復卦的闡釋歷程大體反映出中國哲學的總體流變，這一流變在船山那里得到總結(jié)。歷代學人基本都把“復”理解為“反復”“回復”，歧異處主要表現(xiàn)在對“天地之心”及動靜關(guān)系的不同理解上。船山詮釋復卦時說，“乾始交坤而得復，人之位也”[1]882，又說，“豫與復同道，而豫動于上，天道也;復動于下，人道也。以天道治人事，必審其幾，故嘆其‘時義'之大;以人道合天德，必察其微，故嘆其‘見天地之心'也”[2]177，這兩點都指向其人道意識。本文的焦點在于，船山是如何通過復卦詮釋來闡述其人道思想的。

一、天人實有的人道之基

歷代易學家往往通過易學詮釋來表達其哲學主張。復卦以其獨特的內(nèi)涵吸引了眾多關(guān)注，對復卦的詮釋經(jīng)歷了從漢代象數(shù)化到魏晉玄學化再到宋明義理化的歷程。漢易注重從象數(shù)出發(fā)來闡述陰陽二氣的往來、天地自然的運行，這是一種宇宙論思維。漢儒何妥認為，“復者，歸本之名”[3]260，是用“歸本\"來說明陰陽二氣的“復反”。王弼與漢儒之間的關(guān)聯(lián)常被忽視，但對復卦的詮釋卻反映了王弼對漢儒的繼承。雖然王弼也重視“本”，但已從宇宙論思維轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論思維，他將“復”理解為“反本”，與漢易不同的是，王弼將“本\"解釋為“寂然至無”，[4]92這種以老解易的玄學化理解，表達了其以虛無、寂靜為世界萬物根本的貴無論。宋儒繼承了王弼以來的本體論思維，聚焦于對“性與天道”的思考，在對復卦的詮釋中展開了義理化的理學詮釋，其新的意蘊在于宋儒將世界本體理解為一個生生不息的“仁體”，表達了仁體論、道體論及實體論的主張。[519被熊十力稱為“骨子里自是宋學精神”的船山，對易學史有所整合，并從其“陰陽向背”說展開，論證了一個實有、動態(tài)、生生的世界。這成為船山探討人道意識的思想基礎。

（一）天人實有

“陰陽向背”說是船山的創(chuàng)造性觀點，他用“陰陽向背”說來說明世界“實有”。具體來說，乾為六陽爻，坤為六陰爻，但陰陽并非單獨出現(xiàn)，而是有隱有顯，恒有十二爻。對乾卦來說，六陽爻為顯，六陰爻隱而不顯;對坤卦來說，六陰爻為顯，六陽爻隱而不顯。各卦都有十二位，隱顯各半，其他類此?！瓣庩栂虮场闭f被運用到對復卦的詮釋時，十二位中所顯示的六位體現(xiàn)為復卦，所隱而不見的另外六位并不是不存在，而是通過看得見的六位來實現(xiàn)其“發(fā)用”?；诖?，船山對“復”的理解就有了新的內(nèi)容，“天之運行恒半隱半見。周而復出于地，于此可想陰陽具足，屈伸于幽明，而非有無也”[2]227。由此看來，世界是“屈伸于幽明”“周而復出”的，而“無”是不存在的，這就肯定了整個世界是實有的。并且，船山認為是“幽明”在“屈伸”，“周而復出”，這即為“復”。在復卦中，以復（循環(huán)往復）為體，以亨（通暢和諧）為用，這是一個健全的機制。6]43與以往觀點相比，船山不言有無而言幽明的說法多了一些哲學意味。

世界的“實有”決定了人道的“實有”。在這個“實有”的世界里，天道人事都是“實有”，即“體之充實，所謂誠也”[2]225。天理、人事、情理都在“誠”的自我展開之“際”顯現(xiàn)出來，這個“際”的征兆就是“幾”。對“幾”的把握意味著對“誠”的感知，以及人對自身、人事的感知與掌控，這體現(xiàn)為人的主體性和能動性。“實有”世界的自我展開，也是人乘“幾”而動的過程。船山在《周易外傳》中明確反對將“圣人”說成“與太虛同體”。

