摘 要：費希特在《全部知識學的基礎(chǔ)》中所建立的非我觀，為整個德國古典哲學在一個確定的本原基礎(chǔ)上建構(gòu)主客觀統(tǒng)一的哲學體系提供了根本參照。費希特對非我在體系建構(gòu)中的作用進行了深入剖析，包括其在本原行動中的被設(shè)定作用、交互規(guī)定中的限制作用、直觀中的對象作用，以及想象力中建立的前進回溯機制，為在自我之內(nèi)勾勒出了主客統(tǒng)一的內(nèi)在理路，揭示了自我與非我之間的緊密聯(lián)系。費希特非我觀內(nèi)含著當代價值，深刻洞察人類精神世界的奧秘，從人類精神發(fā)展的過程性、精神欲求的限制性、精神張力的辯證性及精神潛能的行動性視角，為建構(gòu)人類精神文明提供了啟示。

關(guān)鍵詞：費希特;非我;精神文明

中圖分類號：B516.3 文獻標識碼：A 文章編號：1674-5450（2024）06-0010-08

費希特關(guān)于自我的刻畫為其知識學找到了最高本原，其整個哲學體系的建構(gòu)是從自我出發(fā)的，自我在行動中成為自我意識得以可能的根據(jù)，正是這種自我的創(chuàng)造活動強調(diào)了人作為精神主體的活動性，將人的能動性提升到了一個新高度。正如馬克思在關(guān)于費爾巴哈的提綱中所指出，“所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了”[1]133。費希特“是德國古典哲學家中唯心主義地發(fā)揮人的主觀能動性思想最為突出的人”[2]xxiv。因此，本文基于費希特早期文本《全部知識學的基礎(chǔ)》，首先從非我在費希特所構(gòu)建的知識學體系中承擔的角色來闡釋自我的能動性。其次，厘清在知識學中出現(xiàn)的實體、辯證法、直觀等概念的作用。再次，將費希特知識學中自我與非我相互限制所展示出的精神特征與現(xiàn)實相結(jié)合，提出體現(xiàn)人的精神追求和主體性的哲學思考。

一、“非我”在知識學中的作用

在對待非我的問題上，康德認為人可以是不受限制的，在理想之中能夠決定自己，即以一種崇高的道德自律來實現(xiàn)自由的可能。而費希特則認為既然每個人都認可經(jīng)驗，那么每個人都是受限制的，絕對自我的發(fā)展路徑也并不是沒有阻礙的直線前進，而是在自我與非我的對立分離和回復中完成的，因此在本原行動、交互規(guī)定、直觀和想象力中，非我都扮演了重要的角色。

（一）本原行動與交互規(guī)定中的“非我”

費希特知識學中的“本原行動”（Tat-Hand

lung），被認為“是德國古典哲學歷史上最重要的創(chuàng)見之一”[3]。這個行動可以解釋為事實行動（我們的思維也是一種事實，也是我們把握到的最基本的事實），或者是客觀行動。“它（絕對自我）同時既是行動者，又是行動的產(chǎn)物;既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西;行動與事實，二者完全是同一個東西。因此，‘自我存在’乃是對一種本原行動的表述，但也是對整個知識學里必定出現(xiàn)的那種唯一可能的本原行動的表述。”[4]505這種行動總是以自身為對象的，因而是自己規(guī)定自己的。同時，這種本原行動和事實也不是僵化的，而是從本原出發(fā)，不斷遇到限制返回自身，每一個界限都是超越它自身的根據(jù)，“是自己創(chuàng)造自己、自己認識自己、自己回到自己的實踐活動本身，是在自身中將形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來的本原行動”[5]。非我在本原行動中承擔了被設(shè)定的角色，同時也為自我在意識中設(shè)定了一個與之相對應(yīng)的客體。非我不僅是費希特構(gòu)筑起哲學體系的一個重要環(huán)節(jié)，也在與自我的交互規(guī)定中體現(xiàn)著自我的能動性和創(chuàng)造性?！霸谥R學看來，一切現(xiàn)實的最終根據(jù)，對自我而言，那是自我同它之外的某種東西之間的一種原始交互作用”[2]204，這種原始的交互作用是自我交互規(guī)定的動力之源。交互規(guī)定是為解決“非我規(guī)定自我”和“自我規(guī)定自我”這兩個命題的矛盾提出的，其意義就在于用非我來確證自我活動的合理性?！耙?guī)定與被規(guī)定，借助于交互規(guī)定的概念，兩者是同一回事?！盵2]65

