一、巧遇圣諭壇

一九三八年九月的一天，費孝通在祿村邂逅了二十五歲的王應科。這位年輕人家里有幾十畝地，在當?shù)貙儆诟粦簟８鶕?jù)費孝通的觀察，祿村的村民，但凡家里有田，便屬于有閑階級。田多的吸大煙、賭錢、趕集，田少的便聚在村頭“沖殼子”。種地、背鹽之類的活計，他們是袖手不沾的。這位王應科卻是個另類。他固然不下田，卻也不把時間消磨在享受和交際上面。這位年輕的士紳是個大忙人，一方面，他把家業(yè)管理得井井有條；另一方面，他投入了更多的時間和精力在寺廟里，和人一起吹洞經(jīng)、講圣諭，王應科把這叫作“盡義務”。費孝通此時已經(jīng)對德國社會學家韋伯的學說有所涉獵，但他并不認為這位年輕人的虔信體現(xiàn)了某種“宗教精神”，也不認為這些“盡義務”的活動，涉及什么“神召”和“志業(yè)”。因為這個宗教組織的活動目的乍一聽很是荒誕：據(jù)說它們可以幫助村民免除日軍飛機帶來的“炸劫”。

費孝通去圣諭壇聽過洞經(jīng)，隨過功德，也觀察過圣諭壇的乩生在“朝北斗”儀式上請來村民的亡父，抄錄下了亡靈教訓弟兄不可分家的乩文。他沒來得及深究的是，就在他的田野工作期間，壇中正在忙著將許多神仙普勸世人的乩文記錄下來，“闡”出一本名為《彩云南現(xiàn)》的鸞書。相比之下，另一位“魁閣”的重要成員許烺光更為敏銳。他在大理的西鎮(zhèn)（即喜洲）從事田野工作期間，同樣邂逅了圣諭壇。他聽說曾交談過的一個年輕人其實是乩生，于是在熟稔之后向他求證，年輕人有點羞澀地承認了，添上一句“繼母讓我這么做的”。在翻閱了壇中保存的十余種鸞書之后，許烺光意識到了這些宗教文獻的社會學價值。他根據(jù)附近金丹山宗善壇一八六四年闡出的《敦化歸源》列出了人們遵循的齋戒日，又依據(jù)西鎮(zhèn)復善壇一九二七年闡出的《醒迷寶鐘》整理出了當?shù)赝瞥绲闹髁魃茞河^。當他的民族志《祖蔭下》正式出版時，來自西鎮(zhèn)鸞書中的資料占了第六章“祖先的生活方式”和第七章“與祖先進行交流”中大約一半的篇幅。

來自西鎮(zhèn)圣諭壇的資料影響了許烺光一生的思考，在他的醫(yī)學人類學名著《驅逐搗蛋鬼》中，許氏將西鎮(zhèn)圣諭壇為了應付霍亂而舉行的齋醮與他在香港沙田觀察到的祈禳儀式并列，并將思考的脈絡擴展到了非洲、大洋洲的案例，最后與美國人的宗教生活做了一番對比。他公允地認識到，西鎮(zhèn)圣諭壇施行的那些“魔法”其實在美國同樣盛行，因為現(xiàn)代科學只是一種理性的工具，“魔法”才能撫慰人類內心深處的情感。他的跨文化比較和文化心理學理論，國內學界耳熟能詳，其實背后都有西鎮(zhèn)研究的影子。

費孝通和許烺光選擇田野點的初衷都不是為了研究宗教。費孝通選擇祿村，是因為他的姨母楊季威在祿豐縣城傳教，他在村里還有一位同學做介紹人，就是王應科的哥哥王武科，他認為此地正好可以作為考察中國農業(yè)經(jīng)濟和土地制度的一個典范。許烺光選擇西鎮(zhèn)，則是因為華中大學因戰(zhàn)亂西遷，恰好落腳此地，鎮(zhèn)上發(fā)達的宗族組織是研究中國宗族制度的理想對象。對魁閣團隊而言，遭遇圣諭壇完全是計劃外的結果。提及圣諭壇，是因為它在當?shù)毓采钪械娘@赫作用，讓他們無法選擇視而不見。

如果我們將視角切換到圣諭壇這一邊，這個結果卻并不意外。根據(jù)我手里現(xiàn)在掌握的資料，從祿村到西鎮(zhèn)，經(jīng)過廣通、楚雄、南華、祥云、彌渡……這一路至少有上百個圣諭壇?？梢哉f在晚清和民國的云南基層，任何一個稍具規(guī)模和文化積淀的村鎮(zhèn)，多半都有一個圣諭壇在教化鄉(xiāng)里，服務民眾。這個看起來怪力亂神的宗教組織既非國家制度安排，在官方文獻中也鮮有記載。它不是佛寺、道觀之類常見的制度性宗教，卻能得到本地士紳精英的狂熱參與。

