【摘要】 D.H.勞倫斯（D.H.Lawrence）在評論性文章《惠特曼》中批評惠特曼詩學(xué)中的“同情”是“抽象的同情”，結(jié)合托克維爾在《論美國的民主》中關(guān)于民主與同情的論述，惠特曼詩學(xué)或得到了一種有效的辯護：民主詩學(xué)與抽象同情有內(nèi)生關(guān)系。共感同情（作為抽象同情的對立面）要求一定邊界與紐帶，而此正是惠特曼所追求的“詩意地重建美國”的民族詩學(xué)。民主性與民族性一起構(gòu)成了惠特曼詩學(xué)中的同情悖論。

【關(guān)鍵詞】惠特曼；《草葉集》；同情

【中圖分類號】I106" " " " " 【文獻標(biāo)識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）10-0007-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.10.002

托克維爾在1840年出版的《論美國的民主》中關(guān)于美國文學(xué)的章節(jié)中預(yù)言：

但民主時代的文學(xué)卻與之不同，通常來說，它不注重形式，有時甚至輕視形式……你可以在這種文學(xué)中看出一種粗野的，甚至是蠻橫的力量在統(tǒng)治著思想……①

在15年后，1855年首版《草葉集》的問世印證了托克維爾預(yù)言的驚人準(zhǔn)確性，在此后的百年里，惠特曼詩學(xué)正是以“民主時代的文學(xué)”著稱，他的詩歌被認(rèn)為是“一種新的詩歌表達語言，一種關(guān)于新身份的語法（平等），這反映了新的政治氣候帶來了新的語言和新的溝通基礎(chǔ)?！雹?/p>

D.H.勞倫斯（D.H.Lawrence）在對惠特曼的評論性文章《惠特曼》中，肯定了他在粉碎舊道德方面（尤其是靈魂總是高于身體的神學(xué)觀）的卓越嘗試③，反復(fù)唱誦新的美德標(biāo)準(zhǔn)——不祈求神的拯救，而在際遇中實現(xiàn)自己，因此他贊譽惠特曼是大路詩人（open road）。④但勞倫斯在批評惠特曼詩學(xué)空虛方面也不遺余力：

他的詩歌，民主、人民大眾、一個身份，它們是加法和乘法的長長計算式，答案總是“我自己”。

他達到了全部狀態(tài)。

然后呢？一切都是空的。只是一種空洞的全面性。一個變質(zhì)的蛋。⑤

他認(rèn)為其詩歌中展現(xiàn)的同情（sympathy）是“抽象的同情”，即一種基于“融合”的同情，這種“融合”是“強迫著自己進入別人的處境”，缺乏理解⑥，難以與他者產(chǎn)生共感，因此惠特曼對“多元”做出的承諾顯得脆弱而膚淺。⑦

《我自己的歌》之廣博與闊大無疑與大量身份書寫有關(guān)，勞倫斯所說的“融合”也主要指不同身份的“融合”，詩人將美國土地上的各種人，男人、女人、老人、小孩、黑人、總統(tǒng)、妓女、藝術(shù)家……統(tǒng)統(tǒng)吸納為“自我”的一部分。這些有關(guān)身份書寫的內(nèi)容或可被分為兩類：一類是最負盛名的目錄詩（catalogue）章節(jié)，如第15章，惠特曼提供了75行從事各種活動的人物形象的描寫。

風(fēng)琴旁嗓音圓潤的女中音在歌唱，

木匠在修整他的厚木板，刨子的鐵舌發(fā)出了瘋狂上升的嘶叫聲，

……

教會的執(zhí)事們在圣壇前交叉著兩手接受圣職，

紡紗女隨著大紡輪的鳴響而進退……⑧

不難看出，“抽象的同情”主要是對目錄詩提出的尖銳批評，其中最重要的論據(jù)在于目錄詩缺乏共感，以引用段落為例，每一行幾乎都在重復(fù)同一種主謂結(jié)構(gòu)的句式，即某種身份的人物在進行某種活動，因而詩人的“同情”停留在對身份的羅列，而未進入具體的“共情”環(huán)節(jié)，即對人物的生活細節(jié)、愛憎情感、動態(tài)情緒等方面都缺乏書寫。在勞倫斯式的攻擊下，惠特曼的目錄詩似乎失去了其最顯著的修辭目的：以不分種族、地位、職業(yè)、性別的群像描寫，彌合人群中的裂痕，創(chuàng)造平等的民主圖景。

