摘要：中國哲學中的詮釋，有別于西方意義上的詮釋學，其有著獨特的詮釋傳統(tǒng)與方法。由于歷史原因，當代學者對于今天的我們是否可以繼續(xù)沿用這樣的方法對中國古代文獻進行詮釋工作提出了質疑。借用維特根斯坦對于私人語言的批判和世界圖景的概念，認為中國哲學詮釋方法有明、暗兩條線索，即外在的詮釋工作擁有自古傳承的詮釋方法，內在的經典文本自身便成為詮釋的基礎框架，經典文本與當代中國人并未徹底地“斷代”。

關鍵詞：詮釋；維特根斯坦；世界圖景；語言游戲

中圖分類號：B2文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）13-0038-04

An Analysis of the Two Threads of Interpretation Methods in Chinese Philosophy

Long Ze’an

（School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092）

Abstract： The interpretation of Chinese philosophy is different from the hermeneutics in the western sense， which has a unique tradition and method of interpretation. Due to historical reasons， contemporary scholars have questioned whether we can continue to use such a method to interpret the ancient Chinese documents today. Borrowing Wittgenstein’s critique of private language and the concept of the picture of the world， it is argued that Chinese philosophy interpretation methods have two clues of the bright and the dark， namely， the external interpretation work has the interpretation methods inherited from ancient times， while the internal classical texts themselves become the basic framework of interpretation， and the classical texts are not completely “generation-broken” from the contemporary Chinese people.

Keywords： interpretation; Wittgenstein; picture of the world; language game

詮釋學起源于西方世界對文本的翻譯工作，故而早期的詮釋學概念中，只涉及轉錄與翻譯。但在詮釋學的發(fā)展過程中，西方人發(fā)現(xiàn)在翻譯的過程中，不可避免地會帶有譯者的主觀認識與理解?，F(xiàn)代詮釋學認為，詮釋不僅局限于轉述和翻譯，同樣也包括理解與闡釋。蓋因對文本的閱讀，從來都是由解讀者的主觀視角出發(fā)，文本的原意與讀者的主觀認識總是交織在一起。西方詮釋學從追求忠實于文本，到允許譯者進行一定限度的闡釋，經歷了一個思辨的過程。但中國傳統(tǒng)的詮釋則基于語言的一貫性，有別于西方詮釋學，中國獨特的詮釋方式始于兩漢經學的訓詁章句，大成于王弼注《易》《老》，從而確定了中國近兩千年注疏體詮釋方法。

一、中國哲學詮釋方法中的明線

如果說西方詮釋學的起源在于不同語言的翻譯與轉錄，那么中國詮釋學的根基則在于同語境文本的理解與闡釋。由于這種獨特的詮釋方法注重的是對文本的解釋，那么解釋出來的成果究竟是原文作者本來想要表現(xiàn)的意思，還是注釋者希望表達的含義，就更值得商榷了。所以在中國，詮釋活動究竟是盡量忠實于文本，還是為讀者的需求服務，這一問題的爭論自古以來就比西方詮釋學中的類似問題重要得多，也漫長得多。

早在宋代，無著妙總禪師就提出：“曾見郭象注莊子，識者云卻是莊子注郭象”［1］。同一時期或稍晚，陸九淵曾有“六經注我，我注六經”之說。在陸氏年譜中這一說法更加明確，楊簡曾聞“或謂陸先生云：‘胡不注六經？’先生云：‘六經當注我，我何注六經’”［2］。劉笑敢先生在《詮釋與定向》一書中，審視并概括了前人關于“郭象注莊子，莊子注郭象”和“六經注我，我注六經”的說法，認為“郭象注莊子，莊子注郭象”一說更符合詮釋學相關問題的內涵，也是古人使用更為頻繁的說法。“六經注我”之說面對的是做學問的方式，用于詮釋學上只是現(xiàn)代人的誤用。然后，劉先生提出在現(xiàn)代討論詮釋學中相關問題的時候，似乎用“兩種定向”更為合適：“一是通過文本邏輯結構的分析，揭示作者的思想意圖；一是借助作品主題的評釋，表達論者個人見解”［3］85。在劉笑敢先生看來，中國古人的治學方向，是更傾向于第二種定向的。同時劉先生也指出，中國古人傾向于第二種定向的工作，但并不是說不重視、不進行第一種定向的工作，而是第一種定向的工作是一種基礎，在這一基礎之上，才能進行第二種定向的工作。任何一部有意義、有價值的詮釋成果，都是結合了“兩種定向”的工作并達到了某種內在的平衡。在中國古代，以考據訓詁入手追求經典文本原義，在達到了一定的程度之后，再借經典文本來闡發(fā)個人思想的方法，不僅僅是詮釋的主要方法，同樣是為學的重要方式。由于這種方法在近兩千年的中國哲學研究中占據了幾乎全部的地位，故而筆者將其稱之為中國哲學詮釋方法中的明線。

