自我認同，即個體對于“我是誰”這一問題的回答。這一回答源自個體對實踐活動中所建立的自我形象的自我評價，鑒于人的存在具有社會性，因而這一自我評價還觸及一種包含他人態(tài)度的想象性認知，人在與他人的聯(lián)系中會透過他人評價來認識和把握自己。從現(xiàn)實經(jīng)驗來看，個體所得到的關(guān)于“我”的答案無法絕對化和固定化，而是伴隨著現(xiàn)實生活境況的波動起伏，始終處于確認、修正與更新之中，如此方能應(yīng)對不同人生階段的過渡及人生境遇的變動。正如丹尼爾·丹尼特指出的那樣：

每個人都有一個實實在在不可否認的核心經(jīng)歷，然而，隨著歲月流逝，其中的大部分會漸漸變得無效，形同虛設(shè)，與你現(xiàn)在是誰再無多大關(guān)系。在你的生命歷程中，為了自我維護和自我改善，你可能還會主動放棄、否定、甚至“忘掉”自己的某些經(jīng)歷。①

面對這種境況，如果個體能夠?qū)⒉煌淖晕以u價納入一種連續(xù)的自我敘事之中，就能夠以歷時的確定性應(yīng)對變動的現(xiàn)實和變動的自我，而不引起混淆和疑惑。安東尼·吉登斯曾指出，自我認同“并非個體所擁有的一個特質(zhì)（或特質(zhì)集合）。它是每個人對其個人經(jīng)歷進行反身性理解而形成的自我概念”，“體現(xiàn)于一種‘能讓特定的敘事模式持續(xù)下去’的能力”①。正是由于具備這種能力，個體才能在面對人生不同階段的自我評價時不至于對“我是誰”產(chǎn)生疑惑，反而可以憑借這種能力將各具特點的自我評價有機地整合起來，從而構(gòu)建出連貫的、多維度的自我認知。由此來看，個體形成自我認同的過程是一種兼具差異性與同一性的動態(tài)運動過程。

當數(shù)字世界成為人生存的重要場域，個體在其中憑借數(shù)字實踐活動建立起了新的自我形象，相應(yīng)地，個體對自我的認識和評價也延展至數(shù)字世界之中。但數(shù)字性的介入?yún)s使自我認知的整體性過程產(chǎn)生了諸多斷裂，使個體的自我評價難以達成差異性與同一性的融合。譬如，當個體在數(shù)字世界中發(fā)布內(nèi)容時，常會陷入對自我的懷疑和否定：當“我”將拍攝的視圖上傳至抖音平臺時，可能會擔心自己的攝影水平與專業(yè)攝影師相差太遠；當“我”將思想感悟發(fā)布到微信朋友圈時，可能會憂慮自己的思想不如他人發(fā)布的內(nèi)容深刻；等等。這些情境既揭示了個體對他人之共同意見的趨同，又隱含著個體對自我之特殊性的否定。種種跡象表明，個體在數(shù)字時代正面臨著自我認同危機。

一、危機顯現(xiàn)：從動態(tài)過程轉(zhuǎn)變?yōu)殪o態(tài)結(jié)果的自我認同

當個體試圖在各類數(shù)字平臺——社交平臺、問答平臺、游戲平臺等建構(gòu)起具有不同側(cè)重的自我形象，便自然地融入數(shù)字化的平臺邏輯結(jié)構(gòu)中，遵從數(shù)字秩序是個體獲得自我位置的前提條件。經(jīng)由數(shù)字秩序的形塑，新的“數(shù)字化身”替代了個體生物性身體的實際在場，開拓了自我表達的新維度。正如約翰·杜翰姆·彼得斯所言，“我們的面孔、行動、聲音、思想和互動，都已經(jīng)全部遷移到媒介之中，它們無需得到我們的允許就可以盡情撒播我們的個性”②。建立“數(shù)字化身”時，個體原本所處的線性時間和單向空間被賦予了更大的靈活性，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N彈性的媒介時間和復合的媒介空間。③物理身體的離場以及時空背景的重構(gòu)，使個體在開展數(shù)字實踐活動時，能夠在一定程度上擺脫時間與空間所攜帶的束縛和限制，與實踐的具體情境拉開距離，進而避免情境中可能發(fā)生的偶然與意外導致的實踐失序及失控，這意味著個體能夠通過有意識地操控數(shù)字實踐活動，塑造出更加符合其理想認知的自我形象。比如在微信、微博、小紅書等社交平臺中，個體呈現(xiàn)自我、進行社交互動的行為都無需物理身體的真實在場，弱化了時間與空間對其行為的規(guī)范作用，這為其提供了調(diào)整和修飾這些行為的可能性空間，個體通過自主選擇不同的話語、結(jié)構(gòu)、修辭進行自我敘事，就能夠在一定程度上建立起與其理想認知相符合的差異化的數(shù)字自我形象。