另一類身份書寫則更偏向于虛構(gòu)的敘事章節(jié)，如第10章，狩獵隊、海上旅行、挖蛤蜊、陷阱捕獵者、與印第安女孩的婚姻、逃亡奴隸等戲劇性幻想構(gòu)成了“我”的經(jīng)驗，其中不乏“揚基快剪帆船的閃光和波濤”“褲腳塞在靴子里”“印第安女孩粗糙的直發(fā)”和逃亡奴隸的“粗糙的干凈衣服”等細節(jié)描寫。在這一類書寫中，人物雖然具有動態(tài)變化，但勞倫斯對此依然不滿意，認(rèn)為惠特曼并不是真的了解他所寫的細節(jié)（畢竟惠特曼本人并非如詩中的惠特曼那樣有著豐富的冒險經(jīng)驗）：

沃爾特一旦了解一件事，他就與之承擔(dān)了一個同一身份。如果他知道愛斯基摩人坐在皮艇里，立刻沃爾特就變成了一個小個子、黃皮膚、油膩的人坐在皮艇里。

現(xiàn)在你能告訴我皮艇到底是什么嗎？⑨

勞倫斯的確指出了惠特曼詩學(xué)中更深層次的特點，在平等、博大、繁多之下潛藏著遙遠、抽象、粗疏。但這種內(nèi)生的特征是否一定意味著同情在道德或公民生活中的失效，則有待考察。

“同情”在《我自己的歌》第二十二章中首次出場：“我是那個同情心的見證人?！雹猓↖ am he attesting sympathy.）

在接近尾聲的第四十八章中，“同情”再次出場，在這一章中，惠特曼貢獻了全詩最重要的洞見之一：靈魂并不高于身體，身體與靈魂的關(guān)系是平等的。

我曾經(jīng)說過靈魂并不優(yōu)于肉體，

我也說過肉體并不優(yōu)于靈魂，

而且對于一個人來說，沒有什么，包括上帝，能夠比一個人的自我更加偉大，

誰要是走了將近一英里路而尚未給人以同情，就等于披著裹尸布走向他自己的墳?zāi)埂?

在靈肉關(guān)系變化的背后，是上帝觀念的變化：上帝不再是超越時空的存在，而是存在于此時此地，存在于豐富的變化之中（一種經(jīng)典的泛神論描述）。而“同情”正是惠特曼認(rèn)為人類能夠領(lǐng)會神性的方式，這里的神性是泛神論意義上的。托克維爾認(rèn)為“泛神論是適合用來籠絡(luò)民主時代人心的體系之一”?，萬事萬物都是“巨大存在的組成部分”為民主提供了形而上學(xué)的撫慰。

“同情”在《我自己的歌》中扮演的角色，與托克維爾認(rèn)為同情在民主社會中扮演的角色非常類似：個體通向他者的橋梁。在“民情怎樣隨著身份平等而日趨溫和了”的章節(jié)中，托克維爾認(rèn)為“當(dāng)一個國家的人在地位上近乎平等，在思想和感情上大致一樣的時候，每個人都可以立即判斷出其他一切人的所想所感，他只要省察一下自己，就可以做到這一點。”?并且，這種以己及人的狀況發(fā)生得理應(yīng)毫不費力，因為公民對于他人的理解、同情有充分的思想基礎(chǔ)和感受基礎(chǔ)，如惠特曼在詩中漫游于人群中而對一切身份的人表達了同等而迅速的認(rèn)同。“他人的任何苦難他都不難發(fā)覺，一種內(nèi)在的本能使他在苦難擴大的時候立即就可看到……這種省察和他的憐憫心一結(jié)合，使他在同類受苦的時候也覺得自己身受其苦?！?《論美國的民主》中的這一章節(jié)內(nèi)容從心靈與情感的角度最大程度上呼應(yīng)了《我自己的歌》的開篇：

我贊美我自己，歌唱我自己，

我承擔(dān)的你也將承擔(dān)，

因為屬于我的每一個原子也同樣屬于你。?

作為與道德最為密切的情感，“同情”在倫理學(xué)、政治學(xué)范疇內(nèi)一直是重要的討論概念，不乏理論家直接將“同情”視為道德判斷、道德行動的根源：如孟子的惻隱之心和休謨的同情心理論??！巴椤敝毺卦谟冢仁亲匀磺楦?，又符合道德法則，尤其是在利他方面，“同情”具有無可替代的道德功能。在經(jīng)驗論的框架內(nèi)，它甚至是道德意識的最重要來源之一。

但“同情”并非啟蒙時代百科全書思想家所期待的那樣在發(fā)生作用：同情的對象不能輕易擴展到全世界，同情的強度也始終隨著對象與事件在發(fā)生變化。漢寧·里德在《無處安放的同情》中觀察到：人對待空間距離近的鄰居冷漠，而對想象中的異國災(zāi)民懷有巨大同情的現(xiàn)象。作為保守主義學(xué)者，漢寧的批評矛頭指向無邊界的同情，認(rèn)為同情與共感一向是有邊界的，只有在共同體內(nèi)部才有自發(fā)、自然的力量，一旦越過邊界，那么看似高尚的同情心，在缺乏這樣的紐帶為基礎(chǔ)時，可能催生出一種抽象的偽道德，他將亞當(dāng)·斯密的“富有人性的歐洲人”寓言評價為“這是當(dāng)遙遠地方發(fā)生了巨大災(zāi)害時，人們的注意力和接入行為發(fā)生變化的典型過程?！?