盡管非我在體系的層層演繹證明中的稱謂不同，但在這些矛盾的產(chǎn)生和解決中無一例外都扮演著“限制”的角色。在費希特看來，自我不應(yīng)該屬于一種純粹的、完全的、超驗的東西，不應(yīng)該是只有自我的東西，如果沒有非我的限制和對立統(tǒng)一關(guān)系，自我是無法發(fā)揮主觀能動性的，自我應(yīng)該是一種先驗的存在，通過自我對非我的設(shè)定，外物世界就由先驗的自我無意識地創(chuàng)造出來了，當自我包含了對象和自我的對立時達到了絕對自我，萬事萬物都可以歸于這個絕對自我，也可以由這個絕對自我限制出大千世界。那個被康德做了嚴格劃分的認識領(lǐng)域和實踐領(lǐng)域在費希特這里被絕對自我統(tǒng)一了起來，這也是費希特超越笛卡爾，成為從一個絕對確定的根基出發(fā)推演出整個哲學體系的第一人。黑格爾稱贊說：“費希特哲學有一個重大的貢獻，即提醒我們必須按照思維規(guī)定的必然性去揭示它們，因此它們在本質(zhì)上必須是推導出來的。”[6]94

（二）直觀與想象力中的“非我”

“理智直觀在知識學中具有決定性的重要意義，它是費希特發(fā)現(xiàn)阿基米德之點的眼睛，是對第一原理的終極論證，因而也是知識學由以建立的基石?！盵7]雖然費希特在《全部知識學的基礎(chǔ)》中并未明確提及理智直觀，但是費希特對于直觀的重視在其中又是顯而易見的，他在序言中就明確指出，“知識學以有自由內(nèi)觀的能力為前提”[2]3。在費希特的直觀里，有著努力達到無限的自由能力，自我在直觀中都原初地意識到自己的自由，因為自我既是一種活動，又是對于活動的認知。自我直觀自己的行動，從

A-C的活動具有單向規(guī)定的痕跡，具有自我規(guī)定非我的痕跡。盡管遇到障礙C（非我）后返回是C-A的活動，但是自我還要繼續(xù)一種從A-C的能力，直觀者與被直觀者是相對的，兩個活動相反，一種是非反映的活動，強調(diào)從A-C的活動;一種是反映的活動，那就是從C-A 的活動。因此，直觀是以自我自身的本原行動為對象的，直觀者與直觀對象是同一個東西，具有同樣的力量和本質(zhì)，只有通過對于絕對能動性的這種直觀，才能區(qū)分行動的我與行動的對象，產(chǎn)生自我意識。這樣，自我作為產(chǎn)生意識事實的行動，只能加以直觀，而直觀是對于自我返回自身的行動的直覺，對行動的直觀是對自我的絕對的能動性或本原行動的直接意識，同時也是自我與非我的互動。自我是以自己的活動為對象的活動，本原活動因為反思而受到限制，在這種反思中，雖然是一個東西投射出來的，但本質(zhì)上也要制造一種對立（非我）。這樣一來，反思不止一次，而是繼續(xù)直觀，也就是對第一次反思進行反思，自我繼續(xù)對直觀進行反思。因為非我并不是自我之所以受動的實在根據(jù)，而是被想象是自我受規(guī)定的實在根據(jù)，換句話說，非我（客體、世界）的出現(xiàn)是自我（主體）想象所產(chǎn)生的結(jié)果。而想象力的這種制造表象的作用的發(fā)揮就是人類精神前進—回溯機制最重要的動力。如果用一個圖示來表示就可以清晰地看清楚自我與非我在意識中的前進—回溯的模式（見圖1）。

正是由于想象力必須通過一個阻礙或者激勵才能運作起來，而當想象力遇到阻礙時返回自我，但是又再一次出發(fā)?！白璧K”不是理論自我的一個規(guī)定，而只是可規(guī)定性，它僅僅給自我提出了一個去規(guī)定自己的任務(wù)，而去規(guī)定自己的任務(wù)并不會停止，是自我不斷地想沖破限制的努力，但“阻礙”也只有以“自我的活動”為條件才能出現(xiàn)，它使得“自我的繼續(xù)向外努力的活動仿佛被驅(qū)趕（被反射）回自身。在這里，想象力所具有的力量就是由于自我設(shè)定自己同時既是有限的又是無限的，因為自我在自身中同自己本身進行這種交替。就是這種交替，它好像是正在自己同自己相爭執(zhí)，從而自己再度產(chǎn)生自己。因為自我想把不可統(tǒng)一的東西統(tǒng)一起來，然后試圖把無限吸收到有限的形式中，之后又把它退回去，重新設(shè)定到有限的形式之外，并且在同一個時刻再次試圖把它吸進有限的形式里?！白晕冶旧淼倪@種交替，就是想象力的力量”[2]134-135，想象力通過它自己的產(chǎn)物表示這種擺動，也就是說想象力在它自己的擺動期間并通過它的擺動而把它的產(chǎn)物制造出來，想象力的這種與自己本身的抗爭把自我的狀態(tài)在其本身中拓展為一段時間，這段時間可以被看作一個時刻那么長。通俗意義上來講就是想象力把自我與非我統(tǒng)一起來了，“它是統(tǒng)一矛盾雙方的東西”[2]137，試圖讓自我不斷地感到擺脫客體的活動自由，從而實現(xiàn)理論自我從它的終點向起點的復歸。

