[摘要]

本文聚焦藏傳佛教中國(guó)化的重要意義、概念界定、歷史傳承、思想特點(diǎn)、實(shí)踐要

求以及學(xué)理依據(jù)等問題，首先藏傳佛教中國(guó)化的歷史傳承積淀于藏傳佛教與漢傳佛教從古至今在政治和學(xué)術(shù)等方面的深刻交流、藏傳佛教與苯教的互相影響與交融，以及藏傳佛教各派高僧大德間開展的僧諍和法辯而形成的中國(guó)人的智慧結(jié)晶。其次，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)所論述的經(jīng)典文本與其詮釋文本、原作者與詮釋者之間對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系以及與之相對(duì)應(yīng)的中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)所蘊(yùn)藏的哲學(xué)理念，為分析論證藏傳佛教何以中國(guó)化、如何中國(guó)化提供了理論依據(jù)。最后，通過引

用中外先哲特別是藏傳佛教學(xué)者的重要論述來加以理解和闡釋，勾勒出藏傳佛教各派 “殊途而同歸，百慮而一致 ”的思想特點(diǎn)及其 “吸取精華，為我所用 ”的綜合創(chuàng)新思想特征，彰顯其在推進(jìn)中華民族共同體建設(shè)、鞏固發(fā)展中華民族大團(tuán)結(jié)中的積極作用。可謂資料翔實(shí)、論證嚴(yán)密、理論精深、敘述流暢，具有重大的歷史意義和很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，極具啟迪性。

[關(guān)鍵詞]

藏傳佛教；本土化；時(shí)代化；中國(guó)化

中圖分類號(hào)：C957 "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2024）07-0107-11

基金項(xiàng)目：

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“藏傳因明攝類學(xué)論典整理與研究”（22amp;ZD047）、西南民族大學(xué)中央高校項(xiàng)目“少數(shù)民族哲學(xué)思想文化與中華民族共同體意識(shí)研究”（2023SPT11）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：班班多杰，

中央民族大學(xué)資深教授、哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師，研究方向：藏傳佛教；

夏吾李加，西南民族大學(xué)哲學(xué)學(xué)院研究員，博士生導(dǎo)師，研究方向：因明與藏文古典；

多杰措毛，西南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院2022級(jí)碩士研究生，研究方向：藏族文化與藏文文獻(xiàn)。

藏傳佛教在西藏的發(fā)展、演變以及形成的過程，就是一個(gè)不斷本土化、時(shí)代化、中國(guó)化的過程。

自黨的十八大以來，習(xí)近平總書記圍繞民族問題、宗教問題發(fā)表了一系列重要論述。2015年習(xí)近平總書記在中央統(tǒng)戰(zhàn)工作會(huì)議上提出：“積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，必須堅(jiān)持中國(guó)化方向。”2016年 4月習(xí)近平總書記在全國(guó)宗教工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)：“要用社會(huì)主義核心價(jià)值觀來引領(lǐng)和教育宗教界人士和信教群眾，弘揚(yáng)中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)，用團(tuán)結(jié)進(jìn)步、和平寬容等觀念引導(dǎo)廣大信教群眾，支持各宗教在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時(shí)，深入挖掘教義教規(guī)中有利于社會(huì)和諧、時(shí)代進(jìn)步、健康文明的內(nèi)容，對(duì)教規(guī)教義作出符合當(dāng)代中國(guó)發(fā)展進(jìn)步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋?！?020年 8月習(xí)近平總書記在中央第七次西藏工作座談會(huì)上明確指出：“必須堅(jiān)持我國(guó)宗教中國(guó)化方向，依法管理宗教事務(wù)，積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化。”2021年 12月習(xí)近平總書記在全國(guó)宗教會(huì)議上再次強(qiáng)調(diào)：“堅(jiān)持我國(guó)宗教中國(guó)化方向。”這些都說明堅(jiān)持藏傳佛教中國(guó)化方向、提高藏傳佛教的中國(guó)化水平，是做好新時(shí)期藏傳佛教工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)、著力點(diǎn)與著眼點(diǎn)，是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要舉措。習(xí)近平總書記審時(shí)度勢(shì)、高瞻遠(yuǎn)矚，在前人學(xué)術(shù)研究成果的基礎(chǔ)上，自主性、主體性、原創(chuàng)性地提出了“堅(jiān)持我國(guó)宗教的中國(guó)化方向”，“推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化”的科學(xué)論斷。這就給古老的學(xué)術(shù)命題賦予了新的政治內(nèi)涵，此可謂是老命題的新?lián)?dāng)。

一、藏傳佛教中國(guó)化的歷史脈絡(luò)

（一）從漢傳佛教和藏傳佛教的關(guān)系看中國(guó)化

首先從政治的角度看，吐蕃王朝時(shí)期三大法王松贊干布、赤松德贊和赤祖德贊等贊普與唐朝發(fā)生了密切的聯(lián)系。在此背景下，尼泊爾赤尊公主（公元639年）、唐文成公主（公元641年）和金城公主（公元710年）等將佛教帶到了吐蕃社會(huì)。這在漢藏關(guān)系史上成為一段佳話，傳唱至今、經(jīng)久不衰。藏傳佛教后弘期元朝中央政府主要通過藏傳佛教薩迦派對(duì)西藏地方實(shí)施了有效的行政管轄，薩迦派著名人士薩班和八思巴不僅參與了西藏地方政府的管理工作，而且還管理了全國(guó)佛教事務(wù)。明朝中央政府繼承和發(fā)展了元代的治藏方略，通過噶舉派對(duì)西藏地方實(shí)行了更為系統(tǒng)有效的管理，“多封眾建、因俗而治”便是典型的例證。清朝中央政府進(jìn)一步發(fā)揮和發(fā)展了元明兩代的制度框架和治藏政策，完善制度、強(qiáng)化管理，其具體案例是發(fā)展和創(chuàng)新了活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)，確立了關(guān)于活佛轉(zhuǎn)世的歷史定制和宗教儀軌，由此確保了中央政府對(duì)西藏地方的治理力度。到了民國(guó)時(shí)期，中央政府與西藏地方的聯(lián)系通過藏傳佛教的渠道在持續(xù)跟進(jìn)，如20世紀(jì)20年代，九世班禪額爾德尼一行從后藏日喀則地方來到祖國(guó)內(nèi)地諸多城市，從事佛教活動(dòng)，這些活動(dòng)得到了國(guó)民政府的大力支持。新中國(guó)成立以后，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，通過一系列的重大事件，使西藏人民獲得了解放，使藏傳佛教獲得了新生。尤其是改革開放以及黨的十八大以來，習(xí)近平總書記提出了積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)、推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化的重要論斷，這些都是藏傳佛教健康傳承的根本保證。