在操控數(shù)字實踐活動的過程中，個體的數(shù)字自我形象很有可能成為“被審視和觀察的對象物”，這種審視和觀察通常與“數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我”即“先于具體的個體而存有的、具有普遍性的自我”④相符合。在當今的數(shù)字世界中，由于人與數(shù)字技術(shù)、智能技術(shù)處于共生關(guān)系之中，因此個體在建立數(shù)字自我形象時，將不得不面對大數(shù)據(jù)、算法、人工智能等技術(shù)帶來的影響。前面所列舉的微信、微博、小紅書等社交平臺，內(nèi)嵌著這些技術(shù)的底層邏輯。在人們的頻繁使用中，這些技術(shù)依照個體的數(shù)字足跡為之“勾勒”出愈發(fā)精致的數(shù)字畫像，并且根據(jù)個體的偏好和習慣深化和豐富了這些數(shù)字畫像，這些在不同平臺中的數(shù)字畫像聚合起來，為個體提供了一種現(xiàn)成的抽象的自我概念，而這構(gòu)成了個體所秉持的理想化的自我形象認知的重要部分。在技術(shù)的規(guī)約下，數(shù)字世界中形成的一系列與自我相關(guān)的抽象概念，現(xiàn)形為“你應(yīng)該成為……樣子”的話語邏輯和敘事規(guī)范，并流行于社會群體之中，成為一種集體共識，形成了“數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我”。因此，盡管個體在不同數(shù)字平臺中建構(gòu)的自我形象具備一定的差異性，但那些難以與其理想認知保持一致的內(nèi)容，或者說與抽象的自我概念不相符的內(nèi)容，易被個體有意識地摒棄在數(shù)字世界之外，使這一差異性在總體上潛在地統(tǒng)一于數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我之中。

與此同時，個體對他人如何評價其自我形象的想象性認知也在一定程度上被這些抽象的自我概念限制。并且，他人在評價個體的數(shù)字實踐活動時，也會將這種評價行為視為一種建立自我形象的活動，因此，他人的評價同樣受到他人意識中抽象的自我概念的影響。這樣一來，個體在數(shù)字實踐活動中與他人的交互仿佛成為雙方持有的自我概念之間的交流，由于二者都拒絕互動行為的進一步深入，使彼此之間的交互在很多情況下只停留在表層，就像兩個并行放置的定型物，許多更能體現(xiàn)彼此差異性與獨特性的內(nèi)容被留存在數(shù)字世界的社交互動之外。在當下的數(shù)字實踐活動中，這種現(xiàn)象呈現(xiàn)一定的普遍性，譬如那些經(jīng)過個體精心修飾的視頻、圖像、文字等數(shù)字內(nèi)容，在社交平臺上往往容易收獲來自他人的正面反饋，或得到某些意義寬泛的表情符號的回應(yīng)，這樣的交互方式也潛在規(guī)定了他人所能提供的評價意義的有限性，繼而，個體從他人處獲取的關(guān)于自我評價的想象性認知很有可能轉(zhuǎn)向自身所遵循的抽象的自我概念。

基于上述情況，對于那些在不同的數(shù)字實踐活動中形成的自我評價，個體在一定程度上也不再需要主動地將之串聯(lián)起來，因為數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我可以統(tǒng)一這些自我評價。個體由此形成的對“我是誰”的回答，仿佛也存在一種固定的答案，這種答案與抽象的自我概念保持一致。但這也意味著個體對自我的評價很有可能喪失差異性。自我評價中的差異性表征的是人的獨特性和個體性，這體現(xiàn)出人在世界之中生存的意義和價值，如果個體對自我的評價缺少這一維度，也就難以在自我意識中進行深刻的自我反省與超越式的自我發(fā)展，從而容易對自己的現(xiàn)實生存狀況感到迷茫。當前，個體在數(shù)字實踐活動中產(chǎn)生的社交孤獨、社交焦慮等問題就與此相關(guān)。因為個體基于抽象的自我概念整合不同的自我評價時，會重點關(guān)注與自我概念相符合的內(nèi)容，而容易忽視與之不相符的內(nèi)容所具有的重要價值，這會使個體在未能將數(shù)字自我形象與抽象的自我概念保持一致的情況下，“產(chǎn)生不如他人的焦慮情緒或社會孤立感”①，而對數(shù)字自我形象的依賴和認同又使個體喪失了返回現(xiàn)實語境、面對真實自我的勇氣和能力。