如果“人事”中的“耳目心思”“是非得失”“明暗枉直”“親疏厚薄”都被認為是“虛”的，那就“無形無色，無仁無義，無禮無學”了，也就沒有“圣人”了，于是就成了老子“滌除玄覽”之說。船山說：“若夫其有象者，氣成而天，形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根莖，人物有其父子，所統(tǒng)者為之君，所合者為之類，有是故有非，有欲斯有理，仁有其澤，義有其制，禮有其經(jīng)，學有其效，則固不可以‘太虛’名之者也?！盵1]88-882天地自然萬物都是“實有”，是非仁義也是“實有”，這反映了船山所持之自然世界與人倫世界均為“實有”的觀點。

（二）人道亨通

船山在復卦與其他卦的對比中凸顯了其人道亨通的內(nèi)容。首先，對比屯卦，凸顯復卦側(cè)重人事的詮釋重心。復卦為一陽起于群陰之下，那為何是屯卦而不是復卦為“天地始交\"呢？船山解釋道：“屯之為卦，陽一交而處乎下，以震動乎陰之藏?！盵2]92屯雖“難生”，卻是“陰陽相雜之始”，是“天道不息之自然”［2]92-93故船山說：“乾坤初立，天道方興，非陰極陽生之謂，是故不以復為始交而以屯也。”[2]93而復卦“乾始交坤而得復，人之位也”[1]882，“人之位”是指“《復卦》之德為‘人’\"[7]228，著重體現(xiàn)“人事之變”。這就說明，相對于屯卦之側(cè)重于說明“天道”，復卦側(cè)重于說明“人事”，也就是“人道”。

其次，對比姤卦，凸顯“復”之“亨通”。在船山的詮釋體系中，陰陽雖有往來，但只有陽能稱為“復”。原因在于，姤卦是“陽位乎明，陰位乎幽，陽以發(fā)，陰以居，道之大經(jīng)也，則六位本皆陽位，陰有時踐其位，而固非其位，故陽曰復，而陰不可曰復”[2]225。在船山看來，一卦之六位都屬于陽，陰只是偶爾占據(jù)，并非固有。作為復卦的錯卦，姤卦一陰下見，上承群陽，也就談不上是“復”。復卦的一陽承五陰，得其所居，符合“復”的本意。復卦的象辭之所以說“亨”，原因就在于陽的“剛反”。船山解易有剛健、主動的特點，其復卦詮釋就側(cè)重闡發(fā)人道有為的內(nèi)涵。

再次，船山對比了剝卦與復卦兩個綜卦，闡述了復卦之本意在于“復，因得所而歸”[2]648“還歸其故曰‘復’”[2]225。剝卦與復卦體現(xiàn)為“剝”為“爛”，“復”為“反”。具體說來，“陽迫而之幽，先自潰爛，而后陰乘之。復歸于明，陰雖盛，不足為憂也”[2]642。這說明“復”是陽排眾陰而“復歸于明”。船山認為陽的復歸不可遏制，表現(xiàn)出強大的動能，反映在人道中，就是剛健不已、一往無前的態(tài)勢。

復卦反映出“天道”對“人事”的積極影響?！暗馈北赜衅洹胺础庇衅洹皬汀?，這是“誠”本身所固有的，而“反”“復”作為一種周期的動態(tài)，也必然呈現(xiàn)為“幾”，船山稱之為“誠之所固有、幾之所必動”。復卦一陽復歸，“由此以往，愈引愈出，而陽益生”，把握這個“幾”，推而行之，“世無不可治，而人無不可為堯舜也”。這反映出“天道之固然，即人事之大順”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。[2]226

二、“天地之心”的人道意蘊

歷代易學家對復卦詮釋的異同，源于他們對“天地之心”和動靜關(guān)系的理解不同，這些爭論濃縮了中國哲學史的演變形態(tài)和理論交鋒。

（一）“人者天地之心”

