一

《五燈會(huì)元》卷四《趙州從諗禪師》載：

師問(wèn)新到：“曾到此間么？”曰：“曾到?！睅熢唬骸俺圆枞?。”又問(wèn)僧，僧曰：“不曾到?！睅熢唬骸俺圆枞??！焙笤褐鲉?wèn)曰：“為甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”師召院主，主應(yīng)喏。師曰：“吃茶去?！?/p>

趙州從諗禪師（778—897），是禪宗六祖惠能大師第四代傳人，世稱“趙州古佛”。他的教學(xué)方式獨(dú)特，有許多著名的公案，“吃茶去”便是其中之一。

在現(xiàn)存最早的佛教燈錄和禪宗史料總集《祖堂集》中，這一公案有稍微不同的表述?！蹲嫣眉废等菡袘c寺僧靜、筠二禪師編撰，成書于“南唐保大十年壬子歲”，即公元952年，早于《五燈會(huì)元》三百年面世，比釋道元所撰的《景德傳燈錄》還早五十余年?！蹲嫣眉肪硎恕囤w州和尚》有記：師問(wèn)僧：“還曾到這里摩？”云：“曾到這里?！睅熢疲骸俺圆枞??！睅熢疲骸斑€曾到這里摩？”對(duì)云：“不曾到這里?！睅熢疲骸俺圆枞??！庇謫?wèn)僧：“還曾到這里摩？”對(duì)云：“和尚問(wèn)作什摩？”師云：“吃茶去?！?/p>

當(dāng)然，這些都是后來(lái)查資料獲知的信息。于我而言，最初接觸趙州禪師的故事，還是在2016年或2017年的某個(gè)瞬間。當(dāng)時(shí)天氣陰晴不定，樟樹(shù)葉的影子透過(guò)玻璃窗，不時(shí)落在書店一人多高的書架上。像是撥開(kāi)樹(shù)葉的陰影突然的靈光一現(xiàn)，在書架的最底層找到了三聯(lián)版的鈴木大拙《悟性的提升》，便抽出來(lái)草草地讀了起來(lái)。大概是接下來(lái)還有什么緊要的事要做，不像平常，沒(méi)有席地而坐，只是站著。一頁(yè)一頁(yè)快速地翻，便看到了它，覺(jué)得有趣，不及細(xì)想，就草草地筆記了下來(lái)。鈴木大拙（1870—1966）是日本著名禪宗研究者和思想家?？此哪瓯?，1934年他訪問(wèn)過(guò)浙江杭州、寧波等地，走訪了靈隱寺、天童寺、阿育王寺、雪竇寺等寺院，與時(shí)任雪竇寺方丈太虛等佛學(xué)大師，以及魯迅等文化名人有過(guò)對(duì)話?！段蛐缘奶嵘窊?jù)說(shuō)是他在戰(zhàn)時(shí)隱居所寫的，關(guān)于禪的修行的闡釋，其中就講了“吃茶去”這個(gè)公案。

其實(shí)，《五燈會(huì)元》與《祖堂集》兩個(gè)關(guān)于“吃茶去”的版本之間沒(méi)有根本的區(qū)別?！俺圆枞ァ弊鳛槎U家點(diǎn)化弟子的經(jīng)典偈語(yǔ)，闡釋的是悟道之道。兩個(gè)和尚回答“曾到”“不曾到”和院主的“為甚么”，都困惑于現(xiàn)實(shí)的局限，是對(duì)我們做一件事所加的定語(yǔ)和狀語(yǔ)，而不是行動(dòng)本身。悟道之人什么情況下都可修行，是一種主動(dòng)。這與你何時(shí)到過(guò)或沒(méi)到過(guò)何地沒(méi)有關(guān)系，不需要肯定或否定，不需問(wèn)原因或結(jié)果，不必在意有限或無(wú)限。當(dāng)然這只是我的一家之言，其間的道理是否講對(duì)講全講透，其實(shí)也可自在。

二

自從近些年接觸了一些好茶之客，“吃茶去”這個(gè)公案便時(shí)不時(shí)聽(tīng)見(jiàn)一回。

茶是個(gè)好東西。李時(shí)珍在《本草綱目》中，認(rèn)為茶“苦而寒，陰中之陰，沉也，降也，最能降火”，而“火為百病，火降則上清矣”，但考慮到“火有五，火有虛實(shí)”，對(duì)不同的人茶的功效就各有正負(fù)，“若少壯胃健之人，心肺脾胃之火多盛，故與茶相宜。溫飲則火因寒氣而下降，熱飲則茶借火氣而升散，又兼解酒食之毒，使人神思爽，不昏不睡”，這是飲茶的好處。相反，茶若用在虛寒及血弱之人，則“飲之既久，精血潛虛；成痰飲，成痞脹，成痿痹，成黃瘦，成嘔逆，成洞瀉，成腹痛，成疝瘕”，造成種種內(nèi)傷?！侗静菥V目》是中國(guó)古代中草藥集大成者，李時(shí)珍在文本中既詳細(xì)列舉了前人的說(shuō)法，又有自己的主見(jiàn)，讀來(lái)有一股濃郁的藥香。這倒不是說(shuō)，它是用藥浸泡過(guò)的，或者長(zhǎng)期置放于中藥堆里，而是心里的一種感覺(jué)。這種感覺(jué)是有些奇妙的。它是從現(xiàn)實(shí)的困境中走出來(lái)的，具有超越性的、自由的存在。是人與世界建立聯(lián)系的一種方式。