總體看來，在數(shù)字世界中，個體在數(shù)字實踐活動中所進行的自我評價，在數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我的規(guī)范下，從包含否定與超越的動態(tài)進程轉(zhuǎn)變?yōu)橥?、固化的靜態(tài)結(jié)果，從兼具同一性與差異性的復合狀態(tài)轉(zhuǎn)換為同一性抑制差異性的單一狀態(tài)，這使個體在數(shù)字世界中的自我認同陷入了危機。

二、危機之因：抽象化的數(shù)字世界及數(shù)字實踐活動

在數(shù)字時代，個體之所以能夠?qū)?shù)字時代的本質(zhì)主義自我作為參照標準，并以此形構(gòu)對自我的評價，是因為個體在數(shù)字世界中的實踐活動同數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我的形成相類似，都經(jīng)過了數(shù)字化認知邏輯的“加工”，其意義絕非實踐活動的跨媒介轉(zhuǎn)移這么簡單，它同時也是將新的觀念、意識、價值內(nèi)在化的過程。比如，我們置身于壯美的自然景色之中時，會產(chǎn)生場景的、身體的、呼喚既有經(jīng)驗的豐富感受，而當我們用相機將之記錄下來并意欲上傳至社交媒體時，卻仿佛倏然從所置身的情景中抽離出來，這些內(nèi)在感受也轉(zhuǎn)換為被我們支配的對象，此時，照片的構(gòu)圖、光影、色調(diào)等是否專業(yè)，文案對景色的情感表達是否深刻，內(nèi)容能否展現(xiàn)自我的品位與個性等，成為我們首要關(guān)注的方面。可以看到，個體的數(shù)字實踐活動在認識邏輯的中介作用下，將自身構(gòu)建的數(shù)字解釋框架融入自我經(jīng)驗之中，將數(shù)字媒介本身所攜帶的敘事模式和認知結(jié)構(gòu)也辨認為實際經(jīng)驗的一部分，這容易造成真實經(jīng)驗的挪用，從而導致對自我的誤讀，實際上這一經(jīng)驗的獲得在本質(zhì)上始終無法離開與現(xiàn)實的共振。在這個意義上，個體對自我的評價與其說是建立在數(shù)字實踐活動的基礎(chǔ)上，不如說是建立在對數(shù)字實踐活動形成的認識的基礎(chǔ)之上，換言之，個體對數(shù)字實踐活動形成的認識取代了數(shù)字實踐活動本身具有的優(yōu)先地位。

這種做法在約翰·杜威看來，會損害人們在數(shù)字實踐活動中產(chǎn)生的“整全經(jīng)驗”具有的先行意義，因為“任何一切的理性的認知活動，最初都來自我們對有待克服之外在環(huán)境充滿感受的整全經(jīng)驗”①，這種“整全經(jīng)驗”被杜威視為“原始經(jīng)驗”，其對象即“粗糙的、宏觀的和未加提煉的（內(nèi)容）”②，與“次生的反省經(jīng)驗的對象”③即認識對象相比具有優(yōu)先地位；更會忽視這種“整全經(jīng)驗”本身具有的重要價值，因為對實踐活動的認識會突出“整全經(jīng)驗”中的部分內(nèi)容，遺忘“整全經(jīng)驗”本身，而這“將會造成一種有害的假象，使我們誤以為有一個單純自存著的認知客體、或有某種叫做‘既與物’的存在”④，這種“既與物”作為一種“預先清楚界定好的、固定不變的實體”⑤，限制了人們對實踐活動的認識。杜威對于原始經(jīng)驗的強調(diào)，在思想淵源上可以追溯到休謨的經(jīng)驗論。休謨根據(jù)知覺的“強力和活力”將人們內(nèi)心產(chǎn)生的知覺分為“觀念”和“印象”，印象“是指我們的較活躍的一切知覺，就是指我們有所聽，有所見，有所觸，有所愛，有所憎，有所欲，有所意時的知覺”，“觀念就是在反省上述的那些感覺和運動時我們所意識到的一些較不活躍的知覺”。⑥簡單地說，“印象”即人們伴隨著四季更迭、世事變遷感悟到的切身體驗，這是與人們的實踐活動一同產(chǎn)生的現(xiàn)實經(jīng)驗，“觀念”即人們基于認識邏輯將這些千頭萬緒的切身體驗和現(xiàn)實經(jīng)驗綜合后形成的認識。對于二者之間的關(guān)系，正如休謨所言，“最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的”⑦。杜威強調(diào)原始經(jīng)驗相較于反省經(jīng)驗的優(yōu)先地位，在一定程度上所突顯的即是印象相較于觀念所具有的強力和活力。