從學(xué)術(shù)的角度看，這里首先需要關(guān)注的是漢地禪師在吐蕃的傳播。公元781年唐代著名禪師摩訶衍應(yīng)赤松德贊的邀請(qǐng)，來到吐蕃傳播漢地禪宗頓悟思想，當(dāng)時(shí)吐蕃的信奉者甚眾。公元792年頓漸之爭(zhēng)結(jié)束后，摩訶衍一行雖離開了吐蕃，然禪宗頓悟義仍然留存在吐蕃佛教中，并持續(xù)地發(fā)酵，浸染著吐蕃信眾。如生活在吐蕃晚期的著名佛學(xué)家努氏·佛智撰寫的《禪定目炬》一書中，將吐蕃佛教概括為漸悟門、頓悟門、大瑜伽、大圓滿四階，這是對(duì)藏傳佛教前弘期顯密思想的完整總結(jié)，具有里程碑意義。其中的漸門派思想是屬于印度佛教，而頓門派就是指漢地禪宗思想。努氏·佛智并且指出，在顯教思想中，頓門派比漸門派更高一籌?！抖U定目炬》的內(nèi)容自藏傳佛教后弘期以來被廣泛引用，例如14世紀(jì)披露的伏藏文獻(xiàn)《五部遺教》中，轉(zhuǎn)錄了《禪定目炬》中的大量?jī)?nèi)容，包括禪宗的頓悟義等，是禪宗對(duì)藏傳佛教后弘期存在影響的一個(gè)鐵證。另外，藏傳佛教后弘期以來，佛教界對(duì)摩訶衍“心不作意”的禪宗思想眾說紛紜、莫衷一是，發(fā)生了激烈的爭(zhēng)論。如寧瑪派著名高僧隆欽·饒堅(jiān)巴以及噶當(dāng)派智者軍丹日哲等分別在各自的著作《隆欽七寶藏·宗派藏論》和《三學(xué)莊嚴(yán)花鬘》中肯定其為正統(tǒng)佛教思想而非歪理邪說，而薩迦班智達(dá)·貢嘎堅(jiān)贊和布頓以及宗喀巴等在各自的著作《三律儀差別論》和《菩提道次第廣論》等中則持否定態(tài)度。我們?cè)谶@里暫且不論摩訶衍的禪宗義是否符合佛教的正統(tǒng)觀念，無(wú)論是對(duì)其的肯定者或是否定者，都說明了一個(gè)道理：即摩訶衍的禪宗思想對(duì)藏傳佛教后弘期的浸染和輻射是一個(gè)不容否認(rèn)的客觀事實(shí)。

從翻譯的角度看，從吐蕃時(shí)期編纂的《丹噶目錄》和《旁塘目錄》可以明確看到，藏傳佛教的顯密經(jīng)論主要是從印度梵文翻譯成藏文的。[1]但不可否認(rèn)的是，許多重要的佛教經(jīng)論及其注疏是從漢譯佛典復(fù)譯為藏文的，如《大般涅槃經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《三昧耶王經(jīng)》《大梵網(wǎng)經(jīng)》《金光明經(jīng)》《二入四行論》《佛說報(bào)恩經(jīng)》等。此外，這里需要提及的是古今漢藏譯經(jīng)史上值得傳頌的一個(gè)事件：漢傳佛教史上的玄奘的弟子新羅高僧圓測(cè)對(duì)《解深密經(jīng)》作了準(zhǔn)確而詳盡的注解，后人也將此注解譯為藏文，宗喀巴《辨了義不了義論》[2]中曾引用了圓測(cè)疏中的諸多內(nèi)容。后來漢文圓測(cè)注的部分內(nèi)容丟失了，20世紀(jì)80年代，在全國(guó)政協(xié)副主席、中國(guó)佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)趙樸初居士的提議下，由當(dāng)代著名藏傳佛教高僧觀空法師將《圓測(cè)疏》丟失的部分，從藏文[3]補(bǔ)譯為漢文，恢復(fù)了這一重要文獻(xiàn)的完整性。

（二）從佛苯關(guān)系看藏傳佛教中國(guó)化

苯教作為藏族的原生態(tài)宗教，經(jīng)歷了斯巴苯教和雍仲苯教兩大發(fā)展階段，藏傳佛教界的部分高僧將苯教歷程分為篤苯、恰苯、具苯三個(gè)階段。無(wú)論是兩階段論還是三階段說，都說明苯教在歷史上經(jīng)歷了未受佛教影響的自我發(fā)展與受到佛教染指的佛苯融合發(fā)展兩大階段。苯教與佛教之間的交涉、互動(dòng)、會(huì)通歷史悠久，對(duì)此清代格魯派學(xué)者土觀·洛桑確吉尼瑪在其著作《土觀宗派源流》中稱：“佛與苯是矛盾的一家，佛中摻苯，苯中亦雜佛，如我不具出塵的法眼人，懶于去分辨他們二者的差別?！盵4]這段話說明了佛教與苯教之間相互融合的事實(shí)，表示兩者實(shí)際上已形成了一個(gè)融合體。藏傳佛教前弘期松贊干布借用苯教的——巫師、謎語(yǔ)、故事三大思想來比附、連類、解釋、傳播佛教義理和概念，這種策略和方法使吐蕃人較快地接受了佛教思想。藏文歷史典籍《松贊干部遺訓(xùn)》和《柱間史》都明確地記載了這一歷史事實(shí)，這種策略與漢傳佛教史上的所謂量度經(jīng)文，正明義理的“格義”佛教異曲同工。在藏傳佛教后弘期，佛教與苯教之間的交涉交融變得更加頻繁，更為深入。然同途殊歸，佛苯之間的融合使苯教基本倒向佛教，出現(xiàn)了佛教化的苯教，即雍仲苯教。

藏傳佛教也同樣從苯教中吸取了儀軌、神靈、制度。儀軌，如朵瑪、插箭、煨桑、風(fēng)馬。神靈，如阿尼瑪卿雪山，在藏傳佛教中被賦予了“十地”的頭銜，阿尼夏瓊為“八地”，阿尼達(dá)隆為“五地”等。這些苯教元素的融入不僅豐富了藏傳佛教的內(nèi)容，也襯顯了佛教在新的文化環(huán)境中的適應(yīng)與應(yīng)變能力，體現(xiàn)了藏傳佛教的本土化、時(shí)代化、中國(guó)化。德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾說：“解釋是以每一次的實(shí)際性的境遇去解釋”，這就關(guān)涉到外來文化本土化、時(shí)代化的深層語(yǔ)境，即所謂“此時(shí)此地、彼時(shí)彼地”的特定條件，若離開這個(gè)特定條件，則如空中樓閣，不接地氣。因此詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)當(dāng)下、注重眼前、重視現(xiàn)實(shí)，正如漢傳佛教所言：“不變隨緣，隨緣不變”。

（三）從內(nèi)部僧諍和法辯看藏傳佛教中國(guó)化

佛教講：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”[5]，現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾說：“沒有更好的理解，只有不同的理解”，這說明任何一個(gè)思想體系或宗教系統(tǒng)都不可能是鐵板一塊、死水一潭，而是處在一個(gè)同中有異、異中有同的對(duì)立統(tǒng)一之中。就以佛教來說，無(wú)論是印度佛教，還是中國(guó)的漢傳佛教、藏傳佛教，皆不外此理。藏傳佛教史上的僧諍和法辯肇始于藏傳佛教前弘期的“頓漸之諍”，藏傳佛教后弘期伊始，隨著不同教派的衍生和發(fā)展，不僅各教派之間歧出紛見，而且在同一教派的不同人士之間觀點(diǎn)錯(cuò)出、紛爭(zhēng)不息。如歷史上覺囊派的他空見與格魯派的自空見之間的爭(zhēng)論，20世紀(jì)40年代，喜饒嘉措與根敦群培之間的辯論，以及喜饒嘉措與格登洛桑之間極富哲理性的、思辨性的辯論。這些法辯和爭(zhēng)論深刻反映了藏傳佛教思想領(lǐng)域以我為主、選擇吸收、為我所用的主體自我意識(shí)。從而建構(gòu)了中國(guó)佛教具有自主性、原創(chuàng)性的知識(shí)體系、理論體系、實(shí)踐體系。

