一

面對廣泛的贊譽，洪子誠謹慎，甚至警惕，謙稱“像我這樣資質(zhì)普通的人”，人生“三分努力，八分機遇”①?！笆环帧钡娜松瑵撆_詞是，超出期待了。對諸如獨立、良知、崇高、承擔(dān)等描述，洪先生敬謝不敏。他更愿意將自己的選擇描述為某種“情感障礙”，在轉(zhuǎn)向太快的時代面前周轉(zhuǎn)不靈，難以趨時。完全相信這種描述，顯然大錯特錯；簡單將之看作謙遜，也不盡然。這其實是洪子誠的“反浪漫修辭”，這種修辭在他的文學(xué)史研究中一以貫之。

在早年著作《作家姿態(tài)與自我意識》中，洪先生就顯示了對“感傷姿態(tài)”的警惕和批評。感傷是一種影響力很大的文學(xué)風(fēng)格，洪子誠卻警惕感傷背后浪漫化的陷阱。感傷的實質(zhì)是敘事的浪漫化，在情感化修辭的掩護下，作者和讀者共同沉溺和擱淺在情緒的海灘。相比于情緒宣泄和自我感動，洪先生更看重的是深度追問和自我反思。“浪漫化”的修辭常將一層油彩涂抹于主體及作品之上，阻隔了理智之思的敞開，因此，“浪漫化”的主體容易自我感動、陶醉和豁免。有人批評洪先生的史著，文筆過枯，缺乏濃墨重彩的華麗篇章，更無令人血脈僨張的激情。殊不知，洪先生那種密實、枯瘦、遒勁的文風(fēng)，包含著深刻的史述倫理，其實質(zhì)即是對“浪漫化”敘事的警惕、回避和拒絕。洪子誠喜歡加繆，《我的閱讀史》中有精彩討論。關(guān)于加繆的小說文體，我說過這樣一段話：“人們很容易就會發(fā)現(xiàn)加繆小說文體上的堅硬干瘦，這不是一種多肉多血多情的文體”“這種近于風(fēng)干的文體卻包含了絲絲入扣的豐富思想纖維，它抽干了戲劇性的血肉，卻準確地抵達了思想的筋骨。這種干瘦的文體，正是加繆誠實倫理的一部分。”②我對加繆文體與精神倫理的認識，很大程度上是通過洪先生的著述認識到的。

洪先生表里如一、文與人齊。他之反浪漫化，不僅指向研究對象，也指向自己。所以，他也警惕“浪漫化”的敘事油彩加諸自身。不妨說，“反浪漫”描述指向的同樣不是“本來的”洪子誠。歷史的吊詭之處在于：任何“本來”都必須經(jīng)由敘事來表達，而任何敘事都攜帶著油彩。相比于“浪漫化”的油彩，他寧愿先行為自己上一層“反浪漫”的清漆。油漆通向偶像，清漆則為防腐。

洪先生治史有一種張力結(jié)構(gòu)：方法上是多元論、構(gòu)成論，價值上卻有定點和確信。因知道歷史的多元性、敘事性和含混性，所以“回撤”和“抵抗”便成了他靠近歷史的主要方式；因?qū)v史之真仍有信心，所以他并不止步于揭示多元，指出“敘事性”，而要不屈不撓地撬開歷史敘事的板結(jié)。不妨說，“抵抗”是洪子誠“歷史化”的內(nèi)在語法。他抵抗凝固的歷史敘事，抵抗帶來歷史的去蔽和敞開，并且連“抵抗”這個詞都“抵抗”，回避這個詞攜帶的感情色彩。所以，洪先生“反浪漫”，內(nèi)在是“抵抗”，抵抗敘事和修辭，以回撤到更內(nèi)在的誠與真。雖然“反浪漫”本身也是一種修辭，抵抗作為方法卻使“反浪漫”比“浪漫”更不容易凝固。

二

以上所述，看似是治史方法，實是方法與史家主體性的關(guān)系。真正的理論方法絕不是外加的，必從史家主體的人格結(jié)構(gòu)中來。洪先生《問題與方法：中國當代文學(xué)史研究講稿》一書專章談治史與史家主體的關(guān)系，這個問題其實甚少人談。洪子誠深知“離開個體經(jīng)驗和自我意識的加入，論述可能會成為無生命之物，‘歷史’有可能成為懸空之物，但過度的投入、取代，對象也可能在‘自我’之中迷失，‘歷史’成為主體的自我映照”③。歷史敘事應(yīng)盡量避免主觀性，卻無法也不應(yīng)簡單反對主體性。史家主體性既可能敞開歷史，也可能遮蔽歷史。關(guān)鍵在于，史家保有何種主體性。因此，討論洪子誠的史家人格便頗必要，洪子誠歷史研究的活力、耐力和創(chuàng)造力可能隱藏于此。