關(guān)于“天地之心”的內(nèi)涵，有兩種主流解釋。復卦的象辭說“復其見天地之心”，《禮記》講“人者天地之心”。這反映了自然主義與人文主義兩種不同的哲學意識，前者突出天地自然運行的生機和規(guī)律，后者凸顯人在宇宙中的價值和意義。[5]12反映在宋明理學中，張載、程頤、朱熹主張“天地以生物為心”，楊簡、陽明及其后學主張“人者天地之心”。自然主義與人文主義的哲學意識也延續(xù)至此。如果將“天地之心”理解為“天地生物之心”，人的作用就凸顯不出來。但從“人者天地之心”的觀點來看，人的問題就不可避免了，故而彰顯人的主體性的心學多主張這種闡釋。在陸九淵之后，楊簡以心為易，主張“天地之心”即“人之心”，將復卦放到人心上來說，彰顯了“天地之心”與人心的重要關(guān)聯(lián)。[8]3在王陽明那里良知作為“天地之心”獲得了本體的意義。在此，陽明注重的是心之靈明，如果心之靈明被遮蔽，人與天地萬物就不能一體了。陽明“良知即是易”的主張影響了陽明后學的易學理解，王畿、羅汝芳詮釋“天地之心”表現(xiàn)出本體主體化的趨勢，對陽明以主體本體化建構(gòu)“人為天地之心”的路徑進行了方向性扭轉(zhuǎn)。9]17

宗師橫渠、修正朱熹、批判陽明的船山并未接著張載等宋儒“天地以生物為心”的詮釋往下走，而是與陽明及其后學“人者天地之心”的進路相同。原因在于，程朱理學被官方認定為科舉科目后，逐漸喪失了理論的活力，陽明學由此而生。但陽明后學出現(xiàn)了“情熾而肆”“虛玄而蕩”的問題，明清之際的學者多認為陽明后學應當為明亡負一定責任。因此，船山的詮釋又與陽明及其后學大不相同。船山的時代關(guān)切在于反思整個宋明理學，重建“正學”，故而其對復卦“人者天地之心”的詮釋，需要批判性地整合以往的觀點，這也反映出船山濃厚的人道意識。

船山對復卦“人者天地之心”中的人道意識的闡述，是從挖掘“人”在天地中的獨特性開始的。

天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，聰明睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心也。故日：“復，其見天地之心乎！”圣人者，亦人也;反本自立而體天地之生，則全乎人矣；何事墮其已生，淪于未有，以求肖于所謂“太虛”也哉？[1]882

在船山看來，人能從自然世界脫穎而出，建立人倫社會以及道德秩序，從而參贊化育、品物流形，彰顯天地的妙用，可見人是極為可貴的?！耙娞斓刂摹钡娜耍軌颉胺幢咀粤⒍w天地之生”以全人道，這就是人道之“實”。換句話說，人道之“實”就是要人參贊化育，繼天立極。

而船山在其晚年的《周易內(nèi)傳》中對“人者天地之心”的表述稍有不同：“此推全體大用而言之，則作圣合天之功，于復而可見也?！斓刂牟灰滓?，于吾心之復幾見之爾。天地無心而成化，而資始資生于形氣方營之際，若有所必然而不容已者，擬之于人，則心也。”[2]227-228這是從全體大用的角度出發(fā)，認為復卦展示的是“作圣合天之功”，也就是“以人道合天德”。船山認為，“天地之心”是天地自有的一種自然而然的化成活動，由一種\"若有所必然而不容已”的力量所推動。這種力量用人來比擬，就是“心”。船山對“天地之心”的理解，從早年的《周易外傳》側(cè)重人能夠“反本自立而體天地之生”，到晚年的《周易內(nèi)傳》強調(diào)“天地之心不易見”，要從“人心之復”體察“天地之心”，從這一思想變化可以看出，船山對如何實現(xiàn)人道這一問題的詮釋更為細致了。

雖然船山主張“人者天地之心”，但他沒有放棄“天地生物之心”，只是與宋儒的解釋路數(shù)產(chǎn)生了一定的離合。張載用“以生物為本”來解釋“天地之心”，程頤也講“生物之心”，朱熹將“天地生物之心”說成“本心”，而船山不僅講“生”，還解釋了天地之“生”如何成就人的“生”。

船山首先說明了“天地之際”?！疤斓刂H，間不容發(fā)，而陰陽無畔者謂之沖；其清濁異用，多少分劑之不齊，而同功無忤者謂之和。沖和者，行乎天地而天地俱有之，相會以廣所生，非離天地而別為一物也?！盵1]882船山認為，天地是陰陽“沖和”的過程與狀態(tài)。陰陽二氣充實、運行于天地之間，沒有遺留空蕩之處，而與天地為一體，在這種廣漠無際而又相互融洽的“保合則為沖和”狀態(tài)里，天地能夠“廣生”。