《茶經(jīng)》里說(shuō)，“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞?dòng)隰斨芄?。神農(nóng)氏就是炎帝，據(jù)說(shuō)是牛首人身，但這一說(shuō)法大概與圖騰相關(guān)。只要上古時(shí)代真有這么一個(gè)人存在，他大概與我們的形貌相差不多，無(wú)非是美一點(diǎn)或丑一點(diǎn)而已。傳說(shuō)他遍嘗百草，最終也因食斷腸草而死。有毒的草木不少，比如曼陀羅、滴水觀音、見(jiàn)血封喉、夾竹桃，等等，在金庸大俠的書里，我們都見(jiàn)過(guò)不止一次，斷腸草自然也是其中之一。這些名字好聽(tīng)的草木都有很厲害的毒性，說(shuō)不上誰(shuí)比誰(shuí)更毒。但也有微毒的，中醫(yī)言是藥九分毒。好在有毒藥，也會(huì)有解藥，大自然生生不息，自有得其平衡的道理，這也構(gòu)成了人類生存的環(huán)境局限。對(duì)神農(nóng)氏來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有解毒的藥，大概在他嘗其他草木的時(shí)候就已死去，而他最終死于斷腸草，也是一種宿命，一種局限。今天，我們可以在實(shí)驗(yàn)室分析這些草木，那是在前人積累的經(jīng)驗(yàn)之上。在此之前，總得有人因此而死去。

據(jù)說(shuō)神農(nóng)氏找到的這個(gè)解毒的藥材就是茶。

這個(gè)傳說(shuō)大概很多人在小時(shí)候就聽(tīng)過(guò)。但長(zhǎng)期以來(lái)我有一個(gè)困惑：他是怎樣喝茶的。用的是生葉，還是熟葉？是煎，是煮還是泡？如果下指令給SORA，它會(huì)給我們一段怎樣的視覺(jué)享受？有機(jī)會(huì)一定得試試。有一段時(shí)間，我想象著這樣的一個(gè)場(chǎng)景：身材高大的神農(nóng)氏躬身走進(jìn)低矮的草檐，用碩大的粗陶碗舀起一大碗冒著熱氣的濃茶湯咕咚咕咚喝下，豆大的汗珠從他額頭流下。因?yàn)楫?dāng)時(shí)我和我的鄉(xiāng)人就是這樣喝茶的，尤其在雙夏時(shí)節(jié)。我們家里，常在出工前用一大鍋的水燒濃茶水。茶葉是用母親谷雨前從深山谷里采摘來(lái)的野茶炒制的粗茶，葉子有些大，水還是冷的時(shí)候就放進(jìn)去，煮濃了就有一股苦味。但趁熱大口喝下去，就很解渴，很舒爽。那時(shí)候，你想，烈日當(dāng)空，稻子金黃，世界一片暖色調(diào)。放下手中的鐮刀，捧起一碗略苦的濃茶，仰頭咕咚咕咚喝下，便是“茶借火氣而升散”，一身汗水淋漓，即使熱風(fēng)吹過(guò)，也覺(jué)得一股清涼。

因?yàn)樽晕业恼J(rèn)知，去揣度、勾勒他人的生活圖景，尤其是對(duì)一個(gè)上古時(shí)代的王，是極其危險(xiǎn)的舉動(dòng)。但這樣的舉動(dòng)卻又是非常刺激。正如王安石言“險(xiǎn)而遠(yuǎn)，則至者少”，有時(shí)候這種探索卻有孤勇者的自由。

按照《茶經(jīng)》的說(shuō)法，茶葉制作要經(jīng)歷“睛，采之。蒸之，搗之，拍之，焙之，穿之，封之，茶之干矣”，也就是經(jīng)過(guò)蒸茶、解塊、搗茶、裝模、拍壓、出模、列茶晾干、穿孔、烘焙、成穿、封茶這些工序，然后形成茶餅。這應(yīng)該是唐時(shí)較為成熟的一套工藝流程。研究者稱之為蒸青制茶。采用此法，制茶需高溫蒸汽殺青，這與現(xiàn)今較為普遍的炒青、烘青、曬青等諸法采用入鍋炒制殺青不同。據(jù)說(shuō)蒸青制茶，茶葉里的蛋白質(zhì)、葉綠素、氨基酸和芳香物質(zhì)等損失少，顏色比其他綠茶更綠，有“三綠”之說(shuō)，即色澤翠綠，湯色嫩綠，葉底青綠。但因?yàn)槲唇?jīng)鍋炒，香氣不如炒青綠茶，還微帶青氣，一般人或喝不慣。

但喝不慣是有了選擇之后的結(jié)果。唐宋之前，因?yàn)橹挥幸环N制法，蒸青制茶也大行其道，但其演進(jìn)仍有一段非常漫長(zhǎng)的時(shí)期。茶之于神農(nóng)氏，首先是藥，當(dāng)初他很有可能像煎藥一樣，把剛采摘或經(jīng)晾曬的鮮茶葉放在水里熬煎，然后大口將濃郁的湯汁喝下，起到減毒的作用。而茶由藥到飲會(huì)有一個(gè)過(guò)程。只不過(guò)茶這種常綠植物太過(guò)常見(jiàn)，按照馮友蘭先生的說(shuō)法，茶又不需要“覺(jué)解”，即一個(gè)對(duì)茶毫無(wú)所知的人在喝茶之后也能在身體上獲得一定的益處，因此，便會(huì)有許多人有機(jī)會(huì)接觸、品嘗，也有許多人有機(jī)會(huì)加以嘗試創(chuàng)新。雖然人們的行為常受習(xí)慣所主導(dǎo)，但作為一種感性的發(fā)現(xiàn)，可以相信茶由藥到飲這一轉(zhuǎn)變的過(guò)程并不十分漫長(zhǎng)。

按照《茶經(jīng)》的說(shuō)法，將烤好的茶餅?zāi)氤赡?，放在水里煮，在唐時(shí)受到重視。這種煮茶的方法倒與現(xiàn)時(shí)飲食紅茶相近。不過(guò)當(dāng)時(shí)也有尋常百姓直接將茶末放入開(kāi)水中飲用，這又與現(xiàn)時(shí)的泡茶相仿。只不過(guò)當(dāng)時(shí)是茶末沖泡，現(xiàn)時(shí)是全葉沖泡?！叭~沖泡法”成為中國(guó)茶飲方式的主流，那是明朝之后的事。那倒不單是因?yàn)槊鞔_(kāi)國(guó)皇帝朱元璋以法令推行散茶，更重要的是，到明朝時(shí)，炒青制茶得到了較為廣泛的應(yīng)用。