一般而言，史家和批評家具有不同的稟賦。批評家前衛(wèi)、敏銳、活躍，善于對最新的現(xiàn)象作出及時的診斷和回應(yīng)；史家后撤、嚴謹、耐煩，長于條分縷析和分類上架。批評家往往激情澎湃、才華橫溢，史學(xué)家則沉穩(wěn)內(nèi)斂、博學(xué)慎思。洪子誠愛說自己遲鈍、感受力弱，無法成為批評家才成為文學(xué)史家。此話也當不得真。須知好的、開啟新范式的史家，必得既沉潛又敏銳。同理，好的批評家，也必既善于沖鋒陷陣，又具宏觀之視野。《我的閱讀史》《讀作品記》等著述顯示了洪子誠良好的感受力和機敏的學(xué)術(shù)思維。可是，洪子誠的敏銳，確實不同于那種在文學(xué)第一現(xiàn)場沖鋒陷陣、開宗立派的批評家。他更長于在迷霧重重的時間迷宮中清理出豁然的小徑，他的敏銳，更屬于史家的敏銳。

人們多談洪子誠的嚴謹，卻甚少討論他的敏銳。其實，敏銳性貫穿于洪子誠整個研究生涯的始終?！蹲骷易藨B(tài)與自我意識》顯示了洪子誠的冷峻，與浪漫化激情保持距離，內(nèi)里也有敏銳?！?956：百花時代》對這一年錯綜復(fù)雜事象的安排，線索之繁和問題化秩序的建構(gòu)、細節(jié)之微和宏大歷史結(jié)構(gòu)的張力，同樣需要歷史感和機敏性的化合?！澳攴輰W(xué)”的創(chuàng)意，是當時整套叢書④的體例，并非洪子誠自創(chuàng)，但他可能是探索得較好的幾個之一。《“當代文學(xué)”的概念》一文，將“當代文學(xué)”打入雙引號，顯示了當代文學(xué)研究的新思維，自然也是機敏的?？墒牵霭婧笥绊懢薮蟮摹吨袊敶膶W(xué)史》給人的感覺卻是老練遒勁多于機敏銳利。這跟此書作為當代文學(xué)“總體史”和教科書屬性有一定關(guān)系，陳平原便對香港青文書屋版《中國當代文學(xué)概說》單刀直入、片刃殺人的風(fēng)格印象深刻?！翱傮w史”要平衡制度研究、現(xiàn)象研究、作家作品研究的多重關(guān)系，也要協(xié)調(diào)專著和教材的矛盾沖突。結(jié)果是，譽之者謂其老吏斷案、言簡意豐，非之者謂其枯澀凝滯、文氣不沛?！吨袊敶膶W(xué)史》是洪著傳播最廣的一部，也形塑了很多人對洪子誠學(xué)術(shù)風(fēng)格的理解：史料豐富扎實、敘述老練沉穩(wěn)、文風(fēng)嚴謹審慎甚至不無“猶疑”。《中國當代文學(xué)史》某種程度“遮蔽”了洪子誠作為史家的敏銳，只有少數(shù)專業(yè)同行才能明白，洪子誠將當代文學(xué)史這一學(xué)術(shù)重器揮舞出新招式，并非光有沉穩(wěn)。