二、藏傳佛教中國(guó)化的詮釋依據(jù)

（一）從西方哲學(xué)詮釋學(xué)看藏傳佛教中國(guó)化的學(xué)理依據(jù)

在研究藏傳佛教中國(guó)化的課題時(shí)，不能僅從史料的角度，還要從學(xué)理的角度進(jìn)行論證，并從其中得出必然性的結(jié)論。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)在這方面提供了十分恰當(dāng)?shù)膶W(xué)理依據(jù)，具體講，他所論述的經(jīng)典文本與其詮釋者之間的關(guān)系問題為分析藏傳佛教如何在中國(guó)本土化提供了理論依據(jù)。伽達(dá)默爾的名著《真理與方法》分別從藝術(shù)、歷史、語(yǔ)言三個(gè)角度和領(lǐng)域闡述了哲學(xué)詮釋學(xué)的基本原理。

伽達(dá)默爾在本書上編“從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)”中揭示了經(jīng)典文本應(yīng)具備的五個(gè)關(guān)鍵特性，即原創(chuàng)性、普遍性、開放性、傳承性和表現(xiàn)性。首先，原創(chuàng)性和普遍性（或真理性）是經(jīng)典文本的本質(zhì)內(nèi)涵，這種普遍性不是靜態(tài)的而是動(dòng)態(tài)的，能夠隨著時(shí)間的推移而傳承和表現(xiàn)，從而與不同時(shí)空條件下的詮釋者、讀者發(fā)生共鳴。其次，開放性是指經(jīng)典文本的意義不應(yīng)被其創(chuàng)作時(shí)的特定背景所限制，它應(yīng)對(duì)所有時(shí)代和所有地區(qū)開放，允許不斷地被重新解讀和適應(yīng)不同的文化語(yǔ)境，這種開放性是文本能夠持續(xù)得以傳承的關(guān)鍵。表現(xiàn)性解釋了文本如何與其詮釋者、讀者互動(dòng)，以及如何在不同的地域和時(shí)代中保持其吸引力和影響力。伽達(dá)默爾用魔術(shù)表演喻示了魔術(shù)師和觀眾之間的互動(dòng)如何增強(qiáng)表演的吸引力，魔術(shù)師的表現(xiàn)欲望在觀眾的反應(yīng)中找到回響，這種動(dòng)態(tài)互動(dòng)是保持藝術(shù)作品持久魅力的一個(gè)重要來源。伽達(dá)默爾進(jìn)一步通過繪畫當(dāng)中原作與摹本之間的關(guān)系來解釋這一問題，他挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)觀念中認(rèn)為摹本僅為復(fù)制品的看法，認(rèn)為摹本實(shí)際上是原作價(jià)值的延伸，兩者應(yīng)被視為等同的藝術(shù)表達(dá)。摹本被視為原作內(nèi)在本質(zhì)的自然流射，兩者共享一種“同質(zhì)性”。兩者不應(yīng)被視為分離的實(shí)體，而是整體的“一”，這體現(xiàn)的是經(jīng)典文本的永恒價(jià)值，即所謂“言不遠(yuǎn)宗，事不失主”。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)原作只有一張且收藏森嚴(yán)，而摹本可以有千千萬(wàn)萬(wàn)張，能夠跨越原作會(huì)面臨的那些障礙從而被更多人欣賞和理解，這種廣泛的流通和接觸，使得藝術(shù)作品的意義和價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)和擴(kuò)展。從這個(gè)角度出發(fā)，伽達(dá)默爾的理論顛覆了本質(zhì)和現(xiàn)象、實(shí)體和屬性、原作和摹本的主從關(guān)系。

伽達(dá)默爾在探討經(jīng)典文本和詮釋文本之間的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)經(jīng)典文本與不同時(shí)空條件下的讀者及詮釋者之間的互動(dòng)融合必然會(huì)導(dǎo)致經(jīng)典文本的本土化和時(shí)代化。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種現(xiàn)象是自然發(fā)生的，是合理且不可避免的。在詮釋過程中，經(jīng)典文本根據(jù)不同地區(qū)和時(shí)代展現(xiàn)出不同的面貌。以馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化為例，馬克思主義的普遍真理與中國(guó)革命和實(shí)踐相結(jié)合，同中國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，從而使馬克思主義實(shí)現(xiàn)了本土化、時(shí)代化、中國(guó)化，這是中國(guó)的革命和建設(shè)獲得成功的根本原因。因此西方詮釋學(xué)認(rèn)為，任何經(jīng)典文本要隨著時(shí)代的變化，要不斷地對(duì)其進(jìn)行理解和詮釋，賦予它新的內(nèi)涵和意義，這樣看來經(jīng)典文本和詮釋文本之間的關(guān)系又是“異”，這體現(xiàn)的是經(jīng)典文本的時(shí)空價(jià)值，

即所謂“入鄉(xiāng)隨俗、客隨主便”。

在《真理與方法》中編中，伽達(dá)默爾詳細(xì)闡述了三個(gè)核心概念：“前見解”“視域融合”以及“效果歷史”，這些概念共同構(gòu)建了理解他者文本和文化的哲學(xué)框架。首先，前見解是指讀者或詮釋者在特定的經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化背景下形成的深層次的思想意識(shí)，它是人們理解世界的基礎(chǔ)觀念。盡管個(gè)人可能試圖擺脫這些先入之見，但這些深植于我們內(nèi)心的信念和偏見是難以完全摒棄的。讀者或詮釋者在與文本的交互過程中，自然而然地會(huì)將自己的文化背景，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和先入之見帶入到理解和解釋文本中去，這不僅是一個(gè)個(gè)體的自然反應(yīng)，也是一個(gè)文化現(xiàn)象的必然表現(xiàn)。例如，無(wú)論一個(gè)人在他文化中生活了多久，他的文化根基和早期習(xí)得的語(yǔ)言模式仍會(huì)深刻制約他的思維和表達(dá)方式，即使在嘗試使用第二語(yǔ)言時(shí)，當(dāng)回到家鄉(xiāng)或熟悉的環(huán)境中，他可能會(huì)自然而然地回歸使用母語(yǔ)，這種文化和語(yǔ)言的前見是根植于每個(gè)人內(nèi)心深處的，是通過長(zhǎng)期的文化熏陶和社會(huì)化過程中形成的。因此，“前見”決定了文本的接受和詮釋方式，從而也影響了文本的理解、闡釋、傳播。其次是“視域融合”，伽達(dá)默爾認(rèn)為，當(dāng)前見與文本的內(nèi)容相遇時(shí)，就會(huì)發(fā)生一種互動(dòng)乃至融合，這一結(jié)果必然會(huì)導(dǎo)致原文本的本土化、時(shí)代化。具體講，在這個(gè)視域融合過程中，文本的意義并非靜止不變，而是在與讀者的互動(dòng)中不斷演化，生成了新的理解。這種理解不僅僅是文本原有意義的重復(fù)，而是對(duì)這些意義的擴(kuò)展和升華。伽達(dá)默爾通過“視閾融合”這一概念，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)意義上對(duì)于文本與讀者關(guān)系的理解。他認(rèn)為，文本和讀者之間的關(guān)系不是單向的傳遞，而是一個(gè)互動(dòng)和互相塑造的過程，讀者的理解不僅受到文本的影響，同樣也由其個(gè)人歷史、文化背景和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所塑造。第三個(gè)概念是“效果歷史”意識(shí)。伽達(dá)默爾說：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣的一種東西稱為‘效果歷史’?！盵6]按照馮友蘭的觀點(diǎn)，雖然客觀歷史只有一種，但人們對(duì)歷史的理解卻是多樣的，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都在以自己的方式從不同的視角逼近歷史真相。伽達(dá)默爾指出，歷史傳統(tǒng)雖然已經(jīng)過去，但他不會(huì)斷裂，不斷地延續(xù)并影響著每一個(gè)時(shí)代。歷史傳統(tǒng)始終是“精神的當(dāng)下在場(chǎng)”，即這種歷史精神在我們的日?，F(xiàn)實(shí)中無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有，它持續(xù)地支配著、制約著我們眼前的一切。因此，伽達(dá)默爾講：“歷史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過去事物的恢復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通?！盵6]在我們中國(guó)的經(jīng)典中也有與之相媲美的思想，如《增廣賢文》中講：“觀今宜鑒古，無(wú)古不成今?！盵7]著名歷史學(xué)家戴逸先生曾講：