二、費希特非我觀在德國古典哲學發(fā)展中的作用

“就費希特的體系來說，知識學是具有德國古典哲學特點的唯心主義”[2]xxiii，因而通過對關(guān)鍵性概念的把握，能夠更好地理解德國古典哲學的特點，也能夠更準確地理解和把握費希特哲學所體現(xiàn)的精神內(nèi)涵。事實上，在有非我參與的交互規(guī)定中實體可以被理解為一種總體，一種過程;直觀可以被理解為一種動態(tài)的擺動狀態(tài);辯證法可以理解為一種力量的互動與平衡。

（一）實體是一種動態(tài)的過程，是總體

近代以來，關(guān)于實體概念的認識大致有兩種觀點，一種是海德格爾式的理解，即把實體翻譯成substanz，這種實體翻譯是不全面的，把實體理解為了一種類似于基體一樣“體”的存在，這樣就把實體理解為“死的”，這是一種較為古老的、根本的實體理解，斯賓諾莎就是這種實體觀的代表，把實體看作是僵死的。另一種實體觀念則是奠基于費希特，被黑格爾所強化的實體概念，即實體是“活的”，真正的實體是一種關(guān)系，因為“在實體里根本不能設(shè)想有什么固定的東西，有的只不過是純粹的關(guān)系”[2]124，這種純粹關(guān)系是交互對比的關(guān)系，也是一種交替作用、一種關(guān)聯(lián)。因此，實體理應(yīng)是由無限的偶性之間的交替構(gòu)成的，處在相互關(guān)聯(lián)之中的偶性就是實體，而不是一個單獨的東西，當然，實體更不能被單純地看作是偶性合在一起的東西。從量的角度來看，實體應(yīng)該被描述為一種無所不包的存在，是在不斷變化的過程中產(chǎn)生的，是指代包羅萬象的總體?！坝幸?guī)定的可規(guī)定就是我們曾經(jīng)尋找的那個全部，這樣一個全部我們稱之為一個實體”[2]121，實體并非一種模糊的不確定性，而是一種既已規(guī)定又可規(guī)定的存在，這意味著實體是一個具有張力的概念，可以有不同的大小和范圍。所有的規(guī)定都必須符合總體性的范疇，實體并非簡單的存在或存在的狀態(tài)，而是一個動態(tài)的概念，是一種活的東西，是一種純粹的關(guān)系，它通過排除其他元素并與之相互作用來界定自身，這一過程使得實體不斷膨脹和變化，實體既排斥又吸引，通過這種相互作用而形成了一個總體。這種理解也影響了后來的黑格爾，黑格爾也將實體視為一種活的東西。當然，正是由于在純粹的關(guān)系中非我對于自我的這種無限的限制，使自我在非我（他物）中不斷地發(fā)現(xiàn)對自我的限制?！拔冶仨氂肋h不斷地揚棄那限制，永遠無窮地向前超出那限制，因而陷于惡的無限性，并且永遠不斷地發(fā)現(xiàn)新的界限?！盵8]329雖然費希特的這種非我對自我的限制所生發(fā)出的無限性被黑格爾稱為“3bd9503464015744f2423666d0303a6c惡的無限性”，但不可否認的是，相對于黑格爾把無限性最終完成于“絕對精神”之中并為無限性獲得了一種封閉性而言，費希特的這種無限性與實體的動態(tài)性恰恰是相互契合的，就如斯賓諾莎所認為的有限的無限一樣，費希特也認同在無限中包含有限，這種有限的無限是真實的，而不是空洞的，也不是固定的。已經(jīng)被規(guī)定的東西，無論其面積有多大或多小，都是無限的，因為真正的無限是有規(guī)定的可規(guī)定性。自我必須包含非我，非我作為客體被絕對、無條件設(shè)定。費希特的無限性是一種具有開放指向的無限性，其在過程中，作為與非我對立始終處于行動中的自我一直保持在活躍的狀態(tài)，也正是由于實體所表現(xiàn)的交互作用的張力使得知識學從“基礎(chǔ)原理”推演出了整個體系，并且為體系的成立提供了切實的可能，這種從“基礎(chǔ)原理”推演整個體系的建構(gòu)模式也為德國古典哲學提供了整體性思路。