船山進而說明了“天人之際”與“性情之際”。就“天人之際”來看，乾“少”坤“多”，“以少化多，而人生焉”，而后有了人的“性”和“形”，因其各自的特點，也就有了其發(fā)揮作用的領域。陽清為“性”，專門與道相感應；陰濁為“形”，能夠與萬物交接。但“性”與“形”不能割裂，如果“形”追逐外物，“性”不能做主，就會“人心惟危”;如果“性”不能致用于日用倫常，就會“道心惟微”。“天人之際”在人身上體現(xiàn)為“性情之際”。“陰陽均有其沖和，而逮其各致于人，因性情而分貴賤者，亦甚不容已于區(qū)別矣。然若此者，非陰陽之咎也。陰陽者，初不授人以危微，而使失天地之心者也?！盵1]882陰陽稟賦于人，于是有性情之分。陰陽雖無意于此，但人的性情不能不有所區(qū)別。面對“人心惟危，道心惟微”的可能，船山提出“存人道以配天地，保天心以立人極”[1]883。

由上可見，船山在其早年的《周易外傳》中說明了天人與性情的“際”，闡述了“天地之心”與“人心”的關(guān)聯(lián);而在其晚年的《周易內(nèi)傳》中，強調(diào)通過“知生”“知性”“知情”等步驟來實現(xiàn)“以人道合天德”，以求達到“作圣合天”的目的。船山說：“人之所以生者，非天地之心乎？見之而后可以知生；知生而后可以體天地之德；體德而后可以達化。知生者，知性者也。知性而后可以善用吾情;知用吾情，而后可以動物。故圣功雖謹于下學，而必以‘見天地之心’為入德之門。天地之心不易見，于吾心之復幾見之爾?！盵2]227-228人的出生，是天地之心作用的結(jié)果。從“人心之復”的端倪處能夠體察天地之心，人由此可以體會天地的生生之德，然后可以窮神知化。此處人的“生”就是來源于“天地之心”的人之“性”，“知性”而后“用情”，而后“動物”，這就是作圣之功的入手處。而“天地之心”不容易看見，只能從人心之復幾看見。故此，“復見天地之心”實際上就提出了“作圣合天”的要求，這也是船山的人道要求。

（二）“動之端乃天地之心”

關(guān)于“天地之心”的動靜問題，歷來有兩種詮釋路向。王弼、孔穎達主“靜”為“天地之心”，程頤主“動”為“天地之心”。這兩種路向反映的是對本體的認識，而船山認可后者。船山的詮釋既認可《禮記》主張的“人者天地之心”，又贊成《系辭》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的精神以及“動之端乃天地之心”的論斷，其特色可以視為對宋明儒詮釋的一種整合，也可以視為船山跳出宋明理學、返回先秦六經(jīng)的一個例證。從船山對歷代易學詮釋的接受與再詮釋來看，船山對“天地之心”的各路詮釋有所綰合、有所創(chuàng)造，反映出船山對人之主體性和能動性的闡發(fā)與其具有時代關(guān)切的人道重建密切相關(guān)。

動靜問題往往貫穿在辟佛老的爭論中，這也是宋明理學自我展開的一條線索。就復卦詮釋來講，張載講氣之聚散，以區(qū)別于佛家輪回說，但程頤、朱熹卻認為張載的主張是另一種意義上的“大輪回”，進而對其展開批評。“宗師橫渠”的船山在整合宋明易學的基礎上對佛老展開批評，不可避免地涉及對張載、程頤、朱熹、邵雍觀點的態(tài)度。船山在其《周易內(nèi)傳》中提出的“動之端乃天地之心”主張，既是對《周易外傳》中“人者天地之心”觀點的進一步說明，也是其晚年思想轉(zhuǎn)變的一個重要維度。船山早年不局限于《周易》文本，通過《周易外傳》來闡發(fā)義理;晚年則緊貼《周易》文本，嚴守矩，無絲毫逾越，進而更加系統(tǒng)深刻地批判佛老、顯豁“正學”。