歷史的因鑄成現(xiàn)實(shí)的果。現(xiàn)實(shí)的一切，或成就，或挫折，或勝利，或困難，無(wú)不萌生于過去，無(wú)不和過去結(jié)有不解之緣?！拌b古而知今”，史學(xué)可以使我們?cè)谝粋€(gè)巨大的遠(yuǎn)景中，在過去至現(xiàn)在的長(zhǎng)期發(fā)展中，觀察自己和社會(huì)，這樣才能夠透徹地了解現(xiàn)在、預(yù)見未來。史學(xué)研究的對(duì)象雖然是過去，但它的意義并非只局限于過去。對(duì)過去的事情進(jìn)行研究和解釋，正是為了更好地理解現(xiàn)在和未來。人們之所以重視史學(xué)，也因?yàn)樗麄儙еF(xiàn)實(shí)中的迷惘和困惑，不得不求助于歷史，尋求比較正確的答案。因此，史學(xué)從根本上說要服務(wù)于現(xiàn)實(shí)。史學(xué)如果不食人間煙火，對(duì)現(xiàn)實(shí)不發(fā)生任何作用，就會(huì)失去生命力而萎縮消亡。況且，史學(xué)研究者越是關(guān)心現(xiàn)在，理解現(xiàn)在，就越能夠深入地反思?xì)v史，現(xiàn)實(shí)生活中的感受有助于他們?nèi)ンw驗(yàn)各種各樣的歷史生活。[8]

在《真理與方法》下編中，伽達(dá)默爾指出，語(yǔ)言不僅僅是一種指稱對(duì)象的符號(hào)系統(tǒng)，而且更是深刻反映了一個(gè)民族的精神特性。伽達(dá)默爾講：“能被理解的存在就是語(yǔ)言，就此而言語(yǔ)言觀就是世界觀?！盵9]換言之，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。因此，誰(shuí)擁有語(yǔ)言，誰(shuí)就擁有世界，最能將語(yǔ)言與詮釋聯(lián)系起來的是翻譯。由此可以得出，翻譯不僅是語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，更是文化、價(jià)值觀和世界觀的轉(zhuǎn)譯，是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)。通過翻譯，外來的思想和文本被重新構(gòu)造并融入新的文化的框架當(dāng)中，成為該文化的有機(jī)組成部分。這種以語(yǔ)言為核心的哲學(xué)探討，將語(yǔ)言學(xué)從單純的語(yǔ)言研究提升到了思辨和哲學(xué)的層面，從更廣的視角理解語(yǔ)言的多維功能和深層意義，通過這種轉(zhuǎn)向，展示了語(yǔ)言以及翻譯的表現(xiàn)和再創(chuàng)造功能。

（二）從中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)看藏傳佛教中國(guó)化的學(xué)理依據(jù)

余敦康說：“詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)的根本方法是詮釋學(xué)的方法?！盵10]若對(duì)此話作更進(jìn)一步的理解，其實(shí)不僅是經(jīng)典的哲學(xué)文本，中國(guó)的文人畫、書法、京劇等文化表現(xiàn)形式，都深深扎根于中國(guó)詮釋學(xué)的深厚土壤中。這些文化形式不僅反映了藝術(shù)家的主觀表達(dá)，也展現(xiàn)了一種深層的哲學(xué)理念和詮釋學(xué)的內(nèi)涵。然而，是否可以將這種詮釋視為一個(gè)成熟的理念和學(xué)科體系，仍需進(jìn)一步的探討。在探討中國(guó)的經(jīng)典詮釋學(xué)時(shí)，宋明理學(xué)的核心理念“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”顯得尤為重要。“我注六經(jīng)”強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)典的客觀和原湯原汁的解釋，認(rèn)為文本的原義是固定且不變的，這種詮釋方式要求詮釋者必須對(duì)原文保持完整性和尊重，反對(duì)“離經(jīng)叛道”。此謂經(jīng)典文本的永恒價(jià)值?！拔易⒘?jīng)”這一思想得到了清代學(xué)者皮錫瑞的進(jìn)一步發(fā)展。他提出“疏不駁注，注不駁經(jīng)”，要求疏與注一致，注與經(jīng)一致，從而形成疏注經(jīng)的完整系統(tǒng)。“六經(jīng)注我”指詮釋者借六經(jīng)之義來創(chuàng)立自己的思想體系，此如王夫之所言：“六經(jīng)責(zé)我開生面”，此話原義是強(qiáng)調(diào)在尊重和繼承傳統(tǒng)的同時(shí)，還要敢于創(chuàng)新和開拓。此謂經(jīng)典文本的時(shí)空價(jià)值，所以，“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”之間有一個(gè)內(nèi)在張力的平衡問題，即如何處理經(jīng)典文本的守正與創(chuàng)新之間的關(guān)系問題，守正難，守正基礎(chǔ)上的創(chuàng)新更難。

西方哲學(xué)詮釋學(xué)提到的“前見”“視域融合”概念，與中國(guó)佛教中的“格義”概念相契合。這不僅內(nèi)涵在藏傳佛教中，漢傳佛教中更是有名有義，名義相符。又比如“效果歷史”的概念與禪宗提到的“契理契機(jī)、因機(jī)設(shè)法”有高度的一致性。又中國(guó)佛教提出的“不變隨緣，隨緣不變”義，進(jìn)一步闡釋了這一思想。藏傳佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”，所以，古人云“承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變”“借古鑒今，經(jīng)世致用”。這些都深刻表達(dá)了中國(guó)式的“效果歷史意識(shí)”，即當(dāng)前的理解和實(shí)踐是基于歷史積累的傳統(tǒng)之上的，與《增廣賢文》中的“觀今宜鑒古，無(wú)古不成今”相呼應(yīng)，同樣強(qiáng)調(diào)了從古代智慧中吸取教訓(xùn)以應(yīng)對(duì)當(dāng)代變化的必要性。這種思想也體現(xiàn)在司馬遷：“以究天人之際，通古今之變，成一家之言”[11]。藏族著名學(xué)者根敦群培也在《中觀精要論》中表達(dá)過類似的思想。[12]這種理解與闡釋，跟現(xiàn)代哲學(xué)家如伽達(dá)默爾和海德格爾的思想一致，他們認(rèn)為理解總是基于特定的歷史和文化情境之中，這種視角揭示了每個(gè)解釋者或者詮釋者，無(wú)論其學(xué)識(shí)有多深，其視野都受到其個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)時(shí)文化背景的限制。因此，哲學(xué)詮釋學(xué)中有一個(gè)關(guān)鍵的概念即“合理的偏見”，意思是每個(gè)人的見解，雖然可能是正確的，但都是相對(duì)的，都帶有個(gè)人的局限性。這就是中國(guó)古詩(shī)所云：“橫看成山側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！狈鸾趟^：“盲人摸象，各執(zhí)一詞”，都深刻而形象地表達(dá)了這一思想。