（二）直觀是一種動態(tài)擺動狀態(tài)

對于直觀的刻畫是德國古典哲學的一大特點，康德將直觀理解為對象直接給予我們的經(jīng)驗，強調(diào)了主體和客體之間的關(guān)系。例如，只要聽到什么、摸到什么都是可以被視為直觀，但這種直觀是一種表面的、通常意義上的直觀。黑格爾則將直觀視為知識的起點，是最原初的知識，知識的開端，因為這意味著意識在最開始的時候是如何認識客觀的東西，但當我們一開始思考的時候，就已經(jīng)超越了直觀。只有謝林所講的生產(chǎn)性直觀與費希特所講的直觀是類似的，而在這里被費希特奠基，謝林發(fā)揮的生產(chǎn)是一種生理上的排除，這種生理上的排除是有根據(jù)的，即把自己的一部分排除出去設(shè)定為非我，而這種排除是無意識的，排出去之后就擺放在那里，回不去，是與直觀對立起來的東西，這也是謝林哲學的關(guān)鍵，要表達的是二者結(jié)合在一起，它們是同一個東西，既是生產(chǎn)又是直觀，這與費希特的思想有著相似之處。雖然在費希特這里，同一個東西既是生產(chǎn)又是直觀的意思不明顯，但已經(jīng)有了這種暗示。在費希特看來，直觀并非簡單的主動或被動，而是一種動態(tài)的擺動狀態(tài)，需要將主體和客體結(jié)合起來，但又不能完全融合在一起，而是保持一種既合又分的關(guān)系。當自我活動介于主動和被動之間時，我們經(jīng)歷了一種直觀狀態(tài)。這種直觀活動既不可能沒有主動性，也不可能沒有被動性。因為直觀是一種沒有受動就不可能的活動，也是一種沒有活動就不可能的受動，這是一種通過回歸的超越，以退為進，已經(jīng)勝過了一個無規(guī)定和可規(guī)定的意義。同時，這種主體與客體的相互作用不是最高點，這種最高點是相對于斯賓諾莎而言的，他對直觀的解釋是縹緲的，不應(yīng)該把直觀當成最高的東西，尤其是當理性解釋不清楚時就被認為是直觀，這種意義上的直觀給人一種能直觀就不能思考的意味，這就凸顯了人類好逸惡勞的本性，這也是黑格爾所反對的。費希特則強調(diào)了生產(chǎn)和直觀之間的關(guān)系，將其看作是既有意識又無意識的活動。然而，無論是哪種形式，歸根結(jié)底都取決于自我，因為一切固定和阻礙都是自我對自身的限制，而一切行動都取決于自我的活動?？梢?，從費希特到黑格爾的德國古典哲學一直在不斷地抬高人的主體性，賦予人一種在非我有限中把握自我無限本質(zhì)的能力，追求具有超越性的本原，而這種關(guān)注又以對自身精神本質(zhì)的清晰“直觀”為前提。