至于宋時(shí)出現(xiàn)的點(diǎn)茶、斗茶，把茶湯注成文字和圖案，那真是把簡(jiǎn)單的事情復(fù)雜化到極致。極致的事總是讓人懷疑。如果這樣的事只是少數(shù)人做，那他就可能是個(gè)人民藝術(shù)家。若在民間廣泛流傳，并全面滲透到經(jīng)濟(jì)社會(huì)各領(lǐng)域，大概有些不妙，因?yàn)檎\(chéng)如月盈月虧，盛極而衰，幾乎是同一時(shí)刻的進(jìn)行時(shí)。這一方面可以說(shuō)，宋王朝足夠富足，經(jīng)得起人們這樣折騰；另一方面也似乎已經(jīng)注定，宋王朝大概也就只有這樣的命運(yùn)了。

三

那么，為何是茶與禪相遇，并最終“茶禪一味”，而不是其他的什么？或者說(shuō)，世間萬(wàn)物，為何禪修之人獨(dú)鐘情于茶，使“吃茶去”成為禪修的指稱？

概因茶葉能承載起道?！安琛?，從這個(gè)字的拆解來(lái)看，即“人在草木間”，也可以說(shuō)是草木間的人。茶學(xué)，其實(shí)是人的生態(tài)學(xué)。前文引述了馮友蘭先生之說(shuō)，即茶葉不需要“覺(jué)解”。從這個(gè)意義上理解，茶葉仿佛具備了某種“德”性。當(dāng)這種“德”性與人的心靈相映射，人便進(jìn)入了悟道之道。

一般認(rèn)為，佛教傳入中國(guó)是在西漢末年到東漢初年。其時(shí)，茶葉消費(fèi)已有相當(dāng)悠久的歷史。西漢王褒于公元前59年所作的《僮約》，里面有“烹茶盡具”“武陽(yáng)買茶”之說(shuō)，可見(jiàn)茶已入市，茶已進(jìn)入人們的日常生活，茶已有了加工貯存之法。

我們已無(wú)法考證第一棵茶樹(shù)進(jìn)入寺院是在何時(shí)何地。一種說(shuō)法是佛教傳入中國(guó)時(shí)，茶開(kāi)始在寺院中被種植。因?yàn)樗略憾嘣谏搅种?，適合種茶。因?yàn)椴枞~的提神效應(yīng)，僧人在打坐冥想時(shí)飲用，止渴生津，養(yǎng)生健體，提神醒腦，從而保持思維活躍。及到南北朝時(shí)，佛教興盛，寺廟眾多，無(wú)寺不種茶?！澳铣陌侔耸拢嗌贅桥_(tái)煙雨中”，這茫茫煙雨中，有多少茶葉被雨水喚醒，變得更加飽滿。

但滴著雨水的鮮茶葉，是不被采擷的?！恫杞?jīng)》言制茶，需要注意的細(xì)節(jié)很多。比如采茶，須“凌露采焉”“期有雨不采，晴有云不采”，試想江南春天，能有幾個(gè)無(wú)云的晴天，這條件是十分苛刻的了。鄉(xiāng)里有一位茶人，春茶采摘期間，每天都寫制茶日記，從實(shí)際的結(jié)果看，確實(shí)驗(yàn)證了這個(gè)說(shuō)法。其他如當(dāng)天采的茶要當(dāng)天加工，“使一日造成，鞏茶過(guò)宿，則害色味”……如此這般，倒不是人故意為之，而是你要得到好茶，就必須如此。換擬人的話來(lái)說(shuō)，是遵循了茶葉的心思，也就是應(yīng)和了它的“德”性。而這種心思的揣摸和把握，恰似一場(chǎng)心心之間無(wú)聲的交流，人的心已自然而然地沉浸在茶里面了。

清晨，當(dāng)僧人用上好的水煮茶，其打坐修行也就開(kāi)始了。茶香氤氳中，他們開(kāi)始思考自然，思考人生，思考人與自然的關(guān)聯(lián)，思考何為佛，佛為何。華佗《食論》認(rèn)為：“苦茶，久食益意思?！贝颂幍摹耙狻睘樾闹兴l(fā)，即心靈牽引感知之處；“思”為思考。飲茶，能增強(qiáng)心靈的感知能力，并保持清醒頭腦，不斷提升思維能力。一杯茶讓他們脫離日復(fù)一日保持著簡(jiǎn)單動(dòng)作的沉重的肉身，脫離一種局限，并深刻認(rèn)識(shí)這種局限，即人不同于其他生物的獨(dú)特存在方式帶給人的困惑。換言之，人的感知和思考能力給人帶來(lái)的時(shí)間和空間與現(xiàn)實(shí)間的困惑，從而構(gòu)建起一個(gè)圍繞著“我是誰(shuí)”“我從何處來(lái)”“我去往何處”等三大哲學(xué)命題的困境。在這樣的困境中，人需要發(fā)現(xiàn)或重建與世界的聯(lián)系，完成自我的救贖。

什么是永恒，什么是讓人活下去的理由？萬(wàn)般寂滅，生命的終極是什么？創(chuàng)造神、崇拜神，在神的指引下通向世界終極的永恒存在，并成為其中一分子，從而獲得終極的關(guān)懷和慰藉，這是救贖的一種方式，意在使有限的意識(shí)突破肉體的局限進(jìn)而突破意識(shí)本身而展現(xiàn)出永恒和無(wú)限的空間。這個(gè)空間與現(xiàn)實(shí)有這般千頭萬(wàn)緒的聯(lián)系，像是人間的部分和延續(xù)，又是如此的不同和虛無(wú)。而人們?cè)谶@個(gè)空間里能做些什么，獲得什么，是否依然需要保持抗?fàn)幍淖藨B(tài)，而讓自己不再脆弱不再恐懼，或許已不再重要。這依然是思考的局限，正如我們對(duì)于宇宙的猜想?；蛟S大自然給我們布下了天羅地網(wǎng)，需要人們?nèi)ァ耙馑肌?，去突破?/p>