首先，船山批評了“廢然之靜”，認為佛老的錯誤在于將“天地之體”理解為不動的、不生的。

故所貴于靜者，以動之已亟，則流于偏而忘其全，故不如息動而使不流，而動豈可終息者哉！使終息之，而槁木死灰之下，心已喪盡。心喪而形存，莊周所謂“雖謂之不死也奚益”，而不知自陷其中也。程子日：“先儒皆以靜為見天地之心，不知動之端乃天地之心。非知道孰能識之！”卓哉其言之乎！[2]228在船山看來，佛老以靜為貴，想要阻止“動”的流變，但“動”不能遏止。如果沒有了“動”，就會一片槁木死灰，“心”的動能也就喪失殆盡了。故而，船山贊成程頤的說法，認為“動”為“天地之心”。

船山認為佛老的主張是逆扼生機，不符合“天地之心”。如果天地之間“物自為物，己自為己”，人與物靜止在各自領域，互不相關(guān)，不僅自然世界的生機被遏制了，甚至君臣、父子、兄弟、夫婦等人倫社會上的接觸與交往也全然斷絕，整個世界從自然到社會全是死寂一片。船山還認為，流于利欲也不符合“天地之心”。如果人的耳目口體向外追逐，被利欲和見聞所牽扯而奔馳不息，其內(nèi)心也必然不是真正的“靜”。從本體論來講，船山批評異端將虛寂的“天地之體”當成“天地之心”。天地本來清寧不動，形神忽然在無聲無臭中出現(xiàn)，人不能窺見其神妙，佛老因為耳目有所局限就不相信全體大用的“妙用”，異端的愚妄就在于此。船山指出，佛老之為異端，其“以惑世誣民，而為天地之所棄，久矣”[2]228

船山還對邵雍的“主靜”說進行了批判。船山解復卦“出入無疾，朋來無咎”時，認為“以動而行乎順之中，則于己無患其孤，而物雖賾，不足以相礙。故特患其不動耳，無憂物之不順也”[2]227，船山擔心的不是“不順”，而是“不動”。在船山的詮釋中，“動”的分量更重。“天地之心”與“不忍人之心”都是“無一息而不動，無一息而非復，不恬其已然，不聽其自然”，在動靜關(guān)系上，不但佛老走向了異端，“而豈大死涅槃、歸根復命、無轉(zhuǎn)無移之邪說所得與知哉”[2]229。船山批評邵雍，實際上也針對朱熹的詮釋[10]255。船山批評二人，“其曰：‘天心無轉(zhuǎn)移’，則顯與‘反復其道'之旨相違矣”[2]29。船山將邵雍與佛老相提并論，也就不足為怪了。

其次，船山在辟佛老的同時，彰顯了人心之動。船山展示了“天地之心”與人心（也就是“側(cè)隱之心”）的關(guān)聯(lián)。船山認為，“天地之心”的“動”在于一陽復歸，反映在人心就是一念發(fā)動。物我交接之際，符合情理之正的才是“側(cè)隱之心”。船山解釋道：

側(cè)者，旁發(fā)于物感相蒙之下；隱者，微動而不可以名言舉似，如痛癢之自知，人莫能喻也。此幾之動，利害不能搖，好惡不能違，生死不能亂，為體微而為用至大；擴而充之，則忠孝友恭、禮樂刑政，皆利于攸往而莫之能御。則夫天地之所以行四時、生百物，亙古今而不息者，皆此動之一幾，相續(xù)不舍，而非窅然而清、塊然而寧之為天地也，審矣。[2]229

人的“側(cè)隱之心”發(fā)動，就是“此幾之動”。“此幾之動”相續(xù)不斷，能夠安頓人倫物理使其各在其位，各正性命，是真正的參贊造化。正是此不息之“動”，保證了“天地之心”貫徹為人的“惻隱之心”。

