摘 要：主體性問題是現(xiàn)代新儒家所關(guān)注的重要問題。主體性概念在西方哲學史中經(jīng)歷了從思維形態(tài)、意志形態(tài)、欲望形態(tài)到實踐形態(tài)的演進歷程。面對主體性的問題，現(xiàn)代新儒家的開山之人梁漱溟根據(jù)儒家哲學的生命性特點，反思主體性概念的演進歷程中的問題，通過對主體性的概念界定展開了本體論的思想建構(gòu)，建立其文化保守主義的跨文化哲學體系。文章從梁漱溟建立在“意欲”主體基礎(chǔ)上的文化哲學來反思這種觀點，以推進學界對梁漱溟的文化主體性理論的研究。

關(guān)鍵詞：主體性；“意欲”；跨文化比較研究；文化三路向

作者簡介：樊志輝，遼寧大學哲學系、上海師范大學哲學系博士生導(dǎo)師（上海 200233）；陳駿，遼寧大學哲學院博士研究生（沈陽 110036）

基金項目：國家社科基金重大項目“馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系資料整理與研究”（19ZDA015）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.02.001

中國現(xiàn)代哲學的建立是在中西哲學與文化的沖突、交流、匯通的跨文化哲學的歷史文化語境下形成的。中國現(xiàn)代思想的不同思想流派都需要在這一語境下獲得理解。中國現(xiàn)代思想的主流，中國馬克思主義、中國自由主義以及作為文化保守主義的現(xiàn)代新儒學，都試圖在跨文化哲學的思想文化語境下，建構(gòu)自己的現(xiàn)代性的文化綱領(lǐng)。中國現(xiàn)代思想作為現(xiàn)代啟蒙思想的中國表達，極其關(guān)注主體性問題，這一點不僅自由主義、馬克思主義是如此，現(xiàn)代新儒家也是如此。作為現(xiàn)代新儒家的開山鼻祖，梁漱溟以其“意欲”思想應(yīng)對西方近代以來的主體性哲學，建構(gòu)起自己的文化三路向?qū)W說。學術(shù)界對梁漱溟的文化哲學思想有所檢討與反省，但較少從“主體性”這一重要的現(xiàn)代性思想來審視梁漱溟思想的內(nèi)在價值，對其思想的邊界也缺乏清醒的認知。本文從“意欲”主體的視角上把梁漱溟文化保守主義思想的主體性思想的內(nèi)在理論價值及其邊界置于中國式現(xiàn)代化的時代觀照下，并為進一步詮釋現(xiàn)代文化保守主義的思想提供一個不可或缺的視角。

一、“意欲”主體：跨文化比較研究的基石

晚清以降，中國遭遇了西方文明前所未有的沖擊，呈現(xiàn)出“三千年未有之大變局”。這個大變局直接表現(xiàn)為西方的現(xiàn)代文明體系對包括中國在內(nèi)的全世界的殖民控制。中國近代政治精英與知識精英所發(fā)起應(yīng)對來自西方挑戰(zhàn)的各種策略，一次次遭遇到挫折與失敗。失敗的一個重要原因是對西方的現(xiàn)代性與現(xiàn)代化認識不夠充分，對華夏自身傳統(tǒng)的反省不夠徹底，以及中西文化之間的連接方式不夠妥當。五四新文化運動后，中國思想界開啟了對西方思想的全面開放與對中國傳統(tǒng)文化的全面反省。以科學理性為核心的西方啟蒙精神，成為中國現(xiàn)代思想必須面對的思想話題。

西方現(xiàn)代性的思想核心在五四新文化運動以后被中國思想界的精英們逐漸觸及。不同的思想流派都在各自的視野內(nèi)關(guān)注到主體性的問題。“主體性”承載著西方現(xiàn)代性哲學的諸多奧秘。五四運動時期所提出的“科學”與“民主”反映的就是科學理性的知識主體與實踐主體的問題。主體性問題成為中國現(xiàn)代化進程中無法回避的問題。近代以來的主體性觀念包括思維主體、知識主體、思辨主體、意志主體、欲望主體以及實踐主體等不同的向度①。不同于直接承繼西方現(xiàn)代性啟蒙思想的中國自由主義和中國馬克思主義基于科學主義和個體主義對主體性問題的關(guān)注，中國文化保守主義的主體性敘事是在跨文化哲學的架構(gòu)下完成的，也即是在西方現(xiàn)代生命哲學和儒家生生哲學的對比中，完成了現(xiàn)代文化保守主義主體敘事的基本路徑。