對這個問題，康德也做出過細膩的回答：同情心往往伴隨著復(fù)雜的情感活動，“即使在我們最好的朋友的不幸中，也有某種我們并不完全反感的東西”??？档轮赋隽藨z憫與慶幸之間的微妙關(guān)系，人們往往傾向于相信并表達前者，而隱藏后者。在康德的語境下，同情發(fā)生的場域是有相當(dāng)?shù)募~帶的。遙遠的同情在很大程度上是一種抽象的同情，遠方的災(zāi)難總是在較淺層面上調(diào)動起人們的恐懼與憐憫，難以引發(fā)共感，更難觸發(fā)行動。

茨威格在《心靈的焦灼》中寫到兩種“同情”：

同情恰好有兩種。一種同情怯懦感傷，實際上只是心靈的焦灼，看到別人的不幸，急于盡快地脫身出來……另一種同情才算得上真正的同情，它毫無感傷的色彩，但富有積極的精神，這種同情對自己想要達到的目的十分清楚，它下定決心耐心地和別人一起經(jīng)歷一切磨難，直到力量耗盡，甚至力竭也不歇息。?

以狄德羅為代表的百科全書派主張遙遠處的災(zāi)難也應(yīng)該像在鄰人身上發(fā)生的不幸一般震撼人們的心靈，是一種對“同情”的泛化，在當(dāng)下或可成為“政治正確”的近義詞，二者都無法觸發(fā)茨威格所期望的“行動”。

關(guān)于“抽象的同情”的指控，托克維爾似乎又預(yù)言般地提供了一種辯護角度：同情的范圍擴大后，它必然顯得膚淺。同情觸及的對象越多，它就越抽象。（托克維爾：“在民主時代，人們很少為彼此犧牲，但他們對人類表現(xiàn)出普遍的同情”?）。抽象的同情是內(nèi)生于民主之中的，托克維爾不認(rèn)為共情是民主所必需的要素。

康德則是從道德法則的角度，對“同情”持最徹底的懷疑態(tài)度。首先，他不贊同“同情”具有道德價值的說法，“同情”與道德法則的相符正如“人同此心，心同此理”的推斷一樣，是脆弱而偶然。更一步講，康德指出“同情”作為行動動機是一種“病理學(xué)上”的動機，“一種輕浮的、粗疏的、幻想的思維方式，似乎他們內(nèi)心既不需要鞭策也不需要約束，對它而言甚至就連一個命令也是不必要的，而在這方面忘記了他們本應(yīng)先于他們的賺頭而加以考慮的職責(zé)?！?總的來說，康德反對反思缺位的、強烈情感式的、常識性的道德判斷能力，“一切情感，尤其是應(yīng)當(dāng)引起如此異常的努力的情感，都必須在它們正處于自己的高潮而還未退潮的那一刻，發(fā)生它們的作用，否則它們就什么作用也沒有，因為人心會自然而然地回復(fù)到自己的自然適度的生命活動并隨后沉入到它自己原先的那種疲乏狀態(tài)中去；因為被帶給它的雖然是某種刺激它的東西，但卻絕不是什么加強它的東西?！?這與推崇以情感作為道德行動動力的經(jīng)驗主義針鋒相對，也是美國建國以來的常識哲學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)。

惠特曼的民主詩學(xué)引發(fā)了經(jīng)年的爭論，批評家們始終憂慮于“抽象”的危險，而強調(diào)“共情”的重要，或許正是因為文學(xué)擅長于此：通過文字書寫構(gòu)造可知可感的世界，使讀者進入他人的欲望與信仰。顯然，期望通過詩句與被描寫對象產(chǎn)生高強度共情的讀者難免會對惠特曼感到失望。

惠特曼相信，他所選擇的媒介——寫作——有著將美國全社會團結(jié)在一起的巨大潛力，面對社會的碎片化和似乎即將來臨的社會崩潰，美國可能會因詩歌而得救，在詩歌中，美國那些最好和最糟的特點都會得到創(chuàng)造性的重組。他稱之為國家的“功過是非”的事情，必須在詩歌的嚴(yán)峻考驗中加以轉(zhuǎn)變。惠特曼在《回答問題者之歌》中描述了詩人與詩歌如何能幫助恢復(fù)被政治和社會生活所破壞的歸屬感：