“天地之心”常常作為一個宇宙本體論問題出現(xiàn)。船山的詮釋在繼承宋明儒宇宙觀的基礎上，強調(diào)天地生生不息之道，這更加明確了人在其中的重要地位。人從最初由天地所生、被天地所決定的參與者，逐漸變?yōu)樘斓氐闹鞒终摺＿@不但在宋明儒的基礎上將人的能動性往前推了一步，賦予人以極大的自主，也將天人關(guān)系的內(nèi)涵進行了極大的擴充，體現(xiàn)為對人的地位的提升。船山對宋明理學的整合，對張載、程頤、朱熹、陽明思想的不同程度的接受和超越，都意在凸顯其人道意識。不同于程朱后學天理“沉重”人的作用被壓制，以及陽明后學流于虛懸放蕩，船山的人道是實實在在、大有可為的。

三、主持天地的人道之教

宋明理學復卦詮釋的總體傾向是在本體詮釋的基礎上，不斷挖掘其工夫意蘊。復卦中關(guān)注道德修養(yǎng)的內(nèi)容早已有之，漢儒侯果就曾說“覺非遠復以此修身，顏子之分矣”[3]265。這就將復卦與修身聯(lián)系在一起了，“復”會讓人聯(lián)想到顏淵的“克已復禮”。王弼將復卦解為“幾悔而反，以此修身，患難遠矣”[4]92。宋儒在王弼的基礎上向前推進一步，將“天地之心”與人心結(jié)合，奠定了修養(yǎng)工夫的道德基礎，這就順理成章地從本體論談到了工夫論。宋儒重視復卦中“反”與“復”的內(nèi)涵，延伸出知善改過的修養(yǎng)方式；也重視艮卦中“靜”與“止”的內(nèi)涵，發(fā)揮出知止存養(yǎng)的修養(yǎng)觀念。11]155朱熹以復卦的主旨為靜中養(yǎng)陽，艮卦的主旨為各止其所，他將二者對應已發(fā)與未發(fā)、靜中之動的存養(yǎng)工夫與動中之靜的省察工夫[8]33，但其中的靜中存養(yǎng)具有優(yōu)先地位[12]49。船山在解讀《論語》時也曾說：“此其為功，靜存為主，動察為輔。動察者，以復見天地之心;靜存者，以反身而誠，萬物皆備;于是而天之所以與我，我之所得于天，以具眾理而應萬事者，經(jīng)綸條理，粲然現(xiàn)前而無有妄矣。”[13]824其中的“靜存為主，動察為輔”可以看作靜中之動與動中之靜的工夫，而前者為優(yōu)先。此處可以看出船山與朱熹在工夫論上的相同之處，但船山對復卦的工夫論解讀與朱熹仍有很大差別。

不同于宋儒對復卦與艮卦的提倡，船山以復卦與泰卦對舉來說明工夫。船山為何舍艮卦不談？這源于其對艮卦的理解。宋儒多將艮卦的主旨理解為“知止”，但船山認為其主旨是“通論行止之道”，個人的行止并非出于私意，“而天下皆見其心”，即以止為意，有“忘已絕人\"之嫌。2]419-420這反映了船山的時代關(guān)切和豪杰擔當。那為何又標舉泰卦呢？虞翻提到了復卦與泰卦的關(guān)聯(lián)，認為從乾坤到既濟、未濟的變化，以剝、復為始，因此，剝、復二卦是乾坤的樞紐。從復卦開始，陽爻一直增長到既濟卦，既濟為“體離互坎”，離為見，坎為心，陽長的過程會經(jīng)過泰卦，泰卦中乾為天，坤為地，“合以離見坎心，故‘見天地之心'也”[3]264。虞翻又用泰卦的象辭“小人道消，君子道長”來說明復卦卦辭中的“利有攸往”，反映出二者的密切關(guān)聯(lián)。而王弼、程頤、張載、朱熹在解釋復卦與泰卦時，并未展示出二者的關(guān)系，也未將泰卦與修養(yǎng)相聯(lián)系。船山標舉復卦與泰卦，并用此來說明修養(yǎng)工夫，與其陰陽氣化的宇宙論有關(guān)，這也表明船山哲學確實獨具特色。

（一）人道之教

“天地之心”發(fā)為性情，因而需要“修道之謂教”。“天地之心”在人之性情上的表現(xiàn)，“發(fā)于智之端，則為好學;發(fā)于仁之端，則為力行；發(fā)于勇之端，則為知恥;其實一也”[2]230。從性情的角度來看復卦，就是“人欲繁興而天理流行乎中”，故而需“以剛直擴充之，而與天地合其德矣”，但“作圣合天之功在下學，而必于此見之也”[2]230為了閑邪存誠，圣人因弟子資質(zhì)不同而分科立教，以示“天地之心”。