由此看來，個體基于對數(shù)字實踐活動形成的認識，在數(shù)字世界中塑造自我形象，建立與他人之間的關(guān)系，采取的即是一種將感覺置于思想之下的方式，在此期間，數(shù)字實踐活動中的原始經(jīng)驗在認識邏輯的綜合作用下被抽象化為認識對象。這在一定程度上會削弱原始經(jīng)驗所持有的重要價值，但是，這些原始經(jīng)驗相較于對經(jīng)驗形成的認識，更有可能體現(xiàn)出個體的豐富性與獨特性。正如杜威指出的那樣：

真正在經(jīng)驗中的東西較之在任何時候被知的東西要廣泛得多。從知識的角度上看，對象必是分明的，它們的特征必是明顯的，但模糊的和未曾揭示出來的東西便超出了知識界限。所以不管什么時候，只要當這種把實在和認識的對象本身等同起來的習慣占優(yōu)勢時，晦暗和模糊的東西就通過某種解釋而被抹殺掉。⑧

換句話說，個體的數(shù)字實踐活動中包含的內(nèi)容，相較于對數(shù)字實踐活動的認識要豐富和廣闊得多，當個體依據(jù)后者回答“我是誰”這一問題時，可能在其數(shù)字實踐活動中形成的、更能彰顯其個性與生命力的內(nèi)容就被壓制甚至抹殺掉了。在此過程中，個體的數(shù)字實踐活動顯現(xiàn)抽象化的特征。

由于數(shù)字世界與數(shù)字實踐活動處于互構(gòu)的關(guān)系鏈條中，因此個體在數(shù)字世界中開展的數(shù)字實踐活動的抽象化同時也意味著數(shù)字世界本身的抽象化。一方面，個體的數(shù)字實踐活動存在于數(shù)字世界的規(guī)定語境之中，受其內(nèi)在秩序的約束。根據(jù)前述內(nèi)容，正是數(shù)字世界本身所具有的自由性與他律性特征，使個體的數(shù)字實踐活動可以擺脫時空和身體的限制，以數(shù)字世界中形成的本質(zhì)主義自我規(guī)范對自我的評價。另一方面，數(shù)字世界的建立離不開人的數(shù)字實踐活動。盡管數(shù)字技術(shù)為數(shù)字世界的建立提供了必要條件，即失去數(shù)字技術(shù)的支撐，數(shù)字世界便不可能建立和維系，但假如沒有人的積極的數(shù)字實踐活動，僅靠單純的數(shù)字技術(shù)的聚合并不能促成真正意義上的數(shù)字世界的誕生。在這個意義上，人的數(shù)字實踐活動是數(shù)字世界得以形成及充分發(fā)展的必要條件，且隨著數(shù)字技術(shù)在社會中的應(yīng)用不斷擴展，個體的生活與工作也在更多方面實現(xiàn)了數(shù)字化轉(zhuǎn)型，它推動了數(shù)字世界的深化與擴展。正是數(shù)字世界與數(shù)字實踐活動的雙重抽象化，個體的數(shù)字自我形象才可以被當作審視和觀察的對象物。個體原本通過實踐活動的經(jīng)驗形成自我評價的過程，增加了對實踐活動的認識這一中間環(huán)節(jié)，這種認識受到數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我的規(guī)范和約束，它為個體反省原始經(jīng)驗與印象材料設(shè)置了標準，個體由此形成的自我評價亦不復其中攜有的強力和活力。