當(dāng)一個(gè)僧人煮好一壺茶，他的修行也就開(kāi)始了。愚鈍者或許不再睡去，聰穎者思潮如泉。既然那個(gè)終極的空間像是人間的部分或延續(xù)，那為何不從當(dāng)下開(kāi)始，從此時(shí)此地開(kāi)始，去領(lǐng)悟這種神圣。即作為個(gè)體的自我如何去發(fā)現(xiàn)那些千頭萬(wàn)緒的聯(lián)系，在與世界達(dá)成合一的和諧過(guò)程中，造就自己的偉大，猶如一滴水滴入大海，不是消失了，而是獲得了更多的可能性。

這實(shí)際上是佛教中國(guó)化的第一次跨越，也是自先秦諸子百家以來(lái)中土思想的又一次較為顯著的解放。雖然這只是我的個(gè)人論斷，說(shuō)出來(lái)難免貽笑大方，但我樂(lè)意這樣認(rèn)為。佛教傳入中國(guó)，從一開(kāi)始就進(jìn)行了中國(guó)化的改造。儒釋道合流，也為中國(guó)人創(chuàng)立了獨(dú)特的自我救贖方式，那就是禪。禪繼承了道家關(guān)于人與自然和諧共生的思考，它詮釋人不依靠至高無(wú)上的力量來(lái)宣示和保證生命的意義，而是順著自然的運(yùn)行軌跡，汲取天地自然的精華確立自身，在天地萬(wàn)物中成長(zhǎng)，造就自身獲得偉大，從而造就“德”性，或者說(shuō)神性、佛性。所謂見(jiàn)佛如見(jiàn)心，自我主體意識(shí)的突出，是對(duì)自我、自我與自然關(guān)系的肯定，這或許就是對(duì)“人在草木間”最好的解讀和詮釋。而儒家的實(shí)踐精神和入世理念，讓禪修者揚(yáng)棄了輪回，更著眼于關(guān)注當(dāng)下。

不同文化的融合都會(huì)經(jīng)過(guò)沖突。中華文化的神奇之處在于其強(qiáng)大的包容性，即總是以互通和交融的姿態(tài)消彌這種沖突。誠(chéng)然，佛教作為一種域外文化曾經(jīng)在漢時(shí)與儒學(xué)發(fā)生激烈的沖突?！稄V弘明集》所記有“三被誅除，五令致拜”之說(shuō)。然而隨著僧人與士人的交往，兩種文化就自然而然地接觸、論辯和交流起來(lái)。尤其是魏晉南北朝之時(shí)，朝代更迭過(guò)程中，各種文化的交流和融合便頻繁起來(lái)。佛學(xué)與儒學(xué)出現(xiàn)了并合之勢(shì)。所謂花開(kāi)兩朵，你中有我，我中有你。晉代孫綽在《喻道論》言說(shuō)“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內(nèi)名之耳”，南朝劉勰在《滅惑論》中說(shuō)“孔釋教殊而道契”。及至隋唐，三教合流，參禪悟道從繁雜的經(jīng)典理論體系和諸多形式中走出來(lái)，以“自性自度”直接面對(duì)佛陀的教義，個(gè)體的主體意識(shí)已在不知不覺(jué)中將佛性移植于人性?！段鍩魰?huì)元》記載六祖惠能（638—713）曾對(duì)僧眾說(shuō)法：“汝等諸人，自心是佛，更莫疑外。外無(wú)一物而能建立，皆是本心生萬(wàn)種法故?！庇终f(shuō)：“此心本凈，無(wú)可取舍?！?/p>

四

學(xué)術(shù)界有種觀點(diǎn)，認(rèn)為禪學(xué)、禪法形成相對(duì)獨(dú)立的佛理綱骨和組織形式而自立為宗，就始于六祖惠能。故而在稱謂上，前五祖之禪稱為如來(lái)禪，六祖之禪稱為祖師禪，六祖后世稱為分燈禪?；菽艿亩U學(xué)思想，由其弟子法海集記于《六祖法寶壇經(jīng)》。歷史上，僧眾的思想集稱“經(jīng)”的非常罕見(jiàn)，由此可見(jiàn)惠能的地位。

惠能的禪學(xué)思想可以歸結(jié)于“心”。早期佛教經(jīng)典多，戒律繁，因而修持難，自然很難得到推廣。就像一串套娃，惠能找到了最小的一個(gè)，將套在其外的一系列大個(gè)摒棄。而即心即佛、自性自度的佛學(xué)體驗(yàn)正是抽取了修行的核心理論，給出了一條提升境界、尋求超越現(xiàn)實(shí)苦難人生的路徑，這不僅是對(duì)宗教儀式的繁文縟節(jié)和偶像崇拜的某種否定，也是自心覺(jué)醒的張揚(yáng)，注入了自我能動(dòng)的力量。以現(xiàn)代的視野來(lái)審視，禪宗所探討的議題已處于哲學(xué)范疇。這種源于“心”的思考實(shí)踐，體現(xiàn)了人心向善的樸素愿望，從而使佛教也有了某種無(wú)需“覺(jué)解”的禪味。故爾惠能立宗之后，南宗禪宗門庭興旺，祖師禪經(jīng)由諸多后世著名禪師傳承和傳播，成為當(dāng)時(shí)最大的佛教宗派。

而這時(shí)候，當(dāng)僧人煮好一壺茶開(kāi)始修煉，無(wú)需“覺(jué)解”的茶性和禪味在其內(nèi)心的體驗(yàn)中有了碰撞，形成了一種“一切盡在不言中”的通透境界。特別是到了馬祖道一（709—788）時(shí)期，主張生活禪，即在生活中處處都可開(kāi)悟禪道，“如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物，盡是道”。這實(shí)際上也是沿襲了六祖惠能的邏輯，積極意義在于啟示人們可以時(shí)時(shí)處處在生活中悟道，也將參禪這種個(gè)體性的當(dāng)下的親自體驗(yàn)予以明晰。參悟者在不離俗世的生活中，追求和保持“此心本凈”“內(nèi)不亂”，達(dá)到頓悟隨緣無(wú)拘自由的境界。因緣于茶性與禪味的相通相似，于是作為一種生活載體，以茶載道、以茶悟道之風(fēng)逐漸在禪寺中盛行，并逐漸流入民間?！俺圆枞ァ币渤蔀槎U家點(diǎn)化弟子的經(jīng)典偈語(yǔ)，成為禪修的載體。