以上我們介紹、分析了中西詮釋學(xué)的基本內(nèi)容，以下簡(jiǎn)單談一下兩者之間的主要特點(diǎn)。從理論層面上，中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)佛教尚未形成一個(gè)完整的、系統(tǒng)的詮釋學(xué)理論體系，但不可否認(rèn)的是其中蘊(yùn)含了豐富的哲學(xué)詮釋學(xué)的思想元素、理論顆粒、義理基因。中國(guó)古代的經(jīng)典詮釋側(cè)重于對(duì)文本原義的忠實(shí)的、客觀的理解和闡釋，這種詮釋方式要求詮釋者必須對(duì)原文保持完全的尊重，任何偏離都會(huì)被視為對(duì)經(jīng)典的歪曲，被視為“大逆不道”。相反，西方的詮釋學(xué)則更為開放，一旦經(jīng)典文本與讀者或詮釋者接觸，其一部分含義便轉(zhuǎn)移到了詮釋者那里，從而不再完全屬于原作者，這種觀點(diǎn)支持經(jīng)典文本的不斷詮釋、演繹和傳承，認(rèn)為文本的意義在于詮釋者的互動(dòng)中不斷激活、深化和豐富。如此看來，中西詮釋學(xué)的根本差別在于文本原義與詮釋者的詮釋之意結(jié)構(gòu)體系中，西方哲學(xué)詮釋學(xué)是以詮釋者的詮釋之意為中心，中國(guó)的經(jīng)典詮釋學(xué)是以文本原義為中心。

三、藏傳佛教中國(guó)化的思想特點(diǎn)

藏傳佛教已有1300多年的歷史，大致可以分為前弘期、分裂期及后弘期三個(gè)階段。尤其是后弘期已跨越了1000多年，顯示出藏傳佛教深厚的歷史底蘊(yùn)和持續(xù)的文化傳承。

吐蕃王朝時(shí)期，尼泊爾赤尊公主于公元639年，唐朝文成公主于公元641年，將佛教帶到了吐蕃社會(huì)。尤其是文成公主從大唐帶來的釋迦牟尼12歲等身像，至今供奉在大昭寺，為廣大信眾所頂禮膜拜，成為他們的精神依托，在藏傳佛教史上具有里程碑的意義。藏傳佛教前弘期歷經(jīng)二百多年間形成了由吐蕃人撰寫并頗具思想特色的論著，主要有智軍所撰《見地之差別》、噶瓦白澤所撰《見解之次第》、管·法成所撰《佛說大乘稻稈經(jīng)隨聽疏》、努氏佛智的《禪定目炬》等。在這些論著中，形成了印度佛教、藏傳佛教、漢傳佛教思想概念的融合，苯教和佛教的融合，顯教和密教的融合，這些都為藏傳佛教的中國(guó)化打下了深厚的思想基礎(chǔ)。

藏傳佛教歷經(jīng)一百多年衛(wèi)藏社會(huì)的分裂期后，便進(jìn)入了各教派的醞釀、演進(jìn)和形成時(shí)期，這個(gè)過程既是漫長(zhǎng)的，也是復(fù)雜的。我們通過引用藏傳佛教不同時(shí)期各教派高僧的重要論述來加以理解和闡釋，這不僅為我們理解藏傳佛教后弘期各教派的思想特點(diǎn)提供理論依據(jù)，我們還有可能從其中勾勒出藏傳佛教各教派的思想特點(diǎn)。

首先，土觀·洛桑確吉尼瑪說：

西藏地方流傳的佛教諸教派，所安立的名字，多有不同，其中也有如同印度佛教毗婆娑說一切有部十八部命名的方法一樣，或者跟隨地方名稱或者按照祖師名稱安立的教派名號(hào)，尚有從印度某班智達(dá)處獲得一些訣竅或語(yǔ)旨，依此為主，進(jìn)行觀修，即將彼訣竅或語(yǔ)旨安立為本教派名號(hào)。然極少有純粹依印度佛教宗派見地而建立教派名稱的。比如薩迦派、覺囊派、香巴噶舉派、止貢噶舉派等，都是依地名而建立教派名稱；如噶瑪噶舉巴、布魯巴按照其祖師之名字來安立教派名稱；噶當(dāng)巴、佐巴欽波（大圓滿）、夏伽欽波（大手印）、希解巴等，乃依訣竅之名而確立的教派名稱。[13]

土觀的這一重要論斷，闡明了藏傳佛教各教派的主要特征，由此揭示了藏傳佛教與印度佛教的主要區(qū)別。

其次，第四世班禪·洛桑確吉堅(jiān)贊說：

俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導(dǎo)等。各自安立多名言。通曉了義經(jīng)教者，與有證驗(yàn)瑜伽士，由推察后便明見，究竟理趣落一處。[14]

這說明藏傳佛教各教派的主要教義，其名稱雖各有不同，但其究竟理趣是一致的、統(tǒng)一的。這就正如中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所言“殊途而同歸，百慮而一致。”

（一）從心性論看藏傳佛教中國(guó)化的思想特點(diǎn)

清代著名高僧貢珠·元旦嘉措的兩段重要的論述值得關(guān)注，他認(rèn)為，寧瑪派的大圓滿法，薩迦派的道果法，覺囊派的他空見，歸根到底都是他空見，但是其內(nèi)部有差別。[15]藏傳佛教的大圓滿法、大手印法以及道果法的核心教義均圍繞“心性論”展開，心性論的主旨在于闡述眾生的本質(zhì)是佛性，而實(shí)現(xiàn)這一佛性的關(guān)鍵在于去除遮蔽心性的客塵：“眾生本來佛，然由客塵遮，除彼即真佛”。在此統(tǒng)一旨趣的前提下，大圓滿法、大手印法和道果法的義理修持系統(tǒng)出現(xiàn)了不同的傳承趨向。那么，客塵、心性與佛性的關(guān)系如何？

用通俗的語(yǔ)言講，客塵在藏傳佛教中，被視為心性上的外附加物，它不是佛性的固有的要素，而是一種臨時(shí)的、表面的雜染。它遮蔽了佛性的本來面目，阻礙了其真實(shí)顯現(xiàn)，通過洗滌可清除。即可以通過心性的修行方法可去除。此方法在藏傳佛教中稱為 “止觀”，即止息心中的煩惱和雜念，體驗(yàn)本有的佛性，從而達(dá)到心性的清凈。曰覺醒，揭示出“ 眾生本來佛”的真實(shí)面目。從而達(dá)到實(shí)相與現(xiàn)象的統(tǒng)一。

佛性在藏傳佛教中被理解為“如來藏”即成佛的種子或基因，是眾生成佛的內(nèi)在可能性，存在于人心之中。何為“如來藏”？藏傳佛教內(nèi)部存在著激烈的爭(zhēng)論。首先，“如來藏”到底是僅僅作為一種抽象的種子或基因存在，還是可以視為一種實(shí)體性的存在？格魯派認(rèn)為“如來藏”是一種成佛的基因，是從本質(zhì)上就存在于人心中的一種成佛的種子，這種基因或種子是實(shí)現(xiàn)成佛的一個(gè)基本因素，它預(yù)示著成佛的內(nèi)在可能性，但本身并不等同于當(dāng)前已經(jīng)成佛的狀態(tài)。

