智慧和誠篤執(zhí)著的信仰在歷史長河里湮沒無聞，王夫之“天下者，非一姓之私也”的反專制吶喊被“我多想再活五百年”的吟唱所取代，戴震“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”的指斥被圣君賢相的幻想擠到一邊，龔自珍對“斫其正，養(yǎng)其旁條，刪其密，夭其稚枝，鋤其直，遏其生氣”的陰毒愚民御民政策的揭露被斯德哥爾摩綜合征棄之如敝屣，徐繼畬稱許華盛頓“開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意”的洞見被反美仇美的言論所淹沒。近現(xiàn)代以降，被失蹤的思想更是舉不勝舉……這是詮釋欠缺的惡果，是文化難以昌明的悲哀。盡管如此，這并不能讓我們停止發(fā)掘本土文化資源、借鑒先進(jìn)思想的努力。正是在這個意義上，我們說詮釋的重要性絲毫不亞于文本的重要性。

三、認(rèn)識人性為何重要？

從某種意義上說，一種文明首先要解決人的個體性和群體性的關(guān)系問題，亦即人性的一體兩面問題。要認(rèn)識這一點，我們不妨從《荀子·君道》中“君者何也？曰：能群也?！边@句話與從“君”“群”這兩個漢字來展開討論。君：會意。從尹，從口。“尹”，表示治事；從“口”，表示發(fā)布命令。合起來的意思是：發(fā)號施令，治理國家。本義：君主，國家的最高統(tǒng)治者。指品行好的人（來自漢典網(wǎng)，下同）。這里也需要對“尹”進(jìn)行追根溯源：尹：會意。甲骨文字形。左邊一豎表示筆，右邊是“又”（手），象手拿筆，以表示治事。本義：治理。從“尹”到“君”，意味著統(tǒng)治方式由手拿筆的治理方式，到手拿筆、口出言、發(fā)布命令的治理方式。而“君”由君主、君王到君子，則是逐漸由權(quán)力擁有者到道德高尚者，慢慢由權(quán)力掌握者向個人道德高尚者轉(zhuǎn)移。再來看“群”：形聲。從羊，君聲。本義：羊群;獸群;人群。群體性在羊群這里體現(xiàn)得尤為突出，而人的群體性（社會性）與“君”的發(fā)聲產(chǎn)生聯(lián)系，因此不妨理解為群體性與個人性的融合?！熬庇蓹?quán)力的把持者、政權(quán)的掌握者，一變而為道德高尚者，而且形成君—人—小人—民的社會等級制度和道德歧視鏈。本來由君（權(quán)力擁有者、道德高尚者）到群（群體意識），一條合乎情理的演進(jìn)道路是個體—群體產(chǎn)生分界線，也就是群己權(quán)界論，亦即個體與群體、私域與公域區(qū)隔開來，但很遺憾的是，“君”這個詞逐漸演變?yōu)榉旱赖鲁绨莸囊粋€詞匯，個體尊嚴(yán)、個體意識、個體權(quán)利、個體本位逐漸遠(yuǎn)離，“君”只是用來表達(dá)對人的尊敬之意。私域不明確，公域不確定，群體相處之道也難以建立，以致于要么是“合群的自大”，要么是單子化個人，個體無處安放自己的權(quán)利，最終形成“普天之下莫非王土；率土之濱莫非王臣”的權(quán)力獨大的局面，難以形成既有個體尊嚴(yán)、又有群體合力的和諧。

其次是要解決人性的設(shè)定問題，也就是人性本善、人性本惡還是善惡二元論的問題。人性設(shè)定本來是一個超驗性問題，無法證實，也無法證偽，但卻可以像設(shè)定公理那樣不證自明。這一公理是否能設(shè)定得當(dāng)，需要這種文明所產(chǎn)生的先知具有洞察人性的睿智。善惡二元論其實也可以從實證的角度得到證明：如果人性本善，那么人類就是天使，不需要各種秩序、制度等進(jìn)行約束；如果人性本惡，那么人類就是兩腳走獸，再多的制度和約束也無法產(chǎn)生效力。正因為人性是介于獸性和神性之間的一種狀態(tài)，因此，制度、法律的約束可以限制人性之惡，而道德、信仰的牽引可以激發(fā)人性之善。如果有這樣一個公理，那么就會大概率產(chǎn)生以權(quán)力制衡權(quán)力、以野心約束野心的制度，保護(hù)權(quán)利不受侵犯，進(jìn)而形塑出基于此一設(shè)定所產(chǎn)生的風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、藝術(shù)科學(xué)、政治制度、宗教信仰。遺憾的是，孟子設(shè)定人性本善，期待君君臣臣父父子子的局面，但卻出現(xiàn)“種下龍種，收獲跳蚤”的結(jié)局，更多時候是“君不君臣不臣”的失序狀態(tài)。加上又缺乏一種中立性、超越性力量去加以制衡，這樣就只能令人痛心疾首了。韓非子設(shè)定人性本惡，卻用法術(shù)勢去為君王設(shè)置駕馭臣民的方法，那就更是等而下之的助紂為虐了。

（作者單位：湖北省仙桃中學(xué)）

責(zé)任編輯 李 淳