馬祖道一推行“平常心是道”的生活禪的年代，正是陸羽編寫《茶經(jīng)》的時(shí)代。很巧的是，以中國(guó)歷史上最有名的兩位詩(shī)人李白和杜甫為代表的偉大詩(shī)人群體以及史稱“草圣”的書法家懷素也在這個(gè)時(shí)候開(kāi)始了一段段跌宕起伏的生涯。這真是一個(gè)群星閃耀的時(shí)代，仿佛大家說(shuō)好了似的，在這個(gè)時(shí)候集中爆發(fā)，為那個(gè)偉大的時(shí)代勾勒出一片美麗的星空。這似乎也印證了，一個(gè)開(kāi)放包容的社會(huì)，人才總是多向奔赴，成就彼此。

一切看起來(lái)不是偶然。

陸羽被譽(yù)為“茶仙”，尊為“茶圣”，祀為“茶神”?！缎绿茣泛汀短撇抛觽鳌氛f(shuō)陸羽因其相貌丑陋成為棄兒，后被龍蓋寺住持僧智積禪師在竟陵（今湖北省天門市）西門外西湖之濱拾得，并收養(yǎng)。關(guān)于他“而立”之前的人生經(jīng)歷主要見(jiàn)于他在唐肅宗上元二年（761）完成的《陸文學(xué)自傳》，記述了自己從一個(gè)孤兒歷經(jīng)磨難，逐步成長(zhǎng)為一個(gè)詼諧執(zhí)著、行為怪異，但志趣高潔、頗具才氣的人的過(guò)程。這實(shí)際上是很有意思的，你在閱讀的時(shí)候心里涌現(xiàn)出似曾相識(shí)的感覺(jué)。你隱隱地覺(jué)得這里面有某種規(guī)律性，一種套路，卻依附于一堆血肉，以至于你能突然想起另外的一些人。他們有與之相類似的境遇，也獲得大概差不多的圓滿。比之于俊美者與生俱來(lái)的萬(wàn)人空巷的代入感，這些相貌平平甚至丑陋、身處鄉(xiāng)野底層的人們，即使當(dāng)初的條件非常之差，但通過(guò)自己的努力和覺(jué)醒，一步一個(gè)腳印，最終取得不菲的成就，為朝野所稱頌，為民間所流傳。這實(shí)在是一個(gè)又一個(gè)傳奇，一個(gè)又一個(gè)夢(mèng)。

因此，每次讀到陸羽，談到陸羽，寫到陸羽，一個(gè)人總會(huì)像遙遠(yuǎn)的星辰出現(xiàn)在同一片星空，讓我很自然地想起。這個(gè)人，就是契此，也就是布袋和尚。

五

布袋和尚是唐末五代時(shí)期明州奉化（現(xiàn)寧波市奉化區(qū)）的著名僧人。目前所知記載其人其事的最早典籍大概是北宋初年（988）贊寧（919—1001）所著的《宋高僧傳》，此書卷二十一中有《唐明州奉化縣契此傳》，其文曰：

釋契此者，不詳氏族，或云四明人也。形裁腲脮，蹙頞皤腹，言語(yǔ)無(wú)痕，寢臥隨處。常以杖荷布囊入鄽肆，見(jiàn)物則乞，至于醢醬魚(yú)葅，纔接入口，分少許入囊，號(hào)為長(zhǎng)汀子布袋師也。曾于雪中臥，而身上無(wú)雪，人以此奇之。有偈云“彌勒真彌勒，時(shí)人皆不識(shí)”等句，人言慈氏垂跡也。又于大橋上立，或問(wèn)：“和尚在此何為？”曰：“我在此覓人?！背＞腿似蜞ǎ涞陝t物售。袋囊中皆百一供身具也。示人吉兇，必現(xiàn)相表兆。亢陽(yáng)，則曳高齒木屐，市井上豎膝而眠。水潦，則系溫草屨。人以此驗(yàn)之。以天復(fù)中終于奉川，鄉(xiāng)邑共埋之。后有他州見(jiàn)此公，亦荷布袋行。江浙之間多圖畫其像焉。

大概布袋和尚終于奉川之后至少兩年，贊寧出生。為什么說(shuō)是大概，是因?yàn)殛P(guān)于布袋和尚何年坐化，各種典籍記錄不一。上文引用的《宋高僧傳》記載為“以天復(fù)中終于奉川”。天復(fù)，是唐昭宗在901至904年間的年號(hào)。而《景德傳燈錄》記為“梁貞明二年三月”，即公元916年3月。《五燈會(huì)元》記為“梁貞明三年丙子三月”，即公元917年3月。

于贊寧而言，布袋和尚可以說(shuō)是一個(gè)百年內(nèi)的知名高僧。

一百年，于人類文明史來(lái)說(shuō)，真可以說(shuō)是極短的一瞬，但于某個(gè)具體的人而言，卻是足夠一生。一百年，能出很多人，比如陸羽所處的時(shí)代。一百年，也可以發(fā)生很多事，比如贊寧所處的時(shí)代，一個(gè)沸騰的至暗時(shí)刻——五代十國(guó)，典型的亂世，只要手中有兵有錢，就可以造反，就可以改朝換代。仿佛每一個(gè)人都有隨時(shí)被殺戮的可能，每一個(gè)人都有可能出人頭地，雄霸天下。