三、危機之本：無“世界性”的數(shù)字世界

在抽象化的數(shù)字世界中，個體基于對數(shù)字實踐活動的認識建構(gòu)自我評價，在這一缺乏原始經(jīng)驗的強力和活力的評價過程中，個體可能既無法遭遇他者，也難以形成自我。在此，人與他者、與世界的共在連接被割裂，數(shù)字世界成為沒有“世界性”的世界，個體在數(shù)字世界中所面臨的自我認同危機的根源即在于此。

如前所述，個體將數(shù)字實踐活動中產(chǎn)生的原始經(jīng)驗抽象化為認識的對象，這意味著以抽象的自我概念取代了在原始經(jīng)驗中生成的自我，歷史的、整體的、發(fā)展的縱深視野的缺乏使個體的自我評價顯現(xiàn)出形式化的特征。這一形式化的自我評價過程，在一定程度上既不包含他者，也不包含自我。一方面，從人的社會性視角出發(fā)，人的自我評價在本質(zhì)上無法脫離他者而單獨形成，但在形式化的自我評價中，他者取消了自身所具有的異質(zhì)性，反過來以“同者”的面目出現(xiàn)。韓炳哲曾批判數(shù)字時代存在的以“同者”取代他者的現(xiàn)象：

數(shù)字化的全聯(lián)網(wǎng)（Totalvernetzung）和全交際（Totalkommunikation）并未使人們更容易遇見他者。相反，它恰恰更便于人們從陌生者和他者身邊經(jīng)過，無視他們的存在，尋找到同者、志同道合者，從而導致我們的經(jīng)驗視野日漸狹窄。它使我們陷入無盡的自我循環(huán)之中，并最終導致我們“被自我想象洗腦”。①

當前，在數(shù)字世界中流行的點贊文化、夸夸部落等，在很大程度上由個體與“同者”、志同道合者共同建立，在此，“同者”給予的反饋通常不會脫離個體的控制和預期，個體據(jù)此形成的自我評價通常也不會超越既有的自我認知的范圍。因此，在形式化的自我評價中，個體很難同與“我”意見不一致的陌生者和他者相遇。

另一方面，數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我?guī)淼挠绊懺谟冢瑐€體在自我評價中可能以非真實的自我取代真實的自我。需要說明的是，真實的自我并不屬于本質(zhì)主義自我的范疇，而是個體在其實踐活動中出于自身意愿不斷生成的自我，相應(yīng)地，非真實的自我亦即并非出自個體的自主意志而形成的自我。根據(jù)前述內(nèi)容，數(shù)字時代的本質(zhì)主義自我與大數(shù)據(jù)、人工智能等數(shù)字技術(shù)存在著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。當個體的數(shù)字實踐活動被納入算法排序、標簽賦予、自動推送等系列技術(shù)流程中，就在一定程度上將自我建構(gòu)的主權(quán)轉(zhuǎn)移或讓渡給了這些外部因素。正如邁爾-舍恩伯格、庫克耶指出的那樣：“如果大數(shù)據(jù)分析完全準確，那么我們的未來會被精準地預測，因此在未來，我們不僅會失去選擇的權(quán)利，而且會按照預測去行動。如果精準的預測成為現(xiàn)實的話，我們也就失去了自由意志，失去了自由選擇生活的權(quán)利?！雹龠@種權(quán)利的轉(zhuǎn)移與讓渡預示著個體由此形成的自我評價并不一定出自其自由意志，而是在某種程度上經(jīng)由外力引導，因此，在形式化的自我評價過程中，非真實的自我便有可能取代真實自我的地位。

在數(shù)字世界中，形式化的自我評價顯現(xiàn)的上述特征揭示出數(shù)字世界是無“世界性”的世界。世界之“世界性”，在于人與他者、與世界之間建立共在的關(guān)系。漢娜·阿倫特認為，他者是人們得以確證自我存在的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，“他人的在場向我們保證了世界和我們自己的真實性，因為他們看見了我所見的、聽見了我所聽的”②。這一確證自我存在的過程也是人與他者相區(qū)別的過程。基于置身的不同位置、秉持的不同觀念，人與他者共同存在于世界之中。而這種共在的關(guān)系發(fā)生于人與他者就世界之中的共同事物展開交談之際，在交談中，盡管彼此持有的視角和觀點各不相同，但是這種交談卻不會損害共同事物的同一性?！爸挥惺挛锉辉S多人從不同角度觀看而不改變它們的同一性，以至于聚集在它周圍的人知道他們從純粹的多樣性中看到的是同一個東西；只有在這樣的地方，世界的實在性才能真實可靠地出現(xiàn)?！雹墼诖艘饬x上，人與他者的共在蘊含著人與人之間的關(guān)系具有差異性與同一性的雙重特質(zhì)。