在西方詮釋學的傳入階段，由于現(xiàn)代漢語和古代漢語之間的語言結構變化，學者對于中國古代文獻的解讀，似乎也要通過某種“翻譯”來進行。這正好“暗合”西方詮釋學中的一些特征，故而被一部分人直接生搬硬套過來。但當今學界已然對照搬詮釋學的方法提出質疑，問題的一方面是面向部分學者在詮釋活動中并未意識到詮釋的方法，另一方面則指向為了迎合詮釋學的方法主動、故意地曲解、錯解經典文本。

與古人雙向并重的明線不同，現(xiàn)代中國人在古人的基礎上更進一步，幾乎完全拋棄了傳統(tǒng)詮釋方法中涉及通過考據訓詁以追尋文本原意的那部分?，F(xiàn)代中國學者更加著力于闡釋，但是既然是對中國古代經典文本進行研究，就像是文本不能擺脫詮釋者的主觀理解，詮釋者同樣不能離開文本本身的影響。故而劉笑敢先生認為當代從事哲學研究工作的人，應當在詮釋的兩個定向上都有一定的水準，然后再將工作的重心落在現(xiàn)代性詮釋，即第二個定向上。關于當代哲學研究工作中的亂象，劉先生認為是由于學者混淆了兩種定向活動，沒有認識到兩種定向的區(qū)別，并且沒有“自覺地清醒地從事某一種定向工作”。

雖然學者可以通過自覺地區(qū)分詮釋工作中的定向，一定程度上緩解現(xiàn)代中國哲學詮釋上出現(xiàn)的問題，但是由于近代西方哲學、文化、科技對中國的不斷影響，所以還有一些更深、更本質的問題隱藏著。劉笑敢先生看到了這一現(xiàn)象背后隱藏的某些問題，故而提出“反向格義”的說法。格義之說自古有之，最早應始于佛教傳入中國之時，指用自己熟悉的本土經典和概念解釋陌生的概念。與反向格義的說法類似的提法也在較早已有人提出如林鎮(zhèn)國的“洋格義”，林安梧的“逆格義”等。。劉笑敢先生說：“我們可以稱近代自覺以西方哲學的概念和術語來研究、詮釋中國哲學的方法為‘反向格義’。”［3］101就中國哲學而言，反向格義又分為廣義與狹義。狹義的反向格義指用西方哲學的概念對中國哲學進行界定，廣義的反向格義泛指一切用西方哲學的方法對中國哲學進行研究的過程。使用反向格義的方法研究中國哲學并無不可，但問題在于現(xiàn)代學者對這一做法缺乏足夠清醒的認識。進行反向格義之前必須經過格義的過程，先要對外來概念進行理解，而后才能用這種概念再反過來解釋中國古代哲學。在格義這一行為出現(xiàn)的時候，前人就已經注意到，此種方法必然不能真正理解新概念，必然會與新概念的真正含義出現(xiàn)一定偏差。格義只是一種權宜之計。當對外來的文化有了一定了解之后，應當回到這一概念產生的情境中去真正地理解它?，F(xiàn)代中國哲學詮釋中的反向格義，是在并沒有真正理解新概念的基礎上將其反向使用的，這一反復在詮釋中產生的“雙重偏差”恐不為小。

實際上，反向格義并不僅僅影響著中國哲學研究，還包括了文化、歷史、科學。但歸根結底，反向格義中最核心的問題是語言的反向格義。即用西方拉丁語系的語言概念和規(guī)則，對漢語進行語法的規(guī)定與限制。這樣一種改變籍由語言，進而影響到現(xiàn)代中國人的思維方式，從而在現(xiàn)代中國人和古代中國人之間，劃下了一道鴻溝。王樹人認為，中國傳統(tǒng)的思維模式，已經被中國人“集體地遺忘”了。現(xiàn)代中國人都是使用西方的邏輯思維對中國哲學的經典進行研究，對中國哲學所提出的理念做一種對象化的研究，不可避免地與傳統(tǒng)中國人在同一個問題上的觀念產生了巨大的差異。即便如此，劉笑敢先生認為中國哲學的詮釋工作在現(xiàn)今依舊是可以進行的，只要遵守詮釋方法的四個層次：忠實于文本的閱讀、忠實于文本的詮釋、個人的創(chuàng)造性詮釋和思想體系的創(chuàng)構。在詮釋活動中，自覺地根據兩個定向和四個層次的方法進行工作，就可以確實地進行詮釋工作。但是，這種“斷代”式的解讀，在理論上有何依據，如何可以做到“忠實”，劉笑敢先生仍未作出說明。