另一方面，覺囊派認(rèn)為“如來藏”不僅僅是一個(gè)潛在的種子或基因，這是第一個(gè)問題。其次，“如來藏”的本質(zhì)究竟是什么？關(guān)于“如來藏”的本質(zhì)，覺囊派提出了一系列的詮釋。首先，他們認(rèn)為“如來藏”具有恒常、堅(jiān)固、不變的特性。這一點(diǎn)突出了如來藏與輪回世界的根本差異，后者是不斷變化和發(fā)展的，屬于無(wú)常的狀態(tài)。在佛教哲學(xué)中，一般情況下涅槃被視為一個(gè)恒常不變、永恒靜止的境界，與多變的世俗世界形成鮮明對(duì)比。覺囊派進(jìn)一步闡釋“如來藏”的特性為“常樂我凈”，這里的“?！敝傅氖呛愠２蛔?；“樂”指的是達(dá)到涅槃之后的永恒快樂，這種快樂沒有孤獨(dú)之苦；“我”代表了一種終極的自由，即在涅槃狀態(tài)下的自由，遠(yuǎn)離世俗束縛；“凈”則表明涅槃是無(wú)污染的純凈狀態(tài)。覺囊派強(qiáng)調(diào)客塵是相對(duì)于“如來藏”而言的“他”、“異”。并且，是“空”的，這表示客塵是變化的、無(wú)常的，而“如來藏”則是不變的、永恒的。這種對(duì)立反映了他空見的觀念，即世俗的事物是不穩(wěn)定和虛幻的，而背后的如來藏或佛性則是恒常和真實(shí)的。最后，覺囊派將“如來藏”與實(shí)有“我”聯(lián)系起來，認(rèn)為不變和永恒的本質(zhì)是“我”，提出了“如來藏我”的概念。這一點(diǎn)來源于由漢譯復(fù)譯為藏文的四十卷《大般涅槃經(jīng)》[16]，經(jīng)中先強(qiáng)調(diào)其作為恒常、永恒、不變、穩(wěn)固的存在，著重描述了“如來藏我”的特性，展現(xiàn)了其“常樂我凈”的涅槃四德，即恒常性、快樂、自由以及純凈性，這些特性彰顯了“如來藏”是達(dá)到涅槃、實(shí)現(xiàn)佛性的根本基礎(chǔ)。覺囊派亦強(qiáng)調(diào)，世俗的一切都是無(wú)常的、動(dòng)態(tài)的，而“如來藏”則代表了永恒不變的真理。然而，《大般涅槃經(jīng)》在十卷之后的內(nèi)容中提出了與此完全相反的觀點(diǎn)[16]，從“如來藏我”轉(zhuǎn)向“如來藏?zé)o我”。這一變化體現(xiàn)了佛教中的中道思想，即一切事物都是因緣而生，因此“如來藏”亦為空。這種解釋使用了“緣起性空”的概念，從而揭示了佛教哲學(xué)的深層次變化。《大般涅槃經(jīng)》前十卷還討論了“一闡提人”，將其比喻為一顆被燒焦的核桃，無(wú)法再生長(zhǎng)和存活，這些討論強(qiáng)調(diào)了斷盡善根的人難以成佛的狀況。然而，十卷以后的其內(nèi)容逐漸有了根本的轉(zhuǎn)向，提出“斷善根者不斷佛性”的觀點(diǎn)，即使是斷善根的一闡提人，他們的佛性并未被完全割斷，因此理論上仍有成佛的可能。這表明，即便是善根微弱，通過長(zhǎng)時(shí)間的努力和修行，這些人也能最終達(dá)到成佛的境界。覺囊派的教義主要吸收了《大般涅槃經(jīng)》前十卷的思想，即認(rèn)為“如來藏”是永恒、堅(jiān)固和不變的，而所有的煩惱、污垢和客塵，這些都是暫時(shí)附著于不變的“如來藏”上，此觀點(diǎn)最終導(dǎo)致了他空的概念，認(rèn)為客塵是外在的“他”，與如來藏的“本質(zhì)自身”相對(duì)立。覺囊派如此重視由漢譯復(fù)譯為藏文的四十卷《大般涅槃經(jīng)》，這說明漢譯佛教經(jīng)典對(duì)覺囊派教義思想的形成起到了很重要的作用。

大圓滿法、大手印法和道果法也都是講如來藏。不過，這些流派對(duì)于如來藏的理解與覺囊派的他空見及其如來藏有我的實(shí)體性觀點(diǎn)存在顯著差異。具體來說，大圓滿法、大手印法和道果法傾向于強(qiáng)調(diào)如來藏的無(wú)我屬性，這與覺囊派的觀點(diǎn)形成反差，特別是在大手印法中，如瑪爾巴和米拉日巴的思想，最初根植于密宗傳統(tǒng)。然而，隨著其弟子達(dá)波拉杰的介入，大手印法開始融入顯宗的體系當(dāng)中，達(dá)波拉杰結(jié)合了噶當(dāng)派的“道次第”思想和米拉日巴的大手印，即“心性論”，從而使大手印法義有了顯密之分。

這里就不得不講到噶當(dāng)派和格魯派，格魯派也將“如來藏”視為成佛的基因或種子，宗喀巴進(jìn)一步闡釋這一理念，認(rèn)為“如來藏”實(shí)質(zhì)上是性空的不同表達(dá)，即“如來藏”本身即是性空。這種思想源自由漢譯復(fù)譯為藏文的《楞伽經(jīng)》[17]，其中表示佛陀出于調(diào)伏和教化眾生的目的，采取了一種特殊的說教策略，即將性空的概念稱為“如來藏”。這種表述方式，雖然與外道的實(shí)有觀相似，

實(shí)為使剛接觸佛法的信徒更容易接受空性義。因?yàn)橹苯酉蛐疟娭v解一切皆空的概念，可能會(huì)引起恐懼和誤解，甚至可能導(dǎo)致斷見。為了防止眾生陷入這種極端空無(wú)的斷滅見，佛陀初步教導(dǎo)眾生相信“如來藏”是一種實(shí)體性的存在，這種方式有助于漸進(jìn)地引導(dǎo)他們從有我的認(rèn)識(shí)逐步過渡到無(wú)我的理解，這是一個(gè)由淺入深的教化過程，旨在逐步啟發(fā)信徒認(rèn)識(shí)到所有存在的無(wú)我性空本質(zhì)。因此《楞伽經(jīng)》提出了“如來藏?zé)o我”的觀點(diǎn)，這一概念強(qiáng)調(diào)即使“如來藏”看似是一個(gè)實(shí)體，最終仍然歸結(jié)為無(wú)我，即性空的不同表達(dá)，這與《大般涅槃經(jīng)》前十卷中的“如來藏有我”義形成鮮明的對(duì)比，而格魯派尤其是宗喀巴在其著作《辨了義不了義論》中明確闡述了“如來藏”的“無(wú)我”觀點(diǎn)[18]，認(rèn)為“如來藏有我論”是一種不了義的、暫時(shí)的方便法門，而“如來藏?zé)o我”才是其真正的、深刻的了義教法，它與性空同日而語(yǔ)。