此外，在海德格爾看來，世界并非可以被人們審視和端詳?shù)摹艾F(xiàn)成存在者”，能夠先于人的存在而存在：

對世界之內(nèi)的存在者，無論從存在者層次上加以描寫也好，還是從存在論上對這種存在者的存在加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。這兩種欲達到“客觀存在”的入手方式都已經(jīng)“預先設(shè)定”“世界”了，盡管是以不同的方式。④

人與這種預先設(shè)定的現(xiàn)成世界之間形成的是二元對立的關(guān)系。而人與世界之間的共在關(guān)系恰恰與之相反。就像我們在使用工具時與之融合在一起的狀態(tài)，工具仿佛成為我們身體的某種延伸，人與世界的共在關(guān)系也是如此，是人在世界之中的存在，此時，人與世界之間建立的并非相對的關(guān)系，而是相融的關(guān)系。

人與他者、與世界之間建立的共在關(guān)系，在Rahel Jaeggi看來，是一種本來存在著的關(guān)系，由于這種關(guān)系出現(xiàn)了扭曲和變形，成為一種有缺陷的關(guān)系，即“ 無關(guān)系性的關(guān)系（relation ofrelationlessness）”⑤。在既無他者也無自我的形式化的自我評價中，個體與他者、與世界之間建立的關(guān)系即可視為這種本來存有但出現(xiàn)缺陷的關(guān)系。事實上，作為海德格爾意義上的“被拋”的此在，我們很難擺脫與他者、與世界的關(guān)系單獨存在，哪怕是在海上飄流的魯濱遜也無法做到這一點。在日常生活中，這些關(guān)系雖然錯綜復雜，但是卻在個體的實踐活動中被建構(gòu)為一種有機的整體，我們身處其中，既因其難以把捉而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰，又能夠在難以把捉的微妙狀態(tài)中體察關(guān)系本身的魅力。然而，在數(shù)字世界中，個體通過對數(shù)字實踐活動的認識形成自我評價時，卻將這種作為有機整體的關(guān)系樣態(tài)抽象化，與他者、與世界之間形成了一種簡單化和機械化的抽象關(guān)系。在這種關(guān)系中，個體與他人之間對話和交談的維度被隱藏了起來，數(shù)字世界中似乎只留存著單一聲音的回響，缺乏兩種聲音之間彼此呼應(yīng)的共鳴；個體真實的自我也為非真實的自我所取代，后者作為一種“現(xiàn)成存在者”，與個體本身及其實踐活動相分離。

四、危機消解：數(shù)字世界之“世界性”的復歸

在數(shù)字時代，個體對自我的評價難以擺脫數(shù)字世界帶來的影響，因此，為了消解自我認同危機，就需要個體在數(shù)字世界中主動調(diào)整自身的數(shù)字實踐活動，這要求個體將內(nèi)在順序發(fā)生顛倒的數(shù)字實踐活動重新倒轉(zhuǎn)回來，將對數(shù)字實踐活動形成的認識置于次要地位，還原數(shù)字實踐活動本身所具有的優(yōu)先地位，在此前提下，個體才有可能在數(shù)字實踐活動中與自我、與他者相遇。

為了實現(xiàn)這種倒轉(zhuǎn)，首先，個體需要轉(zhuǎn)變對待數(shù)字世界的態(tài)度。數(shù)字世界雖然賦予個體更多的自由行動的權(quán)利，豐富了個體的自我認知維度，但數(shù)字世界本身并非先于人而存在的“現(xiàn)成存在者”，如前所述，正是每個個體的數(shù)字實踐在疊加作用中持續(xù)擴充著數(shù)字世界，可以說，數(shù)字世界的展開與個體的數(shù)字實踐活動在時序上是一同發(fā)生的。在明晰這一點后，個體才更有可能洞察到，數(shù)字世界中存在的抽象的自我概念作為一種外力引導下的結(jié)果，對于其數(shù)字實踐活動帶來的影響與限制。