經(jīng)驗事實給中國人類學和社會學奉上了一道必答題：圣諭壇到底是個什么組織？

二、壇開庚子 道闡龍女

時至今日，遍及中國各地的許多道壇、善壇和儒壇等宗教團體，乃至一些海外華人民間教派，還會將自身歷史追溯到道光庚子年（一八四0）的一次靈異事件。

川東的初冬，云霧繚繞，嘉陵江上舟楫繁忙。儒生趙正康兄弟三人的船從合陽城（今重慶市合川區(qū)）逆流而上，最終停泊在定遠縣（今廣安市武勝縣）龍女鎮(zhèn)碼頭。龍女鎮(zhèn)因明代當?shù)亟ㄓ旋埮露妹?。眾人登岸之后拾級而上，首先映入眼簾的便是佇立江邊的龍女寺了。廟宇雕梁畫棟，內有亭臺樓閣。據(jù)他后來追述，空無一人的閣中忽然傳來急促的風鈴聲。眾人奔來，樓上忽然飛出墨跡未干的紙張卷軸。那是署名“關圣帝君”所著的一篇經(jīng)文，關公在這部新出的經(jīng)文中告誡人們，世間道德淪喪已令上蒼震怒，天降災劫即將到來，若想規(guī)避劫難，唯有廣泛地進行圣諭宣講，以此教化百姓提振道德。眾人步入大殿，向殿內供奉的圣諭牌位叩首行禮，圣諭宣講儀式即將開始。

所謂“圣諭”，本是由中央政府頒布地方的教化政令，旨在提升基層民眾的道德覺悟。明初朱元璋頒布“六諭”：孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓子孫、各安生理、毋作非為，并下令各個里甲定期宣講。清朝沿襲前朝舊制，順治九年（一六五二）規(guī)定各地每月朔望兩次宣講“六諭”。康熙年間又頒布了《圣諭十六條》，成為此后宣講活動的主要內容。

圣諭宣講本是地方官員需要定期完成的任務。不過，或許是嘉慶年間的“川楚教亂”摧毀了原有的地方秩序，基層的官員們發(fā)現(xiàn)在戰(zhàn)后重建的過程中官府已不再能夠包攬一切，許多處理地方事務的權力被下放給了民眾，比如與社會救濟相關的慈善事業(yè)，以及與勸善相關的圣諭宣講。熟讀孔孟同時又具備一定社會影響力的士紳們開始經(jīng)營善堂，負責宣講圣諭，取代了官派的宣講生。龍女寺中的趙氏兄弟即屬于這一群體中的代表人物。于是，民間宣講的內容不可避免地脫離了官方的初衷，士紳對儒教倫理道德的個人解讀，對戰(zhàn)禍災劫的焦慮，以及地方社會原有的扶乩降神一類的宗教實踐，共同形塑了新時代的圣諭宣講。一八四0年關公在龍女寺顯圣正是這一轉型過程中的重要歷史事件，在后世被稱為“庚子闡教”。

關公在龍女寺所“闡”之“教”有二。一方面，統(tǒng)治者為教化民眾遵守公序良俗所設立的圣諭宣講儀式，在民間被賦予了道德救世的神學內涵，成為規(guī)避劫難乃至逢兇化吉的良方。關公領銜三教圣人，下旨世人廣行宣講，并依照圣諭為善去惡。這一號召的響應者們所形成的組織被稱為“善門”。按照舉行圣諭宣講即可消減劫運的教義，善門人士不但為挽救世運而舉行面向社區(qū)的公益性宣講儀式，更為想要規(guī)避厄運的個體和家庭宣講圣諭。宣講的儀式功能逐漸擴展到：祈福禳疾、祛除邪祟甚至是超度亡魂。在晚清以來四川地區(qū)的一些縣鎮(zhèn)，宣講圣諭變成了宗教儀式，善門取代了傳統(tǒng)的佛門和道門，成為社區(qū)宗教服務的主力。另一方面，縣衙中頻繁宣講的十六條圣諭或許會令人感到乏味，但是民間宣講的內容則不再拘于圣諭本身。勸善書中的各種感應果報故事更加生動引人入勝，又與圣諭的精神契合，所以也被廣泛用于宣講。四川樂山人郭沫若在回憶自己的童年時便記錄了這類已成為民間文藝活動的圣諭宣講儀式：“我們鄉(xiāng)下每每有講‘圣諭’的先生來講些忠孝節(jié)義的善書。這些善書大抵都是我們民間的傳說……這種很單純的說書在鄉(xiāng)下人是很喜歡聽的一種娛樂，他們立在圣諭臺前要聽三兩個鐘頭?！?/p>