即使在和平時(shí)，一百年也足以把人們的記憶完整或局部地抹去。網(wǎng)上有位父親，說(shuō)起他的女兒最近問(wèn)他張國(guó)榮是誰(shuí)，為何大家在四月經(jīng)常說(shuō)起他，讓人不勝唏噓。一些事，于經(jīng)歷的人來(lái)說(shuō)可能刻骨銘心，成為一輩子身上的密碼，于另一些人而言，可能是千里之外的一場(chǎng)雨，不知道其何時(shí)開(kāi)始，又何時(shí)結(jié)束。更何況是亂世，兵荒馬亂中，時(shí)空處在不斷的撕碎過(guò)程中，人文信息的碎片四處散落，或湮沒(méi)于山水草木，或變形于人的傳播中。對(duì)于布袋和尚的信息，贊寧到底采用了何種方式予以搜集和確認(rèn)，我們不得而知。好在無(wú)論是布袋和尚還是贊寧，基本上是生活在江浙一帶。這一帶，即使在五代十國(guó)的亂世，也長(zhǎng)期穩(wěn)定于崇尚佛教的吳越王治下，生活相對(duì)優(yōu)渥，社會(huì)相對(duì)平靜。這樣的環(huán)境下，信息傳播的真實(shí)性干擾因素更多來(lái)自時(shí)空的距離感。

在贊寧“記錄”布袋和尚的這段文字中，我們很容易找到一些神化和傳奇的內(nèi)容：如“曾于雪中臥而身上無(wú)雪”，坐化后“他州見(jiàn)此公，亦荷布袋行”等，這些都是民間的神通。至于能示人兇吉、預(yù)測(cè)天氣等，那也是非同常人的本領(lǐng)。而說(shuō)到其“形裁腲脮，蹙頞皤腹，言語(yǔ)無(wú)痕，寢臥隨處”，倒是一個(gè)生動(dòng)的畫像：相貌奇特，行為古怪，讓人看了一下子就能記住。只不過(guò)類似的記錄在陸羽身上有，在布袋和尚身上也有，用詞不同而已。盡管布袋和尚看起來(lái)更加夸張。

我想贊寧的這段文字更多是出自老百姓的傳誦，而不全是民間傳說(shuō)。畢竟是為一位高僧立傳。現(xiàn)在在寧波奉化這一帶有許多關(guān)于布袋和尚的民間傳說(shuō)。這些民間傳說(shuō)，有一些是后人在前人傳誦的基礎(chǔ)之上添加了一些新內(nèi)容，而新添的這些內(nèi)容往往有神話之類的虛幻的東西，且缺乏獨(dú)創(chuàng)性，在多個(gè)人的多個(gè)版本里流傳，從而使原先的事實(shí)成為可疑。贊寧的描述已現(xiàn)神跡，但同時(shí)我們是否也可以說(shuō)，布袋和尚是一個(gè)古怪的人、通透的人，被老百姓廣為傳誦的人。

贊寧在敘述中認(rèn)為，是因?yàn)椴即蜕杏匈试啤皬浝照鎻浝眨瑫r(shí)人皆不識(shí)”等句，所以“人言慈氏垂跡也”。我想事情可能沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。世間的傳誦者并不會(huì)因?yàn)橐痪滟收Z(yǔ)，而稱之為彌勒，稱之為佛，應(yīng)是更在意于他的作為。布袋和尚言行古怪，能示人吉兇，預(yù)測(cè)天氣，隱隱是天才的影子，那也只是個(gè)人間的奇人，而不足以讓世人認(rèn)為他是彌勒的化身。只有一個(gè)被老百姓廣為傳誦的人，被老百姓感恩戴德的人，才有機(jī)會(huì)成為彌勒，成為老百姓念念不忘的佛。

那么，是不是有可能布袋和尚做了一件甚至多件關(guān)系老百姓生活、生存從而讓人念念不忘的事呢？《忠義鄉(xiāng)志》記載：“后梁岳林莊布袋和尚，在此得地二千余畝。嘯天龍山在十廟契旁，歲久契為潮沖毀?！敝伊x鄉(xiāng)為舊名，大體指的是今奉化象山港畔沿海三鎮(zhèn)（街道）莼湖、裘村和松岙。這段記錄在奉化其他方志里也有提及，說(shuō)的是布袋和尚率十廟之下的眾多鄉(xiāng)民，歷時(shí)三年，在嘯天龍山擇時(shí)修筑海堤，得良田2000余畝。這一公元900年前后建成的治海工程，其效用一直發(fā)揮到明代中葉，長(zhǎng)達(dá)500年之久。如今，在這片土地上，仍存有“彌勒佛墩”“和尚墉”“和尚田”“和尚缺”等古地名，似在默默講述當(dāng)年的這段歷史。

可惜贊寧在《宋高僧傳》中沒(méi)有記錄這一段，以至于很難完全確定這是事實(shí)。放在當(dāng)時(shí)的吳越王這個(gè)時(shí)代來(lái)考量，他在內(nèi)政建設(shè)上的主要成就之一體現(xiàn)在修筑海塘和疏浚內(nèi)湖上。在他治下的奉化沿海有攔海筑塘之事，也不算稀罕。是否由布袋和尚發(fā)起和領(lǐng)導(dǎo)，或許存疑，但既然在多種地方志里有如此明晰的記載，怕也不是空穴來(lái)風(fēng)，更有一大串的古地名予以佐證，所以可能性可歸至大概率。

在農(nóng)耕時(shí)代，耕地是最重要的資源之一。“憑空”造出2000畝田，對(duì)當(dāng)?shù)氐拿癖妬?lái)說(shuō)，無(wú)疑如天上掉下的餡餅。我想在這種狀態(tài)下，感恩的村民將布袋和尚稱為“活菩薩”，再加諸其怪異言行、傳奇神跡，以及“彌勒真彌勒，時(shí)人皆不識(shí)”的偈語(yǔ)，從而“人言慈氏垂跡也”。這樣的推斷大概也順理。

六

率民眾修筑海塘，可以說(shuō)是對(duì)儒家“踐行”的踐行，由一個(gè)和尚來(lái)做，也從一定程度上體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)儒釋深入交融的滔滔江水之勢(shì)。布袋和尚“常以杖荷布囊入鄽肆”“于大橋上立”，以及“亢陽(yáng)，則曳高齒木屐，市井上豎膝而眠”等，何嘗不是佛教入世的姿態(tài)。再加上他的怪異言行，也與禪宗“本性清靜，外相迷惑”的佛學(xué)體驗(yàn)以及“行住坐臥盡是道”的生活禪理相印證。因此，布袋和尚即使沒(méi)有明確的師承記載，但禪宗典籍中仍將之收錄，并特歸于一類記載。比如在《景德傳燈錄》中，就把布袋和尚放在第二十七卷《禪門達(dá)者雖不出世有名于時(shí)》中進(jìn)行講述。《五燈會(huì)元》則把布袋和尚和豐干、寒山、拾得列在“六祖下五世”的“西天東土應(yīng)化圣賢附”條目下進(jìn)行講述。