《問題與方法：中國當代文學(xué)史研究講稿》呈現(xiàn)了洪子誠的史觀、理論和方法，作為課堂講稿，深入淺出、娓娓道來，冷峻與幽默兼有，深受讀者歡迎。但所論畢竟是較深入的文學(xué)史理論話題，并未改變洪子誠在很多讀者心中嚴氣正性的學(xué)術(shù)形象。及至《我的閱讀史》《讀作品記》等著出來，人們讀到“不憚于坦露自身的文學(xué)趣味、審美觀念和文學(xué)偏好”⑤的洪子誠，一個曾為巴金《家》痛哭，熱愛古典音樂，對1990年春節(jié)收音機播放布里頓《安魂交響曲》時那種冷寂詭異的氛圍仍記憶猶新的人……或許并非一個不一樣的洪子誠出現(xiàn)了，而是洪子誠敏銳、感性、重細節(jié)的另一面得以呈現(xiàn)。2016年出版的《材料與注釋》迅速引起學(xué)界討論的熱情，絕非致敬長者的禮節(jié)性熱情。在很多人只能寫寫隨筆的年齡，洪子誠機敏地找到“注釋”這個支點，撬動了20世紀中國歷史上一塊堅硬龐大的石頭。“材料”是堅實的材料，“事件”是確鑿的事件，“注釋”是簡約的注釋。這里包含著對闡釋及其可能的敘事性的警惕，因此它所敞開的歷史的豐富、駁雜和幽深才尤其令人無從反駁?！恫牧吓c注釋》顯示了洪子誠作為史家勘探歷史的意志和技藝，你會感慨，他堅如磐石，卻敏如猿猴。在與歷史的持久較量中，他飛奪了一小塊不可能的飛地。這一年，他77歲。2022年出版的《當代文學(xué)中的世界文學(xué)》中，洪子誠將“世界文學(xué)”作為“當代文學(xué)”的鏡像，使國家文學(xué)關(guān)系的“相關(guān)性”成為繼續(xù)“歷史化”的方法，一個個具體個案，瓦解了凝固的、確定的“世界文學(xué)”和“當代文學(xué)”論述，而要求在“世界文學(xué)”和“當代文學(xué)”的歷史錯動中理解二者。作為中國當代文學(xué)史家，洪子誠卻在比較文學(xué)的影響研究、平行研究之外貢獻了獨特的相關(guān)性研究方法，證明了83歲的他作為歷史偵探依然身捷思敏。

我感興趣的是，他何以有這種敏銳？何以保持這種敏銳？何以越來越敏銳？這是值得追問的問題。敏銳在這里可以轉(zhuǎn)換為創(chuàng)造力，洪子誠創(chuàng)造力的源泉何在？這定是很多人求解的。一般性的回答，比如淡泊的心態(tài)、學(xué)術(shù)的信念、內(nèi)在的熱愛，等等。這些都有道理，但依然沒有觸及內(nèi)在的核心。要我解釋，只有一個誠字。這個誠不是日常生活的誠，而是史家的誠，洪子誠的誠。我試作解釋。

三

作為冷峻的史家，“真誠”是洪子誠審視的對象。真誠是個體之美德，但“真誠”也可能成為一種時代性的、裹挾性的道德要求。如此，“真誠”就不僅是個體修煉或道德品質(zhì)問題。在收入《材料與注釋》的《“當代”批評家的道德問題》一文中，洪子誠深入地反思了20世紀50—70年代文學(xué)批評界的泛道德化問題。洪子誠追問權(quán)力與道德的復(fù)雜關(guān)系，道德不應(yīng)簡單作為個人品質(zhì)來看待，“真誠”被特定權(quán)力關(guān)系生產(chǎn)出來，作為加諸于個體的道德要求。洪子誠顯然認為，拋開時代和語境簡單就道德談道德，從真誠談?wù)嬲\是“非歷史化”的?！丁爱敶迸u家的道德問題》援引特里林《誠與真》一書，就是因為此書“討論了‘真誠’的起源所涉及的社會環(huán)境問題”，特里林指出，“這個問題只有在個人的‘社會流動性’明顯增強之后才會出現(xiàn)”⑥。洪子誠力圖揭示與西方“真誠”問題不同的當代中國語境，實是強調(diào)語境化和“歷史化”的重要性。

洪子誠對“真誠”問題的“歷史化”認識，引發(fā)了羅雅琳、姜濤等學(xué)者的討論。羅雅琳區(qū)分了20世紀中國文學(xué)史上三種不同的“真誠觀”，第一種“真誠觀”相信“真話”存在于與“虛偽的政治”相隔絕的天地及作家內(nèi)心，“說真話”的關(guān)鍵在于作家是否有勇氣。巴金面對謊言“說真話”的倡導(dǎo)，代表了這種浪漫文人式的真誠觀。第二種“真誠”以丁玲為代表，“是革命信念的‘真誠’和對黨的‘真誠’”，“這種‘信念真誠’的真諦在于行為的前后統(tǒng)一，不因外在環(huán)境變化而改變”。羅雅琳認為洪子誠“在政治信念的‘真誠’與浪漫主義文人的‘真誠’之外提出了第三種‘真誠’的存在方式，也即一種‘盡可能敘述事實真相的態(tài)度’”⑦。羅雅琳提出了一種有意思的看法，在洪子誠這里，真誠與真相密切相關(guān)，這可能代表了一個堅持“歷史化”的史家的特有立場。姜濤則認為洪子誠“微觀的、乃至是最低限度的道德關(guān)注”包蘊著“一些對于反思20世紀中國革命的歷史經(jīng)驗看似隱微實則關(guān)鍵”⑧的原理性思考。姜濤目光如炬，看出了洪子誠“真誠”反思背后的歷史方法論，即一種最低限度的歷史方法。不難發(fā)現(xiàn)，洪子誠之反諷、自嘲等敘事，皆源于最低限度史學(xué)的方法?！白畹汀睂嵤菍Α案摺钡木瑁瑩?dān)心在“更高”的烏托邦沖動中產(chǎn)生的異化和變形，不管是“真誠”“道德”還是“歷史真相”概莫能外。洪子誠對20世紀中國歷史的研究，同情并反思左翼革命文學(xué)是很著名的命題。其歷史方法根源，就在于這種反思烏托邦的最低限度史學(xué)。最低限度史學(xué)，跟洪子誠文學(xué)史慣用的微弱敘事，實互為表里。