真正的詩句給予你的不只是多少首詩，

它們讓你形成自己的詩句、宗教、政治、戰(zhàn)爭、和平、行為、歷史、文章、日常生活和其他一切，

它們平衡著等級、膚色、種族、信條和性別，

它們并不追求美而是為美所追求，

永遠在接觸它們或跟得很緊的是美，渴望，心愿，癡情。

它們準(zhǔn)備著面對死亡，然而卻并非結(jié)束，而是開端，

它們并不給他或她的終點帶來什么或得到滿足和充實，

它們帶動人們時是帶他們到空間去觀看星星的誕生，去學(xué)習(xí)某一個含義，

讓他們懷著絕對的信念邁開步子，橫穿無休止的光環(huán)，而且再也不沉默下來。?

《草葉集》是宇宙的，但從最初被創(chuàng)作時，它就更加是美國的、民族的。菲利普·非舍沿著勞倫斯的批評，提出了惠特曼的詩歌最終傾向于“透明”（transparency）而非“差異”（difference），他認(rèn)為惠特曼對人們之間的真正的“經(jīng)驗差異”不太感興趣，而更傾向于肯定一個差異被抹消的“國家和諧”?，在某種意義上，這一批評并不過度，與其說民主詩學(xué)想通過包羅萬象的列舉來突破同情的邊界（實際上是不可能的），不如說惠特曼的確是要通過詩歌來建造一種邊界、一種彌合、一種統(tǒng)一，民主詩學(xué)同時也必須是民族詩學(xué)。

經(jīng)由同情之抽象與具體，民主性與民族性悖論在惠特曼的詩歌中展現(xiàn)出來，而這一悖論自美國新文學(xué)之開端一直回蕩至今。

注釋：

①（法）托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，商務(wù)印書館1989年版，第580頁。

②Angus Fletcher，A New Theory for American Poetry：Democracy，the Environment and the Future of Imagination，Cambridge，MA：Harvard University Press，p.101.

③D.H.Lawrence，Studies in Classic American Literature，edited by Ezra Greenspan，Lindeth Vasey and John Worthen，Cambridge University Press，p.156.

④Open Road來自于惠特曼的詩歌《大路歌》（Song of Open Road），在這首詩中，自我不再需要神的指引，而是以在大路上的遭遇（encounter）為指引?！拔逸p快地舉步踏上了大路，健康，自由，世界在我面前，那在我面前的漫長而棕褐色的道路引向我要去的任何地方?！?/p>

⑤D.H.Lawrence，Studies in Classic American Literature，edited by Ezra Greenspan，Lindeth Vasey and John Worthen，Cambridge University Press，p.151.

⑥D(zhuǎn).H.Lawrence，Studies in Classic American Literature，edited by Ezra Greenspan，Lindeth Vasey and John Worthen，Cambridge University Press，p.151.

⑦D.H.Lawrence，Studies in Classic American Literature，edited by Ezra Greenspan，Lindeth Vasey and John Worthen，Cambridge University Press，p.158.

⑧（美）沃爾特·惠特曼著，趙蘿蕤譯：《草葉集》，上海譯文出版社1991年版，第77頁。

⑨D.H.Lawrence，Studies in Classic American Literature，edited by Ezra Greenspan，Lindeth.

⑩（美）沃爾特·惠特曼著，趙蘿蕤譯：《草葉集》，上海譯文出版社1991年版，第90頁。

?（美）沃爾特·惠特曼著，趙蘿蕤譯：《草葉集》，上海譯文出版社1991年版，第144-145頁。

?（法）托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，商務(wù)印書館1989年版，第548-549頁。

?（法）托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，商務(wù)印書館1989年版，第703-704頁。

?（法）托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，商務(wù)印書館1989年版，第704頁。

?（美）沃爾特·惠特曼著，趙蘿蕤譯：《草葉集》，上海譯文出版社1991年版，第59頁。

?休謨在《人性論》中斷言廣泛的同情是我們的道德感所依靠的根據(jù)。

?（英）亞當(dāng)·斯密著，蔣自強等譯：《道德情操論》，商務(wù)印書館1997年版，第164-165頁。

?（德）康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第19頁。

?（奧）茨威格著，李雪媛譯：《心靈的焦灼》，江蘇鳳凰文藝出版社2019年版，第180頁。

?（法）托克維爾著，董果良譯：《論美國的民主》，商務(wù)印書館1989年版，第704頁。

?（德）康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，人民出版社2003年版，第116頁。

?（德）康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，人民出版社2003年版，第213頁。

?（美）沃爾特·惠特曼著，趙蘿蕤譯：《草葉集》，上海譯文出版社1991年版，第292-293頁。

?Philip Fisher.Still the New World：American Literature in a Culture of Creative Destruction.Cambridge：Harvard University Press，1999，p.70.