梁漱溟以文化保守主義的視角參照柏格森的生命哲學對傳統(tǒng)儒家做出現(xiàn)代詮釋來定位主體性的涵義。他指出，“生活就是沒盡旳意欲（Will）——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了”②。梁漱溟對“意欲”概念的界定主要來源于柏格森、叔本華的思想，主張用直覺來了悟生命。梁漱溟認為世界的本質(zhì)是生命沖動的綿延過程，“生命沖動無時無刻不在創(chuàng)造自身和創(chuàng)造新的東西”“這種生命沖動是世界上一切事物生生不息、推陳出新的最深刻的根源”③。萬有存在都是生命之流的表現(xiàn)。如此，就將柏格森的生命綿延的思想與儒家大化流行的思想統(tǒng)一起來了。

梁漱溟認為生活就是生命的自我呈現(xiàn)，“生命”無非是不盡的綿延，而生活和生命的根本就是“意欲”。“意欲”表示了意識的意向性（intensity），身體的欲望性與實踐性的指向性。人的生命存在歷程所展開的生活其實也就是“意欲”的延展。人在其生活經(jīng)歷中所遇到的生存境遇則是“意欲”的滿足與否。在梁漱溟看來，“意欲”——而非理性——才是主體性的內(nèi)涵。

生活的生命歷程呈現(xiàn)為“意欲”的滿足與否，而“意欲”的滿足與否則取決于人的意識的意向性、身體的欲望性與實踐的指向性。由此可見，梁漱溟以“意欲”的這三項特點界定了主體性的概念，使“意欲”成為人的主體性的基本涵義。主體性的概念因而表現(xiàn)為“意欲”主體。

“意欲”主體的形而上學的前提就是“意欲”的生命本體論。在梁漱溟看來，生命體現(xiàn)于生活者的生活當中。

生活就是“相續(xù)”……生活與“生活者”并不是兩件事，要曉得離開生活沒有生活者，或說只有生活沒有生活者——生物?！挥猩钸@件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相續(xù)”。生物或生活實不只以他的“根身”——“正報”——為范圍，應(yīng)統(tǒng)包他的“根身”“、器界”——“正報”、“依報”——為一整個的宇宙——唯識上所謂“真異熟果”——而沒有范圍的。這一個宇宙就是他的宇宙。蓋各有各自的宇宙——我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他……照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。①

梁漱溟以“意欲”的主體性涵義表征了本體論的訴求與承諾。“意欲”主體形成于生命綿延中所生成的生活，成為了生活的存在形態(tài)，因生活者而展現(xiàn)自身。所以，生活是“意欲”主體的生活，而“意欲”主體的生命歷程也就是生活的實有諸己。生活在此進程中成了“意欲”主體的本體性，本體就是生活的延展性、綿延性。

梁漱溟發(fā)掘儒家思想資源，參照法國的生命哲學，以“意欲”的主體性建構(gòu)了形而上學的本體論，奠定了跨文化比較研究的思想前提。將人的“意欲”主體化，并進而將之宇宙論化、本體論化是梁漱溟“意欲”主體理論的內(nèi)在理路。在此，以“意欲”為中介，梁漱溟建立一個柏格森與儒家思想交流的跨文化哲學交談的橋梁?！耙庥辈⒉皇且粋€純粹主觀的“意向性”的觀念，而是兼有本體性與主體性的概念。一方面，“意欲”是本體的、宇宙論的范疇，它所表征是宇宙為一個大生命，不是一個死寂的存在。另一方面，“意欲”是主體的范疇，是人作為主體的基本標識。正是通過“意欲”這一兼具“主體”與“本體”雙重意義的范疇，梁漱溟試圖建構(gòu)起比較哲學與跨文化哲學的總體框架。

二、文化三路向：基于“意欲”主體的文化建構(gòu)

梁漱溟的文化哲學從“意欲”出發(fā)，卻沒有停留在“意欲”的層面?！耙庥钡闹匾攸c之一即是其自身所具有的意向性?！耙庥钡囊庀蛐猿搅恕耙庾R”的意向性。意識的意向性只是人的意識指向“某物”所呈現(xiàn)的“意向性”。而“意欲”的意向性不僅是意識指向的“某物”的意識的“意向性”，還意味著人們生命面向他者的生命的“意向性”。梁漱溟的文化三路向說奠基于“意欲”主體的意向性向度。也就是說，“意欲”意向性，包括但不限于“意識”的“意向”的“生命”的意向。而“意欲”的“意向”的差異所導(dǎo)致的正是文化的意向性的差異。