在文本的詮釋工作中，尤其是對傳統(tǒng)文本進行現(xiàn)代解讀的工作中，是有一條一以貫之的隱藏線索貫穿古今和中外的，正是由于這樣一條線索的存在，才使得“忠實”文本，“返回”原典得以可能。在這里，維特根斯坦對世界圖景的闡發(fā)和對私人語言的批判，恰恰能夠幫助我們理解和解決此問題。

二、作為世界圖景的經典文本及其詮釋規(guī)則的暗線

這里涉及的“規(guī)則”概念，并非上文所述的條目，以及那些或者相關或者類似的條款，而是一種更為基礎的、被普遍遵循的規(guī)則。這種規(guī)則的存在，如果用直接描述的方式去揭示則是很難說得清楚的，這里借助維特根斯坦對私人語言的批判和對規(guī)則的認識來幫助理解。

維特根斯坦所批判的私人語言，并非是內中有部分共性的個人內在經驗（個人經驗和直接經驗，即人的感受、情緒等），而是一種純粹的私人性的東西：“它的語詞所指稱（所關涉到）的東西是純粹私人性的，他們是純粹意義上的私人對象，即只有說話者自己具有、只有他自己知道其為何物的東西”。維特根斯坦說道，那些為私人語言辯護的人，認為個人經驗、個人感覺等就是這樣的東西，并把它們劃歸私人語言的范疇，但這是不正確的。第一，對于個人的經驗、感覺等私人對象來說，并不是純粹的私人性的。在不同人面對相類似的私人對象之間是有著共性的，也正是因為這些共性的存在，人與人之間才有了相互溝通、相互理解的可能性。第二，假設有真正私人性的對象，這種“私人對象”也是完全隨機的，并且無法被他者理解和使用，甚至因為語言本身的共同性，這種“私人對象”都無法被表述，故此這種“私人對象”必然是無意義的。

在維特根斯坦看來，純粹私人性是無意義的。溝通只能也必須被限制在意義的情境中，對那些無意義的東西，我們只能保持沉默。反之，能夠被討論的事實內在必須具有某種共性。這些共性，恰恰是維特根斯坦觀念中規(guī)則的基礎，他認為只有那些能夠被某個群體普遍應用的制度，才是真正的規(guī)則M.馬爾科姆在《維特根斯坦論語言和規(guī)則》中批評了貝克爾和海克爾的觀點，對自己老師關于規(guī)則的理解進行了解釋。他認為在維特根斯坦看來，規(guī)則內在地具有共同性或者一致性，更準確地說，“內在”都不應被使用，規(guī)則本身就是一致性。當語言或者規(guī)則出現(xiàn)的時候，即是一致性展現(xiàn)自身的時候，一致性的檢察并不在語言游戲的實際運作中出現(xiàn)。。這里我們可以清楚地看到，維特根斯坦所認同的規(guī)則，僅僅是那些能夠被人類社會認知和使用的規(guī)則，即是他將之稱為“倫理”在筆者看來，維特根斯坦所定義的倫理有非常廣泛的內容，它甚至包括了所有人類感性認識、理性認識所獲得的經驗與知識。當然，在維特根斯坦那里，他將這些全部歸為知識的范疇?？梢哉f，維特根斯坦的“倫理”包括了人類社會的所有部分。的那些內容。除此之外，規(guī)則存在與否，于人類而言都是無意義的。語言作為一種“游戲”，代表的是人認知和交流的基礎規(guī)則，也就內在地決定了我們無法對人類認知能力之外的“東西”進行討論。這與《莊子》中“六合之外，圣人存而不論”有異曲同工之妙。幸運的是，這里我們的問題并不涉及那部分“之外”的“東西”，經典文本是“語言游戲”的產物，毋庸置疑的是屬于人文世界人們通過感性認識、理性認識所獲得的經驗與知識的總和，與維特根斯坦所言“倫理”相近似，但更傾向于人類通過理性思維對自身歷史進程的觀察和總結。的，而本文所討論的問題“詮釋”顯而易見是通過語言來進行的，當然也是隸從于“語言游戲”的。經典文本和詮釋工作同樣地內在于“語言游戲”之中，于是就有了共同的規(guī)則基礎，即溝通的可能性。