（三）辯證法是一種力量的互動與平衡

費希特是辯證法的真正發(fā)明者，“A=A”這個簡單的等式既表達了同一性，又表達了差異性，同時也蘊含著同一性和差異性的統(tǒng)一性，這就是費希特意義上的辯證法。我們可以通過“我是我”這樣的命題來更加清晰地確認其辯證性。當我們說這個（我）和那個（我）是同一個東西時，實際上已經(jīng)將它們區(qū)分開來。當我們說兩者是同一個東西時，意味著它們一個是主體，一個是客體，一個是思考者，一個是被思考者，但同時又表達了它們的統(tǒng)一性，就是這樣，費希特對立統(tǒng)一的辯證法精神已經(jīng)初步呈現(xiàn)出來。同時，費希特不是把“=”理解為一個靜態(tài)的存在，而是理解為一個動態(tài)的過程。在“A=A”的命題中，當“我是我”這個思想表達出來的一瞬間，實際上我已經(jīng)走到了另一個位置，但又似乎沒有移動。就像前面圖1所呈現(xiàn)的前進—回溯模式，事實上自我出去的同時又回來了，這個模式就是辯證法，這種動態(tài)的辯證思維體現(xiàn)了同時出去和回歸的過程，這樣的模式可以推演到其他事情上去思考，人在進行一項行動時，同時進行著相反的行動。當我們前進時，實際上也在經(jīng)歷一種向內(nèi)的收縮，這種舒張和收縮的過程是相輔相成的。沒有一項行動是單純向前的，總會伴隨著一種向內(nèi)的反作用力。這種力量的互動與平衡是辯證法的核心所在。因此，在一切發(fā)展過程中，都存在著同時向前和向后的力量，只有通過這種相互作用，事物才不至于失去平衡，才能穩(wěn)定存在。這種自身內(nèi)在的阻力和推動力共同構(gòu)成了事物發(fā)展的動力學，行動就是在這樣的力量互動與平衡中展開的，事物的發(fā)展也遵循這種辯證的思維方式。雖然費希特的辯證法突破了康德辯證法的“機械拼湊”，但仍受到自我意識的局限，他將一切都視作自我內(nèi)部的運動和表現(xiàn)。謝林對費希特的思想進行了全方位的突破，他將費希特的辯證法應(yīng)用到自然界和精神世界的發(fā)展中，從低級到高級，從物質(zhì)到精神的過程中，展現(xiàn)了辯證法的核心思想。謝林強調(diào)了辯證法的本源，認為重力和光是自然界最基本的表現(xiàn)，而其他現(xiàn)象都是從這兩個基本現(xiàn)象衍生出來的，他將自然界的發(fā)展過程按照從低到高的順序進行了闡釋，從無機到有機，再到生命體的產(chǎn)生，展示了辯證法的運作模式。謝林將費希特的模式從狹隘的自我意識中解放出來，將辯證法的思想應(yīng)用到自然界和人類發(fā)展的全過程中，從而使德國古典哲學辯證法思想更加完整和深刻。

三、費希特非我觀的當代價值

文明的發(fā)展呈現(xiàn)出不同樣態(tài)，精神文明是彰顯人的本質(zhì)的文明樣態(tài)之一，中國古人側(cè)重把精神看作是與天地萬物和諧相生的精氣以及與人生道理和處世相隨的心之能動性[9]2388。與中國人的精神理解有共同之處，西方的精神與人的主體性建構(gòu)密切相關(guān)，著重在基本建制上呈現(xiàn)“形而上學”[10]的意味，德國古典哲學不同哲學體系的YNSpI2TAcFkqZASXiINywscbWgwq87OmVMvwhLZn5h4=建構(gòu)更是以人自身精神發(fā)展的“形上”歷程來確證人的本質(zhì)為前提的。從人類文明的廣義視角來看，不能僅從唯心主義的意義上理解費希特哲學，而應(yīng)遵循自我意識發(fā)展的能動性特征。對費希特哲學的理解，應(yīng)該既保持在精神原則的高度上，又能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)容的具體化。因為“只有當一個普遍的結(jié)論或論斷不再滿足于并滯留在它的抽象性上，而是能夠依對象本身的實體性內(nèi)容與差別開展出全面的具體化時，它才開始成為有根據(jù)的、內(nèi)在充實的和得到證明的”[11]，當我們以“非我”的視角觀審費希特自我能動性時，事實上，自我與非我的這種相互限制所明證了的作為生命原則和哲學立足點的東西就是精神的本原性，正如伽達默爾所說：“費希特先驗‘自我’概念的真理所揭示的不僅是主體，而且是理性和精神，隨之是一切現(xiàn)實的東西?！盵12]67在費希特知識學中，通過絕對自我的演繹過程為人類精神文明發(fā)展提供了一種哲學可行性，其中內(nèi)含著文明的意蘊，即精神發(fā)展的過程性、精神欲求的有限性、精神張力的辯證性、精神潛能的行動性。