船山區(qū)分復卦與泰卦作為“教”的“同功而異用”，意謂卦之不同造成了教之不同。就“異用”來看，“人自未生以有生，自有生以盡乎生，其得陽少而內(nèi)，得陰多而外，翕專辟動以為生始，蓋相若也，復道也。陰氣善感，感陽而變，既變而分陽之功，交起其用，則多少齊量而功效無殊者，亦相若也，泰道也”[1]883。復卦為一陽初生而主于五陰，陽少而在內(nèi)，表現(xiàn)為翕聚凝合。從修養(yǎng)上講，復卦有專精致一之能，陰多而在外，表現(xiàn)為辟廓開放，有交接萬物之能。以內(nèi)主外，以“性”主“形”，以“道心”主“人心”，就是復道之教。復卦陽長，而成泰卦。泰卦為陰陽相若，陽來陰往，而陰能感陽，能夠上下交通，相得益彰，使陰陽之化達于盛治之境，這就是泰道之教。兩科之教，作用不同，動靜也不同?！皬偷乐卦谝魂栒鹌?，動動不息;泰道重在三陽居下，靜而不躁。”[14]85二者之道不同，“從其性之所近”而“擇德”也就有所不同。就“同功”來看，兩科之教在繼善成性、以性御情、以陽健陰順來尋求陰陽和順這個目的上并沒有差別。在船山看來，孔子在此分別立教，顏淵之學與曾子之學也由此分別開來。

就復卦來看，初九的《象傳》為“不遠之復，以修身也”，蘊含了修身的內(nèi)涵?！断缔o》中說“復以自知”，又說“顏氏之子，其殆庶幾乎”，《論語》載顏淵問仁，孔子告以“克己復禮”，這與復卦“不遠復\"之復意義相合［14]8漢儒侯果也將“覺非遠復”當成顏子的修身之道。程頤用“過既未形而改”來說明“不遠復”[15]136，是將“復”與顏子聯(lián)系在一起。船山認為，復卦一陽震起于內(nèi)，有“見天地之心”之意，天命在人為“性”，表現(xiàn)為“禮”。性即為禮，需要“克已復禮”，而“復”之不難。五陰在外，在人為“形”為“己”，而又多私欲，“與禮相對之己，怕他隨物而化，喪失自性，所以克己最為重要。與己相對之人，怕他誘性以遷，隨情而流，所以由人最當警戒”[14]87。復道之教的關(guān)鍵在于有生之始的天命之性須隨時戒懼，這也符合舜傳給禹的“十六字心傳”。船山由此說，“此其教，尊之以有生之始。舜昉之，孔子述之，顏子承之”[1]883

就泰卦來看，《論語》載曾子說孔子之道“一以貫之”“忠恕而已”，故曾子之學為泰道之教。在船山看來，既然禮與己并無分離，因而可以于形見性；既然人與己并無分離，也就可以于動見靜；但這并不是贊成陰與陽為敵。人之初生，具備天的貞常之“理”，人的生成資賴于天的生化不窮之“氣”，“凝其初生之理而為‘復禮’，善其方生之氣而為‘養(yǎng)氣‘”[1]884。復道對應前者，因其孤微可慮，必須克已復禮，重在以養(yǎng)陽而治陰，以養(yǎng)其太和之體。泰道對應后者，形色可為天性，重在用陰而齊致，以建大中至正之道。泰道先立乎己而后安頓萬物，秩序井然，正與佛老劃開界限。泰道的關(guān)鍵在于“守身以為體，正物以為用”，體用一貫。船山認為，“此其教，謹之于方生之成?？鬃訒P之，曾子述之，孟子著之。程子固將守之”[1]884。