如果說圣諭是來自本朝圣上的教化，趙氏兄弟在龍女寺所見證的關帝飛鸞著書以及其他通過扶乩、游冥和降像等方式啟示出的文本便是出自神靈之教化，“圣教”在民間的推行仰賴于“神教”。到民國建立之后，雖然帝制終結，但是作為宗教儀式的圣諭宣講依舊為人們所接受。這一宗教模式正式傳入云南是在咸豐三年（一八五三）。時值滇省大疫，三年后又爆發(fā)了為期十八年的“丙辰之亂”。刀兵瘟疫，一時大作，仿佛真的天降大劫。各地儒生在洞經(jīng)會的基礎上吸收了上述圣諭儀式、講善書和“乩鸞冥像”等要素，紛紛成立圣諭壇，以“挽劫救世”，各地一時善壇林立。帝制終結后，官方的宣講走到了末路，民間的圣諭壇卻愈見興旺，所創(chuàng)作鸞書的數(shù)量甚至大大超過晚清。這些便是費孝通和許烺光在云南“巧遇”圣諭壇的歷史宗教背景。

三、“壇匪”之亂

云南圣諭壇一直以忠君愛國的面目示人，但與所有的民間宗教一樣，也會成為社會矛盾的表達渠道，也有被野心家利用的可能，這兩種可能性在光緒年間的“壇匪之亂”中變成了現(xiàn)實。

起義領袖黃二布客是起義最具行動力的領袖，原籍四川會理。光緒十一年（一八八五），黃販布途經(jīng)富民縣，被當?shù)囟愃究垩?，罪名是偷稅?？h令端木鴻鈞判沒收一半貨品，可稅司不是把他販的一百匹土布沒收五十匹，而是把百匹土布全部縱裁一半，使其成為廢品。黃二布客氣憤至極，遂先后聯(lián)絡呈貢縣華炳文、潘榮貴等人，準備武裝起事。

事件的另一位主角叫華炳文（一八三七至一八九一），字學海，呈貢斗南村人， 學為貢生，經(jīng)兩次鄉(xiāng)試未中，歸村教私塾， 全縣有不少舉貢生員出自門下。據(jù)《呈貢縣志》記載，華炳文急公好義，常為鄉(xiāng)人排憂解難，酌情評理令人悅服。

起義的宗教首領名為潘榮貴，是個屢試不第的秀才，后改行經(jīng)商，因而與黃二布客結識，共謀反清。他曾在乩壇上得詩一首，曰：“笙簫鼓樂下凡塵，真命天子八月生；二月春城花似錦，乾坤送與水米人。”潘榮貴認為句句都與己有關，神仙屬意他將來必能居九五之尊。

華炳文和潘榮貴在呈貢、路南、宜良等地設圣諭壇，一面宣傳忠孝仁愛、禮義廉恥等圣諭，一面扶乩降鸞說：“惡魔當?shù)?，災難深重，殃及萬民，眾生醒悟，驅除惡邪，永享太平……”內容不盡相同，但都或明或暗地啟示民眾：惡魔（清王朝統(tǒng)治）是萬民痛苦之源，只有揭竿而起，才能離苦得樂。

光緒十七年（一八九一）正月初八，起義者們以在呈貢斗南村文昌宮、水月觀音閣舉辦龍華會為掩護，計劃在周邊縣份同時起事。不料黃二布客突然收到縣令端木鴻鈞出巡的消息，性急報仇，在祿勸和富民提前發(fā)動起義。在官軍的圍剿面前，倉促應戰(zhàn)的叛軍很快覆滅。黃二布客死于戰(zhàn)斗中，華炳文與潘榮貴于四月十七日被斬，頭顱被懸在斗南七棵樹示眾。

這場由布商和底層儒生發(fā)動的叛亂以圣諭壇為掩護，“明為勸忠勸孝，實則暗藏刀兵”，將宗教末世論宣揚的救劫之道從勸善修身變成了指向清政府，釀成巨變。幸而官方并未因此查禁圣諭壇，首犯華炳文的兒子華封祝亦未遭追究。后來他留學東瀛，在東京加入同盟會，在民國年間成為云南省實業(yè)司司長。這個前朝“亂首”之子重修了家族的墓地，包括一旁為守墓者修建的華氏墓廬，兼做華氏128宗祠。一九三八年，此地成為吳文藻、冰心的住所，即“默廬”。