從《宋高僧傳》到《景德傳燈錄》到《五燈會(huì)元》之后，布袋和尚這位在民間不斷傳誦成佛的和尚，在禪宗的典籍中，被不斷地注入禪宗的思想，也不斷地閃現(xiàn)禪宗的新的思想火花。正因?yàn)樗且粋€(gè)南宗禪的很好的載體，又是一個(gè)民間人氣很高的人物，是一位典型的禪門達(dá)者，后來(lái)者有這樣的作為不足為怪，造就了他成為佛教中國(guó)化的一個(gè)最重要的載體，由此也拉開(kāi)了佛教中國(guó)化最為精彩的一個(gè)階段。而結(jié)果就是，這個(gè)滿面堆笑、袒胸露肚、憨態(tài)可愛(ài)，既出世、又入世，既神奇、又平常的中國(guó)布袋彌勒，與古印度那位面相莊嚴(yán)、形象高大、華麗高貴的彌勒大菩薩，差異之大，簡(jiǎn)直非言語(yǔ)所能形容。

《景德傳燈錄》亦稱《傳燈錄》，北宋道原著，因成書于宋真宗景德年間（1004—1007），故名。此書曾由真宗命翰林學(xué)士楊億等潤(rùn)色，與《宋高僧傳》類同，相當(dāng)于官史。雖然，釋道元的生卒時(shí)間史書上未曾記載，但其編著《景德傳燈錄》的時(shí)間確是在贊寧編著《宋高僧傳》之后不到20年之內(nèi)。因此，《景德傳燈錄》對(duì)于布袋和尚的記錄多是做了加法。其中偈歌“只個(gè)心心心是佛”最早見(jiàn)于五代宋初的吳越國(guó)高僧永明延壽禪師（904—975）的記錄，與六祖惠能之“自心是佛”有異曲同工之妙。永明延壽，長(zhǎng)期在杭州、明州生活修行，據(jù)說(shuō)其在奉化雪竇山一洞窟里面壁兩年有余，住持奉化雪竇寺十年。像他這樣的智者，對(duì)于出現(xiàn)在同一縣域內(nèi)的布袋和尚，會(huì)有更親近的觀照吧。與此同時(shí)，《景德傳燈錄》將“彌勒真彌勒，時(shí)人皆不識(shí)”的偈語(yǔ)延伸為布袋和尚坐化前所作偈子“彌勒真彌勒，分身千百億。時(shí)時(shí)示時(shí)人，時(shí)人皆不識(shí)”，我想這也不會(huì)是憑空的想象，應(yīng)也有類似的緣由。而偈語(yǔ)“一缽千家飯，孤身萬(wàn)里游。青目睹人少，問(wèn)路白云頭”，寥寥數(shù)語(yǔ)，將一個(gè)逍遙自在，不忌不執(zhí)的游僧心態(tài)表現(xiàn)得淋漓盡致?！毒暗聜鳠翡洝愤€增加了有關(guān)布袋和尚與白鹿和尚、保福和尚的問(wèn)答，以及在街衢而立和僧人問(wèn)答的禪宗公案。除此之外，還明確記錄了其逝后“四眾競(jìng)圖其像”，而當(dāng)時(shí)的奉化岳林寺東殿大堂就畫有其全身像。

《五燈會(huì)元》全書共二十卷，由南宋僧人普濟(jì)（1179—1253）牽頭撰寫，巧合的是，普濟(jì)也是奉化人，其出生地為剡源九曲之一曲六詔村。這個(gè)村之所以叫六詔，與書圣王羲之在此隱居“六詔不起”有關(guān)。據(jù)元代陳沆《剡源九曲圖記》記載：“在六詔，有王右軍廟。右軍隱于此，六詔不起，故名?！闭f(shuō)起來(lái)，普濟(jì)也曾在岳林寺為僧，與布袋和尚也有淵源。

讓人注意的是，在《景德傳燈錄》和《五燈會(huì)元》這些新增的偈詩(shī)和公案中，布袋是其中最重要的標(biāo)識(shí)之一。比如他與白鹿和尚、保福和尚的問(wèn)答：

白鹿和尚問(wèn)：“如何是布袋？”師便放下布袋。又問(wèn)：“如何是布袋下事？”師負(fù)之而去。先保福和尚問(wèn)：“如何是佛法大意？”師放下布袋叉手。保福曰：“為只如此，為更有向上事？”師負(fù)之而去。

這布袋一放一負(fù)之間，皆是禪理。而此布袋，實(shí)為心，且“虛空無(wú)罣礙”。有心，就有“展開(kāi)遍十方，入時(shí)觀自在”的自性。

你有心，這是自然，不必強(qiáng)調(diào)。但你要做個(gè)有心人，處處在心，處處有心。這兩者并不矛盾。所謂“功成不必在我，功成必定有我”，即顯佛性。心如此，道也如此。拿得起，放得下的不止是布袋，是心，是執(zhí)念，是局限，是有道。說(shuō)到底，一個(gè)人的好，無(wú)須神異加持，而是感同身受，彰顯萬(wàn)物之自性，世間即出世間，日常即道。從心出發(fā)，不執(zhí)不念，不羈不絆，做到自性的澄明，真我的存在，豁達(dá)瀟灑，自由逍遙，便是個(gè)無(wú)需“覺(jué)解”的人，便是“一軀佛”。

你不是神，卻是神一般的存在，這或許正是布袋和尚日趨成為民間信仰的重要基礎(chǔ)。

從這個(gè)思路上去引入，許多看起來(lái)神奇的描述就可以釋然。

比如說(shuō)這布袋吧，似能容萬(wàn)物，裝多少都裝不滿。即所謂心有多大，世界就有多大?！拔摇痹谔斓刂信c萬(wàn)物“悠游”，我與萬(wàn)物同樣自然、清凈，我們是自然融合的一體，你中有我，我中有你。我的心裝著萬(wàn)物，萬(wàn)物即是我的心。你識(shí)得了心，便識(shí)得了萬(wàn)物。但你識(shí)得嗎？放下常人固有的執(zhí)念，自性展現(xiàn)于識(shí)得的過(guò)程中。