至此，經典文本與詮釋之間橋梁的藍圖已經規(guī)劃完畢了。但僅僅只有藍圖的情況下，還并不能完成由經典文本到詮釋之間橋梁的搭建。這一藍圖究竟如何成為一座牢固的橋梁，本文借助維特根斯坦提出的“世界圖景”來給出說明。世界圖景是在批判懷疑論者的批判過程中出現(xiàn)的概念，被維特根斯坦當作語言游戲的基本條件。他認為那些將自己稱為徹底的懷疑論者所持的觀點和命題是站不住腳的，再徹底的懷疑論者，都不可能懷疑“懷疑”本身，他們必須相信“懷疑”是確實的，才能在此基礎上對他者進行懷疑。由此而來的，每個人都有自己所確信的事實，來自于他生命的積淀，而人們確信的事實所造成的影響，又根植于每個人的思維深處。這種“確實的”事實被維特根斯坦稱為“世界圖景”。

世界圖景并非是被每個個體所獨有的特殊性質，而是一類人、一個群體共同擁有的。即世界圖景是一個特定群體在一段特定時間所持有的觀點，是屬于群體共享的而并非個人獨有的知識體系［4］。如前文所述，“私人性”在維特根斯坦看來是沒有意義的，某個事實如果只有我自己“確信”是不具有真正意義的，只有我確信的事實能夠被他者理解或相信，才能夠真正有意義。所以，世界圖景必然是被群體共有的。也正是在此意義上，世界圖景才能被看作語言游戲的背景和基礎，因為它本身就是群體之中共同性的體現(xiàn)。前面所說語言游戲通過共同性帶來的基礎規(guī)則得以可能，世界圖景正是共同性的特定顯現(xiàn)，也就是語言游戲得以實現(xiàn)的基本框架和確實保證。

在明確了世界圖景的概念之后，讓我們把目光轉回經典文本。顯而易見，作為一個民族文明歷史積淀形成的經典文本，本質上也就是世界圖景，是語言游戲的構成基礎。從這一點來看，經典文本必然遵循我們上述的基本規(guī)則，也就與作為當前進行著的語言游戲的詮釋活動有某種先天的聯(lián)系。當然，僅僅是這樣還是不夠的，若止步于此，我們也只能得到“詮釋擁有解讀經典文本的權利”這一結論，而這一結論顯然是不能滿足我們的。語言（文字）是人類文明傳承的基礎。這句話實指知識是人類文明得以傳承的基礎，而經典文本正是語言文字的精要所在。換言之，知識的來源不僅是個體性的經驗直觀，更多還來自于作為群體的人類社會的知識傳承。雖然個體在進行詮釋活動的當下或者之前，也許并未有對某經典文本有任何接觸，但是該文本在歷史的發(fā)展進程中，于宏觀層面上影響著中華民族族群。我們從群體的共同性中潛移默化地將其部分或全部內容化為自己得以進行語言游戲的世界圖景。正所謂人創(chuàng)造了歷史，歷史也造就了人。從這個角度來看，經典文本不僅僅是詮釋活動的對象，同樣也是我們得以進行詮釋活動的世界圖景中的重要組成部分。經典文本在人類社會的發(fā)展過程中不斷影響著一代又一代的人，這種影響根植于一個群體、一個民族的靈魂深處。

三、結語

本文提出中國當代詮釋工作以古代文獻為對象時所出現(xiàn)的問題，即飽受西方語境和知識影響的當代中國人，能否忠實地詮釋中國古代經典文本，并以維特根斯坦的部分觀點作為依托，說明了中國古代的經典文本并未與今天的我們確實“斷代”，而是以一種更為隱蔽的方式影響著當代中國人，也使得今天的我們在詮釋經典文獻時，確實可以對經典文本做到“忠實”。中國哲學詮釋學意義上的“忠實”在明暗兩條線索的相互交織下得以可能，即不僅是在于由古至今傳承而來的獨特方法——“六經注我”與“我注六經”，更來自于經典文本自身所帶給我們的內在的群體（民族）特性。

參考文獻：

［1］普濟.五燈會元［M］.蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：1348.

［2］陸九淵.陸九淵集［M］.鐘哲，點校.北京：中華書局，1980：522.

［3］劉笑敢.詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究［M］.北京：商務印書館，2009.

［4］胡雯.維特根斯坦《論確實性》中的“世界圖景”［J］.外語學刊，2012（3）：17-21.

作者簡介：龍澤黯（1988—），男，漢族，安徽蚌埠人，博士，單位為同濟大學人文學院，研究方向為道家與道教哲學。

（責任編輯：馮小衛(wèi)）