故，不論是寧瑪派、薩迦派還是噶舉派，他們關(guān)于“心性論”的理論，實(shí)際上都在強(qiáng)調(diào)“如來藏?zé)o我”的本質(zhì)。因此貢珠·元旦嘉措表示，雖然這些派別的理論在其內(nèi)部有所差異，但從宏觀角度看，都屬于他空見的范疇。對(duì)于內(nèi)部的差異沒有做明確的說明，不過從以上論述我們已經(jīng)可以明確知道，寧瑪派、薩迦派、噶舉派講的是“如來藏?zé)o我”，依據(jù)的是《楞伽經(jīng)》，而覺囊派的他空見依據(jù)的是《大般涅槃經(jīng)》，講的是“如來藏有我”，把“如來藏”理解成一個(gè)實(shí)體性的存在。據(jù)此似作出廣義他空見和狹義他空見的區(qū)別，

廣義他空見主要包括寧瑪派的大圓滿法、薩迦派的道果法、噶舉派的大手印法以及覺囊派的如來藏佛性論。狹義他空見則特指覺囊派的他空見。這是在如來藏佛性問題上藏傳佛教各派的思想，是對(duì)貢珠·元旦嘉措那段論述的第一個(gè)解讀，即他為何把大圓滿法、大手印法、道果法全部都列入到他空見中。當(dāng)然在藏傳佛教史上討論如來藏佛性論的派別和人物還有布頓師徒、宗喀巴師徒三尊、清代寧瑪派高僧居·米旁等。并且他們對(duì)如來藏的觀點(diǎn)與對(duì)佛三轉(zhuǎn)法輪的不同理解關(guān)系十分密切。還與龍樹論聚、理聚、贊聚脫不開干系。這些學(xué)術(shù)課題需要深入研判。

（二）從中觀看藏傳佛教中國(guó)化的思想特點(diǎn)

貢珠·元旦嘉措的第二個(gè)論述為：“噶當(dāng)派以及新噶當(dāng)派，也就是格魯派的思想教義說到底是自空見，然而在這個(gè)自空見內(nèi)部又有著各自的一些差別?！盵19]他雖沒有明確說明差別之處，但所指主要應(yīng)是中觀自續(xù)派與應(yīng)成派之差別。關(guān)于般若中觀思想，龍樹通常被認(rèn)為是其創(chuàng)始人。龍樹以《般若經(jīng)》作為經(jīng)典基礎(chǔ)[20]，創(chuàng)立了中觀，他在這一經(jīng)典的基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的哲學(xué)體系。按照藏傳佛教史上部分學(xué)者的觀點(diǎn)，龍樹的哲學(xué)貢獻(xiàn)主要可以分為兩個(gè)方面，第一個(gè)方面是《理聚論》[21]，它主要討論中觀思想，其論典有六部，以《中論根本頌》為首。龍樹的另一類著作《贊聚論》[22]，覺囊派認(rèn)為它主要講如來藏佛性論，即他空見。總之，代表龍樹中觀思想的核心經(jīng)典是《中論根本頌》，它采用偈頌的形式撰寫，共27品，其中最核心的一頌位于第24品觀，四諦品其中“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”[23]。在漢傳佛教中，這一頌被概括為“空、假、中”，稱為“三是偈”。這表達(dá)了中論的核心思想，在龍樹之后，出現(xiàn)了中論解釋八大家，其中包括佛護(hù)、清辨、月稱、寂護(hù)和蓮花戒等。佛護(hù)是最早的解釋家之一，他撰寫了《中論佛護(hù)釋》，緊接著清辨便撰寫了《般若燈論釋》，月稱則有《入中論》和《明句論》等著作。寂護(hù)撰寫了《中觀莊嚴(yán)論》，而蓮花戒撰寫了《中觀光明論》（《修道次第》初中后三論）。在印度佛教史上，龍樹之后的解釋家之間出現(xiàn)了思想上的分歧。例如，清辨在其《般若燈論釋》中批評(píng)佛護(hù)的解釋，認(rèn)為其不符合龍樹的原意，月稱則反駁清辨的觀點(diǎn)而支持佛護(hù)的闡釋。這些分歧導(dǎo)致中道思想開始形成不同的流派，出現(xiàn)了門戶之見。所以這個(gè)過程實(shí)際上就是印度大乘般若中觀史上經(jīng)典文本和詮釋文本的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。特別是寂護(hù)和蓮花戒與藏傳佛教有緣，藏傳佛教前弘期，應(yīng)赤松德贊的邀請(qǐng)來到吐蕃傳播中觀思想，同時(shí)又邀請(qǐng)漢地禪宗代表性人物摩訶衍前來吐蕃傳播禪法，從此藏傳佛教前弘期在吐蕃形成了“頓漸之爭(zhēng)”的思想格局。

關(guān)于這些中觀文本的翻譯歷史，鳩摩羅什將《中論》翻譯成漢語(yǔ)，翻譯質(zhì)量極高。然而，佛護(hù)的《中論佛護(hù)釋》古代沒有漢譯本，現(xiàn)有北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院葉少勇教授由藏譯漢，清辨的《般若燈論釋》雖有古漢譯本，但質(zhì)量不佳，且是節(jié)譯本，現(xiàn)有學(xué)者依據(jù)藏譯本，并參照古漢譯本譯為漢文[24]。

這些思想在藏傳佛教前弘期就已經(jīng)傳入吐蕃，明顯的標(biāo)志就是智軍的著作《見之差別》[25]。該文獻(xiàn)現(xiàn)存敦煌版、蔡巴版和德格版等多個(gè)版本，其中敦煌版是殘篇，開頭完整但尾部缺失，蔡巴版系統(tǒng)完整，德格版有不同程度的串行、衍生、脫落甚至錯(cuò)訛的現(xiàn)象。智軍在《見之差別》中提出了“經(jīng)部中觀”和“瑜伽行中觀”這兩個(gè)概念。他認(rèn)為，以清辨和智藏為代表的中觀思想歸屬于“經(jīng)部中觀”，而寂護(hù)和蓮花戒的思想則歸入“瑜伽行中觀”。這兩種中觀的區(qū)別在于，經(jīng)部中觀主張?jiān)谑浪字B中外境存在，而在勝義諦中外境和內(nèi)心均無(wú)自性。瑜伽行中觀在世俗諦中主張外境不存在而內(nèi)心存在，在勝義諦中認(rèn)為外境、內(nèi)心均不存在。這種分類和命名的過程，實(shí)際上是智軍在對(duì)印度大乘佛教中觀思想的演變作了總結(jié)、梳理和整合后所作出的命名。盡管寂護(hù)在其《中觀莊嚴(yán)論》的自注中有兩種中觀的說法，但具體內(nèi)容并未詳述，智軍的工作填補(bǔ)了這一空白，明確劃分了“經(jīng)部中觀”與“瑜伽行中觀”，從而開創(chuàng)了一種新的分類方式。