那么，梁漱溟所謂的文化所指的是什么？梁漱溟開宗明義地指出：“你且看文化是什么呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。”②也就是說，文化并不是專指生活的某一方面，而是指生活的樣法。文化哲學的問題也就是“意欲”的意向性所指向的生命的他者所呈現(xiàn)出來的不同的生活方式，生活方式便是“意欲”意向性所呈現(xiàn)的不同類型。文化就源于“意欲”的意向性所呈現(xiàn)的不同維度。由此，梁漱溟認為一個“意欲”的意向性在其生命存在歷程中所指向的他者呈現(xiàn)為中、西、印的文化三路向。

梁漱溟根據(jù)“意欲”的意向性在指向生命的他者時所形成的三種不同向度，展開對人類文化的廣度判教。在梁漱溟看來，“意欲”的本來路向就是“奮力取得所要的東西，設(shè)法滿足他的要求，“意欲”的這種意向性所顯現(xiàn)的生命路向形成了西方文化的表現(xiàn)形態(tài)，取得了民主與科學上的成就?！耙庥敝黧w所呈現(xiàn)的另一種意向性是遇到問題時采取調(diào)和的應(yīng)對方法，隨遇而安?！耙庥钡囊庀蛐运尸F(xiàn)的最后一種意向性則是“意欲”主體在遇到問題時，根本取消這種問題。③“意欲”主體意向性的不同形態(tài)所形成的人生路徑在面對生活問題時形成了文化的三種路向。三種不同的文化路向分別構(gòu)成了西方文化、中國文化與印度文化的不同形態(tài)。

梁漱溟進一步認為“，思想是知識的進一步”④，文化中最重要的是思想。相較于當時的文化學者習慣于以自然條件、經(jīng)濟狀況的視角切入文化哲學問題的研究方式，他更注意根據(jù)廣度判教的思想視角來切入文化問題。所以，他更重視文化創(chuàng)作所體現(xiàn)出的必然性的“因”，而非文化以外偶然之“緣”。①

在對以“意欲”的意向性所建構(gòu)文化三路向的分析中，梁漱溟有一套自己對文化分析的基本程序。通過如此的程序，它不僅探求到了西方化的思想精神氣質(zhì)，也明白了東方化的思想精神氣質(zhì)。這個基本的分析程序如下：

先從西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為一步；復(fù)從這些特異的采色尋出他那一本的源泉。這便是二步；然后以這一本的精神攬總?cè)タ次鞣交膩須v是不是如此，是為三步；復(fù)分別按之各種事物是不是如此，這便是四步。②

從如此的思想程序出發(fā)，梁漱溟揭示出世界文化三種基本路向的精神特質(zhì)。

“意欲”意向性所展現(xiàn)的第一個向度即是“意欲”奮勇向前的要求。梁漱溟在判釋西方文化的“特藝采色”中發(fā)現(xiàn)了自由主義者所追求與提倡的民主與科學?？茖W精神“一定要求一個客觀公認的共識的知識”，因為“科學求公例原則，要大家共認證實的”③。西方文化成就的根本就在于科學精神，科學精神追求的就是實事求是地探索知識的普遍必然性，從而建立了一個又一個精致工巧的知識系統(tǒng)。民主精神則體現(xiàn)為“公眾的事大家都有參與做主的權(quán)；個人的事大家都無過問的權(quán)”④。這種精神的前提就是個體的主體性，每個個體都有參與公眾事務(wù)的權(quán)利，公眾事務(wù)關(guān)聯(lián)著每個個體的主體性。民主精神的這種變動“從組織的分子上看便為個性伸展，從分子的組織上看便為社會性發(fā)達”⑤。這種精神的根源即在于“必要有了‘人’的觀念，必要有了‘自己’的觀念，才有所謂‘自由’的”⑥。民主的實質(zhì)主要在于“‘人’的觀念”“‘自己’的觀念”，自由、平等、共和、民主的實質(zhì)都是人的自我主體性的覺醒。西方文化能夠產(chǎn)生民主與科學是因為“意欲”向前要求的向度。