（一）精神發(fā)展的過程性

在知識學中，費希特提出了一種新的反思方式，被稱為“人的精神的一部實用歷史”[2]141-142。這種新的反思是一種自我原初的反思，它只是被哲學反思提升到了意識層面。在方向上，是從“自我設(shè)定自己為受非我規(guī)定的”到達“人類精神的事實”的過程。同時，這種新的反思是從已經(jīng)被想象力綜合起來的對立雙方出發(fā)的，而之前的反思還不知道對立雙方是如何綜合起來的。需要解釋的是，所謂實用歷史一種是自我自身如何運作的，另一種是個人意識到如何發(fā)生一切的。費希特所強調(diào)的是后一種，即個體對事物發(fā)生方式的認識，當個體具有自我意識時，之前的經(jīng)歷被視為一種斷裂，個體需要回顧并反思這些經(jīng)歷。人類精神的自我教育史就是主觀的意識進程與客觀的意識進程的匯合。如果說之前人們還是站在上帝視角來證明一種事實，但是這個事實是個人無意識、虛幻的東西，還沒有資格成為事實，那么現(xiàn)在費希特揭示的從那個原初事實去反思的這樣一個過程就是實用的歷史。費希特的這一觀點突破了康德哲學的局限，康德雖然提出了人的種種認識能力，但在康德那里這些能力僅僅是并列的，沒能把它們從一個共同的本原中按順序演繹出來，而費希特的“人類精神的實用歷史”則把直觀、知性、判斷力、理性等按順序逐步演繹了出來?！罢軐W應(yīng)該能夠闡釋所有的經(jīng)驗，一個本真的、嚴謹?shù)年U釋只能建基于一個唯一的原則或者假定之上，并由此推演出一整套嚴謹?shù)睦碚?。”[13]13因此，“人類精神的實用歷史”有兩個主要作用：一是它作為對各種理性能力的先驗演繹，揭示了這些能力在自我內(nèi)部的邏輯次序，并按照這個次序逐步展現(xiàn)出這些能力;二是這種先驗歷史同時也具有現(xiàn)實意義，它標志著個體意識逐步達到整全性的自我，同時也代表著人類科學與藝術(shù)逐步完善發(fā)展的現(xiàn)實進程。正是費希特所找到的建立哲學體系的實用方法，被謝林、黑格爾甚至馬克思所繼承，謝林把自己的成長過程理解為客觀的發(fā)展過程。馬克思則認為“富有的人同時就是需要有人的生命表現(xiàn)的完整性的人，在這樣的人的身上，他自己的實現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在”[14]194，費希特這種對于人類自身發(fā)展過程的內(nèi)在尺度的把握讓人的主體性不斷地被抬高，人的精神發(fā)展同樣遵循人的內(nèi)在尺度，并不斷地彰顯著人之為人的文明內(nèi)核。

（二）精神欲求的限制性

在費希特看來，任何行動都具有雙重性，一方面要突破自身，另一方面又要回歸自身，要給自己設(shè)定限制，沒有這種內(nèi)在的限制，事物就會失去平衡。例如，年輕人追求自由，卻發(fā)現(xiàn)自由并非完全擺脫限制，而是在限制中實現(xiàn)自我?，F(xiàn)代人追求財富、地位、榮譽的無限，但真正的精神富足是從有限中認識無限。雖然我們都在追求無限，但是實際上真正讓我們活下來的保證是限制，是對資本的限制、對欲望的限制，只有對有限有更清晰的認知才能更好地獲得無限的精神富足。費希特認為，每個事物都具有內(nèi)在的限制，這才使得它成為獨特的存在。在社會中，每個個體都處在各種限制之下，而這些限制是維持社會秩序和個體生存的基礎(chǔ)，但是這些外在的限制只是暫時的，最根本的限制是內(nèi)在的。正如生物的生死循環(huán)，生命的存在本身就隱含著死亡的限制，只有通過死亡，生命才能得以再生。正是這種內(nèi)在的限制使得事物能夠保持穩(wěn)定，保持發(fā)展動力。思維也是如此，一個思考者并不僅僅是在思考，而是在思考中同時具有不思考的存在。思考者和思考對象都受到內(nèi)在的限制，正是這種限制的存在才使得思考成為可能。因此，辯證法認為，一切事物的發(fā)展都是在內(nèi)在穩(wěn)定和外在限制之間進行的。費希特的這種思想被黑格爾繼承的同時也影響了馬克思，黑格爾強調(diào)辯證法的核心是發(fā)展和內(nèi)在的穩(wěn)定。馬克思不僅強調(diào)了具體性和歷史條件對于需要的重要性，還從唯物史觀的角度出發(fā)，將人的需要置于生產(chǎn)、社會關(guān)系的背景下進行探討。對于一個需要的合理與否，需要主體和客體兩個尺度來進行判定。主體尺度是從個體自身的生存和發(fā)展需求出發(fā)提出的，合理的需要應(yīng)當符合個體的生存和發(fā)展目標。而客體尺度則涉及需要的提出和滿足是否符合經(jīng)濟和社會發(fā)展的客觀規(guī)律，不能隨意拔高或制造虛假的需要。在一定的歷史條件下，需要的滿足方式應(yīng)當符合經(jīng)濟和社會發(fā)展的客觀規(guī)律，而非盲目追求過高或過低的需要。精神建設(shè)需要有分寸，應(yīng)注重實踐歷程的合理性和目的性。因此，在實踐中發(fā)展精神文明，需要綜合考慮主體尺度和客體尺度以確保所提出的需要和實踐方案是合理的、可持續(xù)的，并能夠促進社會的全面發(fā)展。