馮友蘭提出了“接著講”與“照著講”[26]。在這里“照著講”指的是嚴(yán)格按照原文或傳統(tǒng)理論進(jìn)行解釋，而“接著講”則涉及在已有理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新或進(jìn)一步闡釋，這種區(qū)分在方法論上稱為下轉(zhuǎn)語(yǔ)，表達(dá)了一種將傳統(tǒng)與創(chuàng)新結(jié)合的方式，即既保持忠實(shí)于原本理論（照著講），又在此基礎(chǔ)上發(fā)展出新的理解和闡釋（接著講）。在藏傳佛教后弘期，巴曹·尼瑪扎在這方面又有新的理論貢獻(xiàn)，他在11至12世紀(jì)在南亞各地深入修學(xué)中觀思想多年。學(xué)成歸來后，他的主要成就之一是翻譯月稱的《入中論》等著作，這是非常大的貢獻(xiàn)，因?yàn)樵诓貍鞣鸾糖昂肫冢路Q的著作尚未系統(tǒng)翻譯。通過翻譯《入中論》《中觀明句論》，巴曹·尼瑪扎提出了“中觀應(yīng)成派”和“中觀自續(xù)派”的宗義概念，它不僅體現(xiàn)了對(duì)印度佛教中觀思想的深入挖掘和凝煉，也使印度佛教般若中觀的一般名稱在藏傳佛教中被提升至哲學(xué)概念的高度。因此，藏傳佛教歷代學(xué)者的工作不僅僅是對(duì)原有理論的翻譯，更是對(duì)印度佛教中觀思想的整合和創(chuàng)新，這從思想領(lǐng)域里體現(xiàn)了藏傳佛教的本土化、時(shí)代化、中國(guó)化，是中國(guó)高僧大德對(duì)佛教思想所作出的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

其次，將討論藏傳佛教幾個(gè)重要流派的理論來源問題。這是一個(gè)頗具爭(zhēng)議性的問題，在教界和學(xué)界中，爭(zhēng)論主要集中在這些概念是否有印度佛教的明確出處。部分學(xué)者認(rèn)為，寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法、薩迦派的道果法，缺乏印度佛教的經(jīng)論根據(jù)，是藏族本土學(xué)者的創(chuàng)新或是所謂的自造乃至杜撰。如軍丹日哲在他的著作《三學(xué)莊嚴(yán)花鬘》中就明確表示：

本無(wú)經(jīng)典文本依據(jù)由口耳相傳所產(chǎn)生者，謂耳傳也，即語(yǔ)旨手印之諸要訣。大手印、九乘與大圓滿以及希解、覺域等教法，悉皆無(wú)經(jīng)典論書根據(jù)。諸道果等道法類及勝樂耳傳等亦全無(wú)經(jīng)典論書根據(jù)，彼諸是依口耳相傳而形成，其根本頌等義是由藏人、漢人和非善巧者所著的文本，它是憑借著善巧者的名義公諸于世的。[21]

軍丹日哲提出的這一不同凡響的獨(dú)特觀點(diǎn)令人深思，啟人慧思，對(duì)此需要我們做進(jìn)一步的追溯和梳理。首先，從整體上講，我們不排除九乘以及大圓滿法源自古印度佛教；其次我們也不排除其中的某些思想元素缺乏印度佛教的經(jīng)論根據(jù)

。具體講，大圓滿法涵蓋印度佛教顯密教中一般的“ 心性論” 和“ 如來藏佛性論”。因此可以肯定它有印度佛教的經(jīng)典根據(jù)，但也不可否認(rèn)的是它受到了漢地禪宗思想的深度浸染。它還蘊(yùn)含著藏傳佛教高僧大德對(duì)其思想和修行的發(fā)揮、發(fā)展和創(chuàng)造。第二，大手印法和道果法，它們都包括了藏傳佛教中的顯宗和密宗的思想元素，如《土觀宗派源流》中記載：“米拉日巴的如日般的大弟子達(dá)波拉杰，據(jù)說他就是向世尊請(qǐng)示《三昧王經(jīng)》的月光童子。達(dá)波幼年學(xué)醫(yī)，造詣最深，遂有達(dá)波拉杰之稱。娶一女為妻，年二十余妻死，心極悲痛，因從噶當(dāng)派格西·夏瓦林巴出家，受具足戒，又依甲域巴、紐仁巴、吉日·貢喀巴等學(xué)習(xí)了噶當(dāng)派的教授甚多。聞米拉日巴大名，十分仰慕，遂去拜訪，米拉甚是欣喜，授受為徒，傾囊相授。達(dá)波以此修學(xué)而心生殊勝證悟，遂將噶當(dāng)派的道次第和米拉日巴的大手印教授匯通為一而著成《道次第解脫莊嚴(yán)論》。從此噶當(dāng)派與大手印二大教流遂匯聚一處，以《大印俱生和合》的引導(dǎo)次第來教誨后繼學(xué)者?！盵28]特別是瑪爾巴和米拉日巴提出的大手印法，瑪爾巴從印度帶回的教義主要是密乘大手印。然而，達(dá)波拉杰在學(xué)習(xí)了米拉日巴的大手印法之后，將其與噶當(dāng)派的修道次第結(jié)合，創(chuàng)造了一個(gè)融合顯宗與密宗的大手印體系，達(dá)波拉杰所撰寫的《道次第解脫莊嚴(yán)論》，實(shí)際上是噶當(dāng)派修道次第與米拉日巴大手印法的融合體，這本書的編寫標(biāo)志著顯宗大手印的誕生，即在達(dá)波拉杰之前，大手印法主要是密宗理論。這本書的內(nèi)容豐富，既講述了“如來藏佛性論”，也闡述了眾生皆有成佛的基因，使信眾增強(qiáng)了成佛的自信心。該書接著指出了修持佛法的道次第，和解脫成佛的目標(biāo)，這就要靠個(gè)人的內(nèi)因外緣等一系列的條件。其基本框架未超出阿底峽在《菩提道燈論》中提出的三士道體系。[29]盡管各派在術(shù)語(yǔ)和概念上有所差異，但《道次第解脫莊嚴(yán)論》是將“如來藏佛性論”與“修道次第論”結(jié)合得最好且簡(jiǎn)明扼要的著作之一，[30]它體現(xiàn)了藏傳佛教思想綜合創(chuàng)新的特征。

張岱年提出“綜合創(chuàng)新”的概念，[31]在藏傳佛教中，許多文本和思想，尤其是后弘期各派的理論，包括九乘判教法、大圓滿、薩迦派的道果法、噶舉派的大手印法以及格魯派的中觀思想，都可以視為一種綜合創(chuàng)新的成果。此所謂“吸取精華，為我所用”也。這種本土化過程及其結(jié)果，表征了藏傳佛教不是印度佛教的復(fù)制品，而是在中國(guó)文化的深層語(yǔ)境中，生長(zhǎng)出來的一種文化和哲學(xué)再創(chuàng)造，是藏傳佛教本土化、時(shí)代化、中國(guó)化強(qiáng)有力的例證。

第一，本講座通過講授藏傳佛教的歷史傳承、學(xué)理依據(jù)及其思想特點(diǎn)，揭示了藏傳佛教在本土化、時(shí)代化、中國(guó)化的歷史軌跡、主要內(nèi)容、基本特點(diǎn)；第二，借助西方哲學(xué)詮釋學(xué)和中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)的理論框架，深入探討了藏傳佛教如何在各種文化和哲學(xué)的背景下進(jìn)行選擇、調(diào)和、重組后，形成了具有西藏特點(diǎn)、中國(guó)特色的藏傳佛教見修行、體道果、經(jīng)論律。由此展示了藏傳佛教中國(guó)化的必然性和合理性；第三，古人云，觀今以鑒古，無(wú)古不成今，本講座從歷史和現(xiàn)實(shí)結(jié)合的角度，闡明了“積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化”的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐要求。

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收稿日期：2024-04-02 責(zé)任編輯：尹邦志