“意欲”的意向性所展現(xiàn)的第二個向度就是“意欲”自身的調(diào)和持中?！耙庥钡囊庀蛐灾赶蛩_出的這種生活路徑構(gòu)成了中國文化的特點。在梁漱溟的觀念中，“中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生”⑦。在這種觀念下，中國人在生命存在歷程中遇到問題時不會像西方人那樣選擇改變，也不會像印度人那樣逃避，而是選擇調(diào)整自身的當下情境，這就不會形成民主與科學的精神。中國文化之所以沒有取得西方文化的成就是因為中國文化與西方文化源于“意欲”意向性所展開的兩種不同的人生態(tài)度。與西方文化與印度文化相比，中國文化崇尚直覺的情感生活。這種生活方式使中國人更容易在其生命存在歷程中以其“銳敏的直覺”親身體證到天道的生生之德，追求一種樂天安生的境界。⑧因此，梁漱溟發(fā)現(xiàn)中國文化之所以如此是因為它是“意欲”調(diào)和持中的意向性所形成的文化。

“意欲”的意向性所展現(xiàn)的第三個向度即是“意欲”自身反身向后?！耙庥币庀蛐运@現(xiàn)出來的這種生活路徑構(gòu)成了印度文化的特點。梁漱溟認為印度文化的主要成就在于佛教。佛教作為宗教具有在世間萌生出世的超絕性與神秘性，⑨所謂的超絕性即是超離于此岸的感覺的、理智的世界之外信奉一個彼岸的信仰世界。所謂的神秘即是理智無法運用經(jīng)驗來對現(xiàn)實的苦難進行對象化的認識而陷入困惑之中，這就產(chǎn)生了出世的佛教。為了闡釋佛教的教理教義，印度文化發(fā)展出了嚴格的因明邏輯來證明佛教的合理性。佛教思想興盛的原因就在于這種文化屬于“意欲”反身向后的意向性所形成的文化。

梁漱溟根據(jù)“意欲”主體的意向性所呈現(xiàn)出來的向前要求、調(diào)和持中與反身向后的意向維度，提出了文化三路向的觀點。中國文化、西方文化、印度文化都是“意欲”意向性所展開的三種不同向度。由此可見，梁漱溟第一次把中、西、印三種文化放置在同一個理論架構(gòu)中加以把握。這是一個以“意欲”為中心的集“主體”與“本體”為一體的觀念。基于對“意欲”主體的意向性來分析文化，使對近代以來文化沖突的探究納入到統(tǒng)一的理論架構(gòu)中，納入到一個“意欲”主體的內(nèi)部來進行論述。由此，中、西、印文化之間的差異只是“意欲”主體所聚焦的重心不同。一個“意欲”主體所呈現(xiàn)出的三種文化路向說明學習西方文化本身就是中國人的生命存在的內(nèi)在需求。

梁漱溟基于“意欲”主體意向性的文化三路向說的提出，針對當時的中國自由主義者們依據(jù)西方文化的模式反觀中國文化所產(chǎn)生的文化偏見，闡明了中國文化與西方文化的差異與特點，啟發(fā)后來的學者們在把握中西文化各自的差異與特點的基礎(chǔ)上來應(yīng)對與處理中西文化關(guān)系，為中西文化之間的比照參證提供了跨文化比較哲學的思想視角。

依據(jù)梁漱溟的文化三路向說，就必須正視其理論內(nèi)部存在無法回避的困境。一方面，他承認西方文化的成就在于民主精神與科學精神，這些正是中國文化所必需的，因為沒有人的主體性覺醒所帶來的“個性伸展”與“社會性發(fā)達”，就不能實現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代化。另一方面，梁漱溟的文化三路向說又認為中、西、印三種文化屬于不同的“意欲”形態(tài)，中國文化如果不遇見西方文化，一直按照自己的文化路向演進，那么無論經(jīng)過多長時間都不會產(chǎn)生民主精神與科學精神。

這也就表明，盡管不同的文化是“意欲”主體的不同意向性的展開，但一種文化傳統(tǒng)一經(jīng)形成，此后的發(fā)展就對其以往的文化路向形成某種依賴，無法輕易從一種路向轉(zhuǎn)向另一種路向。也就是說，基于“意欲”的本體與主體的形上學論述，僅僅表明不同文化在本體與主體上的統(tǒng)一性與包容性，但并不表明不同的文化路向在現(xiàn)實上可以相互轉(zhuǎn)向與過渡。中國文化因其自身的特殊性無法消除自己的缺陷，也就無法接受西方文化的成果，妨礙了其建立自身的現(xiàn)代形態(tài)。這是反思梁漱溟的文化路向所必須正視的關(guān)鍵問題。