（三）精神張力的辯證性

費希特從自我設(shè)定自我、自我設(shè)定非我、自我通過設(shè)定非我而設(shè)定自我三個基本原理來推演最高原理時所運用的正題—反題—合題的邏輯本身就是辯證法的邏輯，而非我被設(shè)定具有雙重的意義，一種意義是從純粹的活動來看，自我是起決定作用的，并不需要非我的規(guī)定，自我作為某種活動就是自我與非我的共同原因。另一種則從意識何以可能來看，必須要有一個非我的實在性存在與自我相對立，因為只有非我的這種力量能夠?qū)⒆晕业男袆臃从辰o自我，從而反映出自我的能動性。換句話說，非我不僅使自我設(shè)定非我時實現(xiàn)了自身的受動性，而且為主體找到了與之對應(yīng)的客體。正是這種主客體的交互規(guī)定、互相限制和界定著對方才為意識得以發(fā)生提供了必要條件，在一系列的推演中，會不斷地有新的反題被發(fā)現(xiàn)，從而引發(fā)新的綜合，也正是由于自我與非我力量的互動與平衡，才讓我們更深刻地認識到了辯證法的精髓，促使我們用辯證思維去思考傳承與創(chuàng)新、個人與他人的關(guān)系。一方面，在傳承和弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時要注意運用費希特的辯證法。在處理進步和傳統(tǒng)的關(guān)系時，要注重優(yōu)秀傳統(tǒng)對我們精神的凈化與滋潤作用，因為優(yōu)秀的傳統(tǒng)是拽著我們的力量，讓我們在紛繁復雜的現(xiàn)代社會中穩(wěn)住自身，有時候停下來反思精神的發(fā)展可能比前進更重要。同時，也要注重回顧分析中國人精神發(fā)展的歷史，不斷回頭看，在同時向前和向后中不斷促進和豐盈我們的精神樣態(tài)。另一方面，在處理個人與他人的關(guān)系時也要運用好辯證法。人只能從對他者的意識當中獲得對自身的意識，費希特整個知識學的建構(gòu)是依賴于非我這個“他人”，自我意識的形成條件在于他者視我為一個人，這個人不僅是個體性的人，也是群體性的人，因而人也具有個體和社會性的雙重含義，這說明人的精神生活的發(fā)展不僅僅是獨立于非我或社會需要而形成的獨處式、網(wǎng)絡(luò)依賴式的精神樣態(tài)，精神豐盈還應(yīng)在社會語境中獲得發(fā)展。要在社會生活中，在與他人的互動中體味和感受自身的豐富性，尤其是在不斷地克服非我的限制中獲得精神上的滿足感，破除虛無主義和無意義感，要在社會為我們提供的種種條件與種種限制中向前發(fā)展從而達到精神豐富的歸旨。

（四）精神潛能的行動性

雖然費希特在知識學中強調(diào)了自我與非我的相互限制的有限性，但是他并沒有否認無限性，突出表現(xiàn)為一種精神性的行動力，也就是一種不懈努力，“自我的努力應(yīng)該是無限的，應(yīng)該沒有因果性”[2]212。在人之內(nèi)存在著潛能，如果不是遇到外在的種種限制，就無法把潛能實現(xiàn)出來，這種被思維著的東西正在“按照我們的精神規(guī)律思維它”[2]212。這種精神規(guī)律就是費希特揭示的意識何以可能，自我的努力如何實現(xiàn)的過程。在自我的努力中總是伴隨著一個反努力而存在，一直保持一種力量的平衡。只有在不斷行動中，才能激發(fā)潛能，為不斷地克服和取消這些阻礙和約束而不懈努力，人就是在不懈努力中而存在的。費希特在現(xiàn)實上已經(jīng)告訴我們的欲求只能部分被滿足，因為現(xiàn)實的個體總是與周圍世界相互限制，而一個有限的個體是無法達到無限的。在觀念層面上，無限會被努力的理想性所達到的。事實上，努力是個體從實然向應(yīng)然的一種過渡，是一種進行的超越，這種努力包含道德的意蘊，費希特為道德實現(xiàn)提供了一個自由的、完全不受約束的主體。雖然費希特對于自我超越和道德實現(xiàn)的刻畫還是落入了主觀的漩渦，但是一個有限的自我是包含著多種潛能的，它們需要通過活動顯現(xiàn)出來，活動意味著展現(xiàn)潛能的活動和實現(xiàn)潛能的結(jié)果相統(tǒng)一。精神解放是個體精神潛能的積極表達，是一種精神自由的顯現(xiàn)，馬克思也主張人的解放和自由是全面發(fā)展的結(jié)果，人的解放中理應(yīng)包括精神解放。精神幸福可以在潛能與現(xiàn)實的關(guān)系中獲得描述，精神潛能的實現(xiàn)是通過不懈的奮斗和努力獲得的，在追求個體發(fā)展和自由的過程中，我們必須不斷努力，通過實踐和行動來實現(xiàn)個體和社會的共同發(fā)展目標。