四、互通與錯失

回到田野工作現(xiàn)場。八十多年的歷史縱深是個巨大的障礙，祿村和西鎮(zhèn)的鸞書重現(xiàn)，卻在某種程度上克服了這個障礙，讓我們得以回到人類學與圣諭壇相遇的那個時刻。我們不但可以用人類學的視角來審視圣諭壇，還可以將魁閣和圣諭壇的活動與著述放在同一個平臺上來考察。看看在同一時空，面臨同樣局勢，卻依據(jù)不同思想脈絡的兩群人，是如何認識他們自己和這個世界的，又提出了怎樣的解決之道。

祿村和西鎮(zhèn)的鸞書可以分為經(jīng)懺和善書兩類，其中游冥類的善書蘊含著更多社會歷史信息，更具社會學意義。西鎮(zhèn)頒出的《醒迷寶鐘》、《無上后天龍華寶鏡》（一九三三）、《三會收圓無上奇書》（一九四五）是真一子、通靈子父子兩代乩生游歷天堂和地府的記錄。祿村宏教宮頒出的《同仁正宗》（一九二七）則記載了游冥的具體操作儀軌，可謂有術有道，正好可以供我們比較游冥與人類學之間的異同。

游冥與人類學都源自某種危機感——在一個發(fā)生巨變的世界里，我們正在失去一些珍貴的特質，由此生發(fā)出某種使命感。圣諭壇綜合了道教“憂世”、佛教“普度”和儒教“致太平”的傳統(tǒng)，依據(jù)三期末劫的神話，認為人間道德敗壞引起神仙震怒，天地大劫，非普勸世人不能挽回。人類學則認為現(xiàn)代化進程正在毀滅人類寶貴的文化多元性，工具理性正在祛魅這個世界的豐富，所以需要人類學來記錄文化，拯救這個世界的多樣性。

游冥與人類學解決危機的方案都是去往異界，求取他者的信息?！坝乌ぁ敝皇且粋€俗稱，實際上的目的地包括了天界神仙宮殿、地府十殿、鬼門關、奈何橋、鐵圍城以及各種地獄，來去的途中還可眺望天南地北的人間，評點各地氣數(shù)吉兇，記錄天、地、人三界景象，因此稱為“游異界”更為妥當。人類學在“二戰(zhàn)”時期的經(jīng)典做法也是奔赴異域，書寫異文化。

游生（游冥者）和人類學者都需要為著書事業(yè)做好各種準備，都以觀察、訪問和記錄為工作手段。圣諭壇闡書的告稟首先需要得到神仙的批準，上界定下闡書的卷冊、時間，派下各路神仙監(jiān)壇、引游、保游。游生需要品行端正，身體無恙，心地純良，沒有尋死之念，不曾傷害人命，最重要的是，胸懷濟世之志。在儀式現(xiàn)場，游生穿一身新衣，躺在全新的床榻上，臉上蓋一方紅帕，上貼七真迷竅符，在心口、左右手心和左右足心貼上朱砂書寫的符咒，所謂“金光雷字書胸膛”，并以一根紅線系足，床腳有人焚化冥錢。入冥之初，領游的神仙會賜予游生一個臨時的冥職，有時還給他配備仙鶴、云車等坐騎，以及令旗、寶劍、明珠等法寶，以保護他在三界往來通暢，不受侵害。游生進入出神狀態(tài)之后，會報告是哪位仙師降壇領游，自己一路上與他的酬唱問答，所到之處的景物，包括宮府聯(lián)匾、陰間景象等等。游冥有時一夜一處，有時幾處。每到一處都會向當?shù)刂魃穹A報來意，并轉述他對世人的勸諭。如果是游十殿，游生還會參觀各殿附屬的地獄，細述惡人如何受苦。當然，也會有升天的善人現(xiàn)身說法，這些案例被統(tǒng)稱為“善惡案證”?；爻搪飞希蔚纳裣蓵庹f今夜見聞中的一些疑點。來回的路途并不平靜，游生會遭遇妖魔、冤魂和精怪的阻撓，發(fā)生爭斗。所有這些轉述都會被冥床旁的謄錄生記錄下來，最后整理成書。