三、價值判釋與文化抉擇：梁漱溟文化哲學的價值裁定

梁漱溟基于“意欲”的本體敘事與主體敘事，建構(gòu)起他關(guān)于文化三路向的跨文化的哲學論述。作為一位文化保守主義者，梁漱溟的根本宗旨在于借助對文化三路向的價值判釋作出自己的文化抉擇。這種價值判釋與文化抉擇有著極其強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，即在一個文化沖突的世代為中國尋求現(xiàn)實的發(fā)展道路。既然文化就是人的活法，所謂中國的發(fā)展道路，就切實地體現(xiàn)為中國文化的未來指向。

梁漱溟認為世界上的文化主要分為中國文化、西方文化與印度文化三大系統(tǒng)。這三大系統(tǒng)體現(xiàn)了人類在面對生存境遇問題時向前要求以追求幸福、調(diào)和持中以隨遇而安以及反身向后以期望精神解脫而呈現(xiàn)出來的“意欲”意向性。不同的“意欲”意向性反映了中國人、西方人與印度人不同的生活樣式，因其不同的生活樣式形成了不同的文化形態(tài)，展現(xiàn)出了不同的文化面貌。

梁漱溟特別強調(diào)，不同文化系統(tǒng)的差異，其根本處乃是“意欲”的“意向性”的差異，不可以將這種差異視為文化價值的高低。他指出：

文化原是一態(tài)度或一方向；態(tài)度和方向沒有不偏的，就都有其好的地方，都有其不好的地方；無所謂那個文化就是好的文化，合用的文化，那個文化就是不好的文化，不合用的文化。①

無論是中國文化、西方文化還是印度文化本身并沒有高下優(yōu)劣、先進落后的差別，因為不同的文化源于不同的“意欲”意向性，那種以一種文化來衡量其他文化的理念、功能、意義、價值與地位，強迫其他文化必須接受此種文化改造的觀念與行為，是不尊重其他文化的理念、功能、意義、價值與地位的文化霸權(quán)主義。這種思想否認了其他文化存在的合理性，限制了自家文化的視野，導(dǎo)致了文化沖突。

梁漱溟反對文化霸權(quán)主義，但并未因此形成妄自尊大、閉目塞聽這種不健康的文化心態(tài)。健康的文化心態(tài)使他可以心平氣和地面對中、西、印文化在世界文化中所形成的中心與邊緣的關(guān)系。他認為造成這種關(guān)系的原因是時代性的因素：

這自其成績論，無所謂誰家的好壞，都是對人類有很偉大的貢獻。卻自其態(tài)度論，則有個合宜不合宜；希臘人態(tài)度要對些，因為人類原處在第一項問題之下……不過希臘人也并非看清必要而為適當之應(yīng)付，所以西洋中世紀折入第三路一千多年。到文藝復(fù)興乃始揀擇批評的重新去走第一路，把希臘人的態(tài)度又拿出來。他這一次當真來走這條路，便逼直的走下去不放手，于是人類文化上所應(yīng)有的成功如征服自然、科學、德謨克拉西都由此成就出來，即所謂近世的西洋文化。①

姑且不論梁漱溟對西方文化從古希臘文化到中世紀基督教文化的演進歷程的論述是否準確，問題的關(guān)鍵在于，他認為西方文化在世界文化中占據(jù)主流地位是因為世界文化的演進歷程首先要面對“意欲”向前要求以追求幸福的問題。而這恰恰是西方文化經(jīng)過中世紀的曲折，自覺形成這個問題意識適應(yīng)當代的時代問題。中國文化與印度文化之所以沒有取得這個地位是因為“西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問題，而中國文化、印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了”②。中國文化和印度文化的不合時宜在于“我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄于自然。我們不待有我就去講無我。不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾能從種種威權(quán)底下解放出來。我們不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就好專用直覺，所以至今思想也不得清明，學術(shù)也都無眉目”③。梁漱溟不能接受當時的佛教思想家們佛化中國文化的觀點。因為，此類思想根本無法解決當時的中國人所面對的人生問題。勉強佛教化非但不能解決人們的人生困惑，反而會消磨人們的生存意志，產(chǎn)生自欺欺人、自卑自負的文化病態(tài)心理。

梁漱溟以自己的方式觸及到現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系問題。當中國社會還在建構(gòu)現(xiàn)代社會、面對現(xiàn)代性問題的時候，西方社會已經(jīng)進入了反思現(xiàn)代性問題的后現(xiàn)代時代。由于近代中國社會與西方社會在社會發(fā)展階段的差異性以及在思想領(lǐng)域近乎同步性，使現(xiàn)代性問題與后現(xiàn)代性的問題以錯綜復(fù)雜的方式交織在一起進入近代中國知識分子的思想世界，也即是在現(xiàn)代的建構(gòu)尚沒有完成的情形下，就不得不以后現(xiàn)代的視角面對現(xiàn)代的弊端。