總之，費希特知識學中這種從自我內(nèi)部生發(fā)出的能動性，正是人們積極創(chuàng)造自我、改變自我的意志力量，抑或是精神氣質(zhì)?，F(xiàn)代社會“最大的特點就是突出了‘創(chuàng)造’，創(chuàng)造或創(chuàng)新成為現(xiàn)代的主要標識”[15]。因此，在實踐中人們既要提高自我的積極性和創(chuàng)造性，又要注重培養(yǎng)和增強精神的主動能力，這樣才能正確處理現(xiàn)實發(fā)展問題與對美好精神生活需要的矛盾。

參考文獻：

[1] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[2] 費希特.全部知識學的基礎(chǔ)[M].王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[3] 莊振華.試論費希特知識學的視野與貢獻[J].學術(shù)研究，2019（11）：17-23.

[4] 梁志學.費希特著作選集：第1卷[M].北京：商務(wù)印書館，1990.

[5] 張東輝.費希特知識學從絕對自我到相互承認的思想嬗變[J].哲學動態(tài)，2013（3）：35-42.

[6] 黑格爾.邏輯學[M].先剛，譯.北京：人民出版社，2023.

[7] 郭大為.論費希特的理智直觀[J].哲學研究，1998（3）：19-24.

[8] 黑格爾.哲學史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[9] 辭源：下冊（修訂本）[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[10] 吳曉明.論中西哲學之根本差別[J].哲學研究，2022（7）：14-28.

[11] 吳曉明.論中西哲學之根本差別：由哲學的基本建制闡明中國哲學的本質(zhì)特征[J].吉林大學社會科學學報，2024（2）：11-15.

[12] Hans-Georg Gadamer.Gesammelte Werk Bd.3-Neuere Philosophie I： Hegel Husserl Heidegger[M].Tübingen： J. C. B. Mohr，1987.

[13] 湯姆·洛克莫爾.費希特、馬克思與德國哲學傳統(tǒng)[M].夏瑩，譯.北京：北京師范大學出版社，2018.

[14] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[15] 豐子義.馬克思社會發(fā)展理論與中國式現(xiàn)代化[J].中國社會科學，2024（2）：4-25.

Fichtes Non-ego Perspective and Its Contemporary Value

Han Dongxue

（College of Marxism， Shenyang Aerospace University， Shenyang Liaoning 110136）

Abstract：Fichtes non-ego perspective， as established in“Foundation of the Entire Wissenschaftslehre”provides a fundamental reference point for the entire German classical philosophy to construct a unified philosophical system based on a definite primal foundation. Fichte deeply analyzes the role of the non-ego in system construction， including its function as being posited in primal action， its restrictive role in reciprocal determination， its function as an object in intuition， and the establishment of progressive retroactive mechanisms in imagination. These delineations outline the internal path of unity between subject and object within the self， revealing the close connection between self and non-ego. Consequently， within German classical philosophy， it creatively interprets the notion that entities are a dynamic process， intuitive in a physiological sense， dialectical in maintaining equilibrium of power， and potentially realizing freedom in action. Therefore， Fichte's non-ego view embodies the meaning of civilization， guiding us to deeply understand the mysteries of the human spiritual world. From the perspective of the process of human spiritual development， the limitations of spiritual desires， the dialectics of spiritual tension， and the action of spiritual potential， it provides inspiration for constructing human spiritual civilization.

Key words：Fichte; non-ego; spiritual civilization

收稿日期： 2024-07-21

基金項目： 國家社會科學基金青年項目（24CZX013）

作者簡介： 韓冬雪，女，遼寧北票人，沈陽航空航天大學講師，哲學博士，碩士研究生導師，主要從事馬克思主義基本原理、當代社會發(fā)展實踐與德國古典哲學研究。