游冥類鸞書和民族志這兩種文體都滿載著來自異界的信息，但記述“他者”的目的都是為了宣揚一種普遍性的愿景，以此反思人性。鸞書中記載的三界見聞琳瑯滿目，概括起來，無非善惡二途。神圣仙佛，皆是累世修來，孽魂巨魔，只因迷失本心。儒家倫理道德被認為是世間萬古不變的綱常。這種道德自信在民國時代甚至被推及全球，游生聲稱在天界“萬仙大會”上見證了蘇格拉底、康德、華盛頓等西方賢哲頂禮瑤池金母，稱贊中華道德，請求允許他們帶回鸞書，各自進化國人。民族志一般來說對道德生活持中立態(tài)度，但早期的人類學以進化論為人類文化的統(tǒng)一標尺，經(jīng)典時代則以功能、儀式、結構、權力等概念建立起一套普遍性的理論，最終的目的，還是要促成一種文化的自省，“美美與共”，推動人類社會走向寬容和互諒。鸞書與民族志仿佛是形同神異的兩朵奇葩，表明魁閣的學者們與鸞書的作者們，既在又不在同一個世界。

上層士人從晚明開始就通過耶穌會教士領略到了西方科技發(fā)展的成果，至遲到晚清，東南沿海的士紳也感受到了現(xiàn)代風氣。費孝通成長在江蘇吳江的一個鄉(xiāng)紳家庭，其家族人稱“江夏費”，是當?shù)赝濉Ｋ淖娓甘钱數(shù)剡h近聞名的讀書人，父親留學日本。費孝通從清華畢業(yè)之后負笈英倫，在馬林諾夫斯基處受到了人類學的系統(tǒng)訓練，回國后成為中國現(xiàn)代人類學的先驅之一。許烺光出生在遼寧莊河的富裕人家，從南開中學畢業(yè)之后進入滬江大學，然后考取庚子賠款留學生，赴英學習人類學?？梢钥闯鏊麄兊募彝ザ荚缭绺惺艿搅藭r代風氣的轉變，將他們培養(yǎng)成了新一代知識分子，對傳統(tǒng)中國紳士階層既親切，又隔膜。

西南地區(qū)歷史上是中國與東南亞和南亞交流的重要前沿，但這里的士人得現(xiàn)代風氣較晚，鄉(xiāng)紳、村紳又更晚一些。這種滯后性使得三教合一的民間宗教依然能在這片區(qū)域生發(fā)出足夠的生命力。中國文化的豐富性讓西南鄉(xiāng)紳能夠將近代的工具理性比附為諸子百家中的功利主義流派，以“放楊拒墨”的姿態(tài)來對抗西方現(xiàn)代性，將新挑戰(zhàn)當作老問題來處理?？w的國士與云南的鄉(xiāng)紳，本應同屬于“四民之首”的士階層，卻被現(xiàn)代性折斷成了藕斷絲連的兩個群體。

這份對中國傳統(tǒng)文化的熟悉，使得費孝通能夠提出“幫權”“離土不離鄉(xiāng)”，許烺光能提出“為什么家族富不過三代？”這樣充滿內部敏感性的問題，但還不足以使他們穿透科學與民間宗教之間的壁壘。許烺光在《祖蔭下》中將鸞書作為宗族文化的附庸來引用，在《驅逐搗蛋鬼》中將圣諭壇的儀式作為“魔法”來考察，這都是社會科學比較常見的做法，即從外在功能來理解某種社會事實。費孝通在《祿村農田》中基本回避了圣諭壇，“消遣經(jīng)濟”概念與其說是經(jīng)驗研究的成果，不如說是一個罔顧經(jīng)驗事實的誤判。這直接影響到他后來關于西方社會是“團體格局”，中國社會則是“差序格局”的理論總結。同樣，許烺光提出了“中國為什么沒有超出宗族的次級群體來實現(xiàn)大規(guī)模社會團結？”的著名問題，在理論升華階段卻直接無視遍布云南鄉(xiāng)鎮(zhèn)的圣諭壇。人類學對中國傳統(tǒng)社會的認識，就此錯失了一個良機。

二十八歲的費孝通和二十五歲的王應科在他們相遇的那一刻當然不會知道，他們相信的必將拯救世界的“寶筏”，無論是社會科學還是游冥的魔法，在短短二十年后都變得不合時宜。五十二年后，費孝通重訪了祿村，再一次與故人們促膝而談。善名叫作“王悟果”的王應科此時已經(jīng)年逾古稀，一力承擔起了復興洞經(jīng)會、圣諭壇和傳承當?shù)鼗舻闹厝巍Ｋ麄兡贻p時代狂熱追求過的科學和“魔法”，成了他們晚年心心念念要重振的事業(yè)。當然，這份事業(yè)也記住了他們。