梁漱溟對西方文化的反省使其沒有像中國自由主義者那樣以西方文化的某種形態(tài)來否認中國文化的意義與價值，也沒有因?qū)χ袊幕目隙ǘ呦驀馀珊蜄|方文化派的極端保守主義。他指出，西方文化由于其“意欲”奮勇向前的特點決定了西方人在19世紀后期不僅把自然界，也把他人視作對立、利用、征服的對象。這種文化態(tài)度在演變出民主精神與科學精神的同時也導(dǎo)致了人與自然的關(guān)系的疏離以及自我與他人之間的原子化，斬斷了個體之間的情感交流。

如果將基于“意欲”的“意向性”的差異而形成的文化三路向置身于一個“歷時性”的歷史進程中，文化三路向的演進歷程將由西方文化的階段進入中國文化的階段，從中國文化進入印度文化的階段。這個過程呈現(xiàn)的是“意欲”向前要求以追求幸福的問題解決后，需要面對的就是“意欲”調(diào)和持中以隨遇而安和“意欲”反身向后以期個體解脫的問題。如此的判定乃是基于文化作為應(yīng)對生存的方式的邏輯，將“意欲”的“空間邏輯”的并列關(guān)系轉(zhuǎn)化為“意欲”的“歷史邏輯”的歷時關(guān)系。而在歷時關(guān)系中，就內(nèi)在地隱含著現(xiàn)實的文化價值的判釋與文化抉擇。在進行了文化三路向的判釋后，梁漱溟根據(jù)他所身處其中的現(xiàn)實境況，對中國文化的前途做出了抉擇。

首先，他認為“要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”①。拒絕印度文化是因為印度文化作為“意欲”反身向后以期個體解脫的文化形態(tài)屬于一種早熟的文化，印度文化“是不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去的”②。梁漱溟提醒當時相信佛教化中國就可以救濟人心的佛學家與佛教徒們：“印度民族所以到印度民族那個地步的是印度化的結(jié)果，你曾留意嗎？如上海劉仁航先生同好多的佛學家，都說佛化大興可以救濟現(xiàn)在的人心，可以使中國太平不亂。我敢告訴大家，假使佛化大興，中國之亂便無已；且慢胡講者，且細細商量商量看！”③梁漱溟發(fā)現(xiàn)印度在近代之所以淪為殖民地與它所提倡的佛教思想不無關(guān)系。佛教“謂所究元者唯是無性。唯此無性是其真實自性?！浦鼙榉ń缯?，一切諸法同一無性之謂也”④。這種看破紅塵、六根清凈、超脫世俗以求解脫的教理教義在引導(dǎo)人們追求宗教境界時也導(dǎo)致了精神上的虛無主義，把現(xiàn)實生存中所遇到的問題全部簡化為宗教問題來解決，結(jié)果就產(chǎn)生了虛無主義的問題。

其次，“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”⑤。梁漱溟早在提出文化三路向說時就承認中國未來的文化形態(tài)必須全盤接受西方文化中的民主精神與科學精神，這兩者使西方文化在世界上具有了主流文化的地位。這是中國文化在當時乃至現(xiàn)在都必須承認的一個現(xiàn)實情況，這不是憑借情緒宣泄和意氣之爭就可以予以否認的。不過，西方文化在一戰(zhàn)以后，出現(xiàn)了形上迷失的問題，這是由于其“意欲”向前要求以追求幸福的態(tài)度導(dǎo)致的。中國人在接受西方文化時有必要改變這種態(tài)度。這種判定既是對西方現(xiàn)代性基本精神的肯定，又是對其的修正與反省。

也就是說，梁漱溟將文化的三種路向置于中國的社會處境中，做一個總體的審視，并給出了一個價值的判定與抉擇：

人類文化之初，都不能不走第一路，中國人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二條路上來；把以后方要走到的提前走了，成為人類文化的早熟。但是明明還處在第一問題未了之下，第一路不能不走，那能容你順當去走第二路？所以就只能委委曲曲表出一種曖昧不明的文化——不如西洋化那樣鮮明；并且耽誤了第一路的路程，在第一問題之下的世界現(xiàn)出很大的失敗?！谑钦諛右矑衽u的重新把中國人態(tài)度拿出來。①