其次，個體還需轉(zhuǎn)變對待自身數(shù)字實踐活動的態(tài)度。個體的數(shù)字實踐活動與在現(xiàn)實世界中的實踐活動相類似，都充滿了具體的經(jīng)驗內(nèi)容，也即是上文提到的原始經(jīng)驗和印象，其中閃耀著個體之生命力與創(chuàng)造力的光輝，蘊藏著人何以成為自己的密鑰。個體對數(shù)字實踐活動的認識則不然，它作為對原始經(jīng)驗和印象的認識結(jié)果，缺少前者的生動性和歷史性。因此，如果個體始終將對數(shù)字實踐活動的認識置于首要地位，那么就很難對自我形成具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的完整性認識，更進一步來看，由個體的數(shù)字實踐活動建立起來的數(shù)字世界，也可能因缺失真正的生命力顯現(xiàn)出僵化與單一的特征。

最后，態(tài)度的轉(zhuǎn)變還需內(nèi)嵌于行動之中才能實現(xiàn)其效果。個體不僅要在意識上增強與他者對話、與世界連接的欲求，還需要將之落實于具體的數(shù)字實踐活動中，在事實上與他者、與世界建立共在的關(guān)系。一方面，個體應(yīng)當在數(shù)字實踐活動中主動保留與他者對話的維度，這意味著個體不能沉溺于韓炳哲所言的“同者的肯定性”營造的舒適氛圍，而是要勇于同“他者的否定性”①照面，這種否定性并不意味著個體與他人在意見上發(fā)生分歧甚至互相敵對，而是要允許那些與人們所持有的意見不同甚至陌生的觀點存在。這需要人們同這些與之意見和觀點相異的他者展開對話，同樣，對話也并非為了交換或者尋求一致的意見，而是為了豐富、延續(xù)和開拓既有的意見與觀點。在接受這些差異性的前提下，個體不僅能夠多維度地豐富自我認知，而且還能與他人建立更加深厚與綿長的關(guān)系。另一方面，個體還應(yīng)當對數(shù)字世界中潛藏的本質(zhì)主義自我提高警惕，這些抽象的自我概念仿佛天然地攜帶著一些固定的內(nèi)容，這些內(nèi)容尤其與人們的主觀欲求和偏好相關(guān)聯(lián)，它們在個體對數(shù)字實踐活動形成認識時，刺激他們的想象與幻象，促使個體將建立數(shù)字自我形象的行動與之保持一致。對此，個體應(yīng)主動將關(guān)切的目光從看似豐富具體實則單一抽象的本質(zhì)主義自我那里，轉(zhuǎn)移到數(shù)字實踐活動以及與之一同浮現(xiàn)的具體且多元的原始經(jīng)驗中。與僅通過認識邏輯獲取的內(nèi)容相比，這一綜合視角無疑為個體提供了更加多元的自我認識維度，在此，個體更有可能發(fā)現(xiàn)或者說創(chuàng)造關(guān)于自我的生存意義與生存價值的答案。

結(jié)語

德爾斐神廟門廊上鐫刻的箴言“人啊，認識你自己”，道出了自我認同乃是關(guān)切人類生存的根本性問題。當下，自我認同問題既在發(fā)展中呼應(yīng)著歷史語境的質(zhì)詢，也于數(shù)字世界中繼續(xù)敦促人們探尋自我認知的新路徑。數(shù)字世界中發(fā)生的自我認同危機很可能使人在數(shù)字實踐活動中不斷產(chǎn)生自我懷疑，“我是誰”的基本問題難以得到清晰的確證。盡管我們可以通過轉(zhuǎn)變對數(shù)字世界、對數(shù)字實踐活動的態(tài)度，與他者、與世界建立共在的關(guān)系，進而消解作為認識結(jié)果的自我認同所帶來的困境，但這條道路同樣充滿荊棘，考驗我們能否對每一次數(shù)字實踐活動保持自我反思，且這種自我反思應(yīng)是去目的性、非功利性的反思，就像海德格爾指出的那樣，沉思“根本沒有贏得任何用益（Nutzen），因為它事實上使人看清了，一種東西，為了能夠存在，是沒有必要去‘起作用’和取得用益的，而這樣一種東西是存在著的”①。