復與泰均為船山的人道之教。復卦所見，為“靈一而蠢萬，性一而情萬”[1]884，養(yǎng)護一陽震起之理，裁制后起萬變之情。復道之教側(cè)重體會“天地之心”，以人道彰顯天道。泰卦所見，為陰感陽而變，變與陽同功，性與情互藏其宅，性中有情，情中有性，性情一致，各有其用;理與氣交善其用，理中有氣，氣中有理，理氣一致，各顯其能。泰道之教側(cè)重裁成輔相，以天地之大化為“人德之門”，以盡其人道。從“天人之際”來說，復為以人道體天道，泰為相天道以盡人道，都是要為功于天地，以促進天地的生生不息之道。正是這生生不息之道，方可說明天地之“實”。若以“心如太虛”否認生生不息，那就逆扼了生機，流入虛無了。復卦“養(yǎng)陽”，泰卦“用陰”，反映出船山“乾坤并建”的基底。從工夫論角度說，復道所見之“克己復禮”，是小程、朱子之工夫所以立；泰道所見之“圣人踐形”，是橫渠、船山之工夫所以行。但總的來說，二者都是繼善成性而為君子之道。[16]119從教的角度來說，雖然二者落腳點不同，但都是人道之教，不過是孔子“隨處指點為仁”，顏子得其“禮”，曾子得其“孝”而已。

（二）主持天地

船山借復卦強調(diào)“人”的作用，凸顯“人”在天地之間的主體性與能動性。船山首先說明了天地是一個生生不息、動動不已的生化過程。未生的將來，從今天開始;已生的過去，歸止于今天。今天作為過去與未來的樞紐，，是繼往開來的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。天地是日生日新的，過去與將來都是一息不停，永無不生不繼之時。天地“沖和”，然后生生不息之功才能極廣極大，這一“沖和”在復卦中表現(xiàn)得淋漓盡致。

在船山看來，這個生生不息之道反映在人身上，因而人能夠主持天地。船山說：“自然者天地，主持者人，人者天地之心?！盵1]885人對天地的意義重大，沒有人不成其為天地。船山又說：“是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地?！盵1]905天地萬物只有關(guān)聯(lián)于人，才具有其真實的意義。換句話說，只有在人的意義上，天地萬物才有價值。天地生生之道在人身上表現(xiàn)為不息之誠，人的一念之復可以主持天地的造化，“其所賴于賢人君子者大矣”[1]885。君子所學，即為體會“天地之心”“一陽來復”而后“主持”天地，裁成輔相天地生生不息之道?？梢姡綄θ说莱錆M了擔當和期待。

充天地之位，皆我性也;試天地之化，皆我時也。是故歷憂患而不窮，處死生而不亂，故人極立而道術(shù)正。《傳》日“茍非其人，道不虛行”。圣人贊《易》以俟后之君子，豈有妄哉！豈有妄哉！[1]14

船山承認人道要遵循天道，但不主張直接用天道來指導人道，而是強調(diào)人道有“人道之獨”[17]23。船山提出“依人建極”“人極立而道術(shù)正”，將“道”從天理拉回到具體的人事活動中。在天、地、人三才中，要靠人來統(tǒng)一三者。在具體的社會活動中，人事有為，天地依賴人來充實和推動造化，這就是船山的“人道”。

船山這種濃郁的“人道”意識源于其時代關(guān)切。船山親歷明清鼎革之變，認為這不僅是普通的改朝換代，而是自堯舜以來華夏之道的淪亡。基于此，船山對整個華夏之道進行了反思和批評，形成了其獨具特色的哲學品格。船山的復卦詮釋所反映的時代關(guān)切，與其所處的現(xiàn)實環(huán)境相呼應。復卦一陽起于積陰之下，象征著南明朝廷雖然偏安一隅，處于清朝鐵蹄之下，但一陽不息，“天地之心”所蘊藏的生生之道不滅，這使船山堅信即便是積陰之下，乾坤仍能光復。船山認為，南明朝廷的內(nèi)憂外患，需對禮進行安頓以整頓秩序。五陰反映為私欲旺盛，有賴君子的振作。復卦反映在王者創(chuàng)業(yè)上，雖多士多方，但要注意團結(jié);反映在為學上，君子重視一念隱微之動，要閑邪存誠。對人事和學術(shù)的關(guān)注，源于船山所經(jīng)歷的鼎革之痛，也反映出他對時代的反思和現(xiàn)實的關(guān)切。

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（編校：龔江蘭）