中國文化的生活方式體現(xiàn)了“獨與天地相往來”“上下與天地同流”的境界。但梁漱溟認為，這種生活方式無法促使人們?yōu)樽非蟋F(xiàn)實的幸福而奮斗，人們在這種天人一體的生活中也就逐漸安于現(xiàn)狀，不去改善自身的生存處境，喪失了生命所具有的創(chuàng)造性。這種文化的生活態(tài)度不可能取得西方文化近代以來所取得的成就。這種文化的演進歷程雖然比其他文化早熟，但在日后的發(fā)展中卻被其他文化所超越。在面對中國文化的缺陷時，梁漱溟主張要以反思性的態(tài)度來對待“意欲”調(diào)和持中的意向性所形成的中國文化，通過恢復(fù)講學論道的方式發(fā)揮儒家的陽剛之氣以改變當時社會上盛行的道家的陰柔之氣。②梁漱溟相信，只有這樣才可以拋棄印度文化的弊端，避免西方文化的缺陷，迎來中國文化的新生。其實，“任何一個民族均有自己獨特的文化，此種文化產(chǎn)生于何時，如何產(chǎn)生，均是有某種歷史的必然性在其中的。一旦發(fā)生了，就是現(xiàn)實的，就是合理的，無所謂早熟與否”③。任何文化都需要在走向未來的過程中不斷地調(diào)整自己。

梁漱溟的文化判釋的理論成就突破了西方文化中心論的狹窄視野，消解了西方文化的文化霸權(quán)主義思想，以“意欲”主體的意向性維度論述了中國文化、西方文化、印度文化在現(xiàn)今世界上的地位與前途。在他看來，中國文化之所以沒有像西方文化那樣成為世界主流文化是因為中國文化是一種早熟的文化。中國文化只要反思自己的生活態(tài)度，就可以祛除印度文化的影響，接受西方文化的精髓，成為世界主流文化。

對梁漱溟的此類觀點，我們一方面需要肯定其對西方文化中心主義的破除，另一方面需要警惕此類觀點極易導(dǎo)致虛驕自大的文化心態(tài)。這種文化心態(tài)在面對西方文化的挑戰(zhàn)時，以文化相對性的方式來證明文化特殊性，為自己在世界上爭取一席之地。在國力上升時，又容易以否認其他文化的成就來顯示自家文化的優(yōu)越性。文化的判釋與抉擇必須清醒地意識到對西方文化中心主義的批判，不意味著對中國文化中心主義的肯定。防止自身文化被邊緣化也不意味著要邊緣他者的文化。文化的發(fā)展之路只能是“美美與共”的共同發(fā)展之路。

四、梁漱溟文化主體性理論的內(nèi)在價值及其邊界

作為中國現(xiàn)代文化保守主義的奠基人，梁漱溟的文化主體性思想雖然不可避免地帶著草創(chuàng)時期的粗糙，也帶著中國近現(xiàn)代跨文化哲學的勃勃生機。他的問題意識、理論架構(gòu)在一定程度上影響了中國現(xiàn)代哲學的致思進路和思想架構(gòu)。其具體表現(xiàn)為以下幾個方面：

首先，梁漱溟對主體性的關(guān)注開啟了現(xiàn)代新儒家乃至整個中國現(xiàn)代哲學的共同話題?，F(xiàn)代新儒家從主體性出發(fā)，來審視搭建中西哲學架構(gòu)的平臺。梁漱溟如此，熊十力、牟宗三、唐君毅也都是如此。梁漱溟以一個“意欲”主體開出三個路向；熊十力以本心之體的主體性來建構(gòu)其本體性，建立了新唯識學的思想體系；牟宗三通過分辨“道德底形而上學”（Moral Metaphysics）與“道德的形而上學”（The Metaphysics of Morality）的差別，以道德主體的路徑來建構(gòu)存在本體，架設(shè)起一心開二門的理論體系；唐君毅借鑒黑格爾精神哲學的體系，依照主觀精神、客觀精神、絕對精神的架構(gòu)建構(gòu)了心通九境的哲學體系。這些都深深地影響了現(xiàn)代新儒家。甚至中國自由主義、中國馬克思主義也在感性的個體主體、階級的實踐主體的層面上關(guān)注主體問題。

其次，從主體性出發(fā)來審視中西文化，主體性是跨文化哲學建構(gòu)的基本進路。賀麟以主體之心建構(gòu)跨文化比較哲學來處理中西文化關(guān)系。唐君毅以心通九境的哲學體系從主體性的角度對各種文化展開判教活動，認為儒家的天德流行、盡性立命的境界高于基督教的歸向一神境與佛教的坡我法二執(zhí)境。牟宗三在其文化判教中通過比照參證儒家與基督教的差別，認為儒教的內(nèi)在超越性優(yōu)于基督教的外在超越性。