至于《宋高僧傳》說(shuō)“后有他州見(jiàn)此公，亦荷布袋行”，或的確是一種口口相傳的神跡，或可能只是慕名者的民間秀。但考慮到《五燈會(huì)元》基本上去除了布袋和尚的神異行為，而單單保留了這個(gè)異象，這可能是記錄者或傳播者的某種動(dòng)機(jī)使然。所以我們不妨假設(shè)，這里依然是禪理的釋義。

對(duì)禪者而言，一心生萬(wàn)象，萬(wàn)象歸一心。此地與他地，蘇軾云“此心安處是故鄉(xiāng)”，不是說(shuō)不在意于它的風(fēng)土人情、風(fēng)花雪月，而是這里的風(fēng)土人情、風(fēng)花雪月與心融在了一起，既融在了一起，就不必糾纏于此地與他地。這里的我，就是他鄉(xiāng)的我。這里感受到的溫柔，在他鄉(xiāng)也能感受到。東山云頂云：“我說(shuō)此法門，如虛空俱含萬(wàn)象，一為無(wú)量，無(wú)量為一”，所謂“心外無(wú)物，法由心生”，人心尤如虛空，一切物象都蘊(yùn)含其中，若隨緣顯現(xiàn)就是你眼前精彩呈現(xiàn)的萬(wàn)象。一句話，這眼前所見(jiàn)的一切啊，都是人心所現(xiàn)，都是你想看到的。此時(shí)與他時(shí)，清遠(yuǎn)禪師（1067—1120）詩(shī)云：“唯有識(shí)春人，萬(wàn)劫元一春”，一念即萬(wàn)年，瞬息即永恒，時(shí)光自然流逝，分分秒秒都一樣，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，不是割離的片段，而是相通的整體。那么，又何必執(zhí)著于一時(shí)一刻，執(zhí)著于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。時(shí)間本無(wú)過(guò)錯(cuò)，是你對(duì)時(shí)間的錯(cuò)感造成自己被時(shí)間所綁架的假象，并因此徒增煩惱。只要保持一個(gè)春心，則時(shí)時(shí)是春光美景。自然無(wú)為，糾結(jié)的是人心。一念省悟，便是“十方通攝了無(wú)遺，三際全超在此時(shí)”，空間歸一，三際歸一，自然圓融，突破局限，禪者自是達(dá)到自由無(wú)礙的至高境界。這就像一片璀璨星空，布滿了不同年齡不同空間距離的星球，確能渾然一體。人類的想象突破了現(xiàn)實(shí)的局限，拓展了時(shí)空。而想象的模型又天然地局限于想象者個(gè)體的局限。那么，于常人而言，“后有他州見(jiàn)此公，亦荷布袋行”，是否也可以認(rèn)為是人們局限之外的未能理解的異象？

七

這當(dāng)然又只是我的揣度和理解，或許事情并不這樣復(fù)雜。前面我們說(shuō)過(guò)，禪宗的思想是火花。火花，就是一朵一朵的，有規(guī)則無(wú)規(guī)則地散布著。禪宗慣常以問(wèn)答的公案和偈語(yǔ)來(lái)承載佛理，這與儒家的傳統(tǒng)相似，與古希臘蘇格拉底的傳道相仿，與其他的宗教也基本類同。一般來(lái)說(shuō)，人與人之間的溝通是最能達(dá)意的。但顯然破碎。而溝通可以定義為個(gè)人之間分享信息、觀念和態(tài)度的過(guò)程，其關(guān)鍵詞其一是“分享”，其二是“個(gè)人之間”。因此，個(gè)人的溝通能力或者說(shuō)有效的編碼和解碼能力，影響著溝通的效果。作為授者，你的解釋能力如何，你向受眾陳述信息、理念和態(tài)度時(shí)，是否充分考慮到受眾的需要和理解能力。而作為受者，你的洞察能力如何，是否從他人的角度考慮問(wèn)題，以及對(duì)反饋信息作出積極的反應(yīng)，等等，都是影響的因子。短短幾句，暗藏機(jī)鋒，意猶未盡。于受者而言，各有理解，也各有教益。

善就像一株剛出土的苗，歸根到底是軟弱的，需要千百倍的呵護(hù)。因此也足見(jiàn)修行之難。王陽(yáng)明說(shuō)：“念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了”，聽(tīng)起來(lái)更像是一種孜孜以求的個(gè)人理想追求。但如果這種思索、反省和懺悔，不是去引導(dǎo)人們樹(shù)立自我主體，張揚(yáng)人的個(gè)性和獨(dú)立性，從而體現(xiàn)個(gè)體的價(jià)值，那么，那株叫“善”的樹(shù)在內(nèi)心就很難長(zhǎng)大，更遑論長(zhǎng)成參天大樹(shù)；而所謂的“質(zhì)本潔來(lái)還潔去”，與之相紛飛的是大觀園里的落花無(wú)數(shù)。而這或許是一種更大的局限。

曾經(jīng)，我們從六祖以后的一眾禪師看到了微弱的質(zhì)疑、反思和否定。但發(fā)展到后期，他們敢于呵佛罵祖，甚至將佛像佛經(jīng)一把火燒掉，這種用力，更像是某種形秀。喝一杯茶，瞬時(shí)的“頓悟”并不能將他們帶向理想的彼岸。他們的思維依然在此岸的晨露中跳躍，那潔凈通透的露珠，讓他們看清了自己那顆脆弱易碎的心。

但布袋和尚無(wú)疑成佛了，因?yàn)樗麩o(wú)需“覺(jué)解”的善雖然軟弱，但突破了儒、突破了禪，突破了民間的神通，突破了布袋和尚本身，成了一個(gè)圖騰，深深融入了中華民族的血脈……這的確是個(gè)奇跡。