最后，梁漱溟將主體性與跨文化的比較文化問題放置于現(xiàn)代性的問題域和思想平臺上。熊十力、賀麟、牟宗三、唐君毅都以主體性問題建構(gòu)了跨文化哲學的體系，希望以中國文化的立場把握西方文化的成就來回應(yīng)現(xiàn)代性的問題。由此可見，現(xiàn)代新儒家試圖回到中國的思想傳統(tǒng)中以應(yīng)對現(xiàn)代性的問題?，F(xiàn)代儒家對傳統(tǒng)文化的重視與闡釋也使中國的自由主義與馬克思主義無法規(guī)避他們提出的問題，并深深地影響了此后的中國自由主義與馬克思主義對中國文化的論述。

梁漱溟基于“意欲”主體的跨文化哲學在對現(xiàn)代性的主體性思潮加以反思的時代，也必須將自身放置于被反思的理論境遇中。現(xiàn)代新儒家與西方主體性理論共同的弊端則是從抽象的主體出發(fā)來建構(gòu)其理論體系，而馬克思則從具體的社會存在出發(fā)來思考主體性問題。馬克思不再從抽象的主體性出發(fā)來進行哲學思辨，而是將社會存在的本體性作為自己的思想前提來審視和推進主體性問題。馬克思的歷史唯物論體現(xiàn)了人的現(xiàn)實主體性與社會歷史的本體性的合一。在梁漱溟那里，社會存在的本體性沒有得到充分的關(guān)注。這是今天反思梁漱溟的思想所無法回避的。梁漱溟思想的理論邊界在于個體主體性與群體主體性（文化主體性）、主體與他者以及文化轉(zhuǎn)折的歷史主體等問題尚沒有全面進入到他的視野中。如此的評判并不意味著我們有權(quán)利苛責思想的前輩（盡管傳統(tǒng)有所謂“春秋責備賢者”），而是意味著我們今后的思考必須從此出發(fā)。這種思考說明梁漱溟基于意欲主體的跨文化哲學依然可以成為啟發(fā)我們探索中國式現(xiàn)代化的一條思想路徑。

① 參見賀來：《“主體性”的當代哲學視域》，北京：北京師范大學出社，2013年，第6頁；郭湛：《主體性哲學：人的存在及其意義》，昆明：云南人民出社，2002年，第19-38頁；樊志輝：《內(nèi)在與超越之間：邁向后實踐哲學的理論探索》，哈爾濱：黑龍江人民出社，2002年，第402頁。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，濟南：山東人民出社，2005年，第352頁。

③ 劉放桐等：《新編現(xiàn)代西方哲學》，北京：人民出社，2000年，第139頁。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第376頁。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第352頁。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第381-382頁。

④ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第359-360頁。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第352頁。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第353頁。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第355頁。

④ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第365頁。

⑤ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第367頁。

⑥ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第365頁。

⑦ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第392頁。

⑧ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第453頁。

⑨ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第419 頁。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第525頁。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第529頁。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第528頁。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第528-529頁。

④ 梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》第1卷，第9頁。

⑤ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第528頁。

⑥ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第528頁。

⑦ 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出社，2005年，第123頁。

⑧ 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第132頁。

⑨ 梁漱溟：《中國--理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，濟南：山東人民出社，2005年，第460頁。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。

③ 劉愛軍：《評梁漱溟的“文化三路向”說》，《學術(shù)論壇》2003年第5期，第155頁。

[責任編輯 付洪泉]

Subjective Volition and Cultural Orientation

——Exploring the Thought of LIANG Shu-ming’s Cultural Subjectivity

FAN Zhi-hui，CHEN Jun

Abstract： The issue of subjectivity is an important concern of modern Neo-Confucianism. The concept of sub？ jectivity has gone through an evolution from thinking form， will form， desire form to practice form in the history of Western philosophy. Faced with the subjectivity， LIANG Shu-ming， the founder of modern NeoConfucianism， reflected on the problems in the evolution of the concept of subjectivity based on the vitality of Confucian philosophy. He then started the ideological construction of ontology by defining the subjectivity and established the cross-cultural philosophical system of cultural conservatism. This article reflects on this view？ point from LIANG Shu-ming’s cultural philosophy based on subjective volition in order to advance the aca？ demic research on his theory of cultural subjectivity.

Key words： Subjectivity， volition， cross-cultural comparative study， cultural three-way orientation