在洪子誠微弱敘事或最低限度史觀的形成中，或有以賽亞·伯林的存在。伯林深受英國經(jīng)驗主義哲學(xué)影響，在《兩種自由概念》一文中他對“積極自由”和“消極自由”作出了著名的區(qū)分。在他看來，“積極自由”是“去做……”的自由，而“消極自由”則是“免于……的自由”。伯林十分警惕“積極自由”在實踐中與暴政的聯(lián)姻，表現(xiàn)出對烏托邦思想的警惕和反思。無疑，伯林更忠于具體的人和經(jīng)驗，更強調(diào)“消極自由”的優(yōu)先性。伯林的思想無疑影響過洪子誠，洪子誠在多篇文章中引用過伯林。面對李楊對《中國當代文學(xué)史》上下篇割裂的質(zhì)疑，洪子誠便稱對自己的不滿更多來自于對細節(jié)的不夠敏感。以賽亞·伯林教他忠于具體的人和經(jīng)驗，不能以“大歷史”結(jié)構(gòu)過濾經(jīng)驗和細節(jié)。忠于真實的、具體的人，這是一種經(jīng)驗主義上的“誠”。不過，我們也要指出：與對歷史敘事性的理解并不完全來自新歷史主義一樣，洪子誠對個人經(jīng)驗的忠誠、對烏托邦理念及其異化的警惕，洪子誠可能從親歷的歷史中獲得更多。

在姜濤看來，洪子誠始終拒絕將個體經(jīng)驗從“大歷史”結(jié)構(gòu)中剝離出來，所以洪子誠一方面反思與權(quán)力結(jié)合產(chǎn)生的道德至上主義，另一方面對“具體情境下的個人選擇”⑨又保持了迫切的追問。既反思歷史，又承擔(dān)歷史；既反思“真誠”的道德化，又不放棄個體對真誠的倫理實踐；既拒絕一切“最高”的誘惑，又不放棄對“最低”的一切的堅持。這個“一切”里，自然包括真誠。

洪子誠以“歷史化”方法質(zhì)疑一切生產(chǎn)出來的“誠與真”，卻并不因此失去他對“誠與真”的信任。因“歷史化”方法，他信任“最低史學(xué)”和“微弱敘事”，因選擇了作為信念和價值的誠與真，真誠是洪子誠治史實踐中極其重要的主體素質(zhì)甚至基石。這種復(fù)雜性可能是他作為史家最可寶貴處。

人們常將“誠”看簡單了。日常的“誠”指向兩個方面，一是誠實，不說謊，不作偽，此謂誠實；二是誠懇，發(fā)乎本心，情真意懇，此謂誠懇。誠實和誠懇都是為人待人的樸素德性，似易實難。總體誠實易，徹底誠實難。人生漫長，很難一真到底。入世的過程常常是漸失誠實的過程，學(xué)會趨利避害、切換話語的過程。絕大部分成年人都習(xí)得了一定的世故和圓滑，這被視為必要的社交面具，甚至是社交客套?？梢娙粘Ｖ罢\”也不易得，“誠”固然跟本性有關(guān)，但要守住這份初心的“誠”，需要自覺的信念。入鄉(xiāng)隨俗、從眾如流，最終一定會犧牲“誠”，所以“誠”需要放棄和拒絕，需要某條堅硬的底線來推開紛擾。趙園說洪子誠“猶疑”的表面之下有很堅硬的東西，這是對洪子誠主體人格準確的觀察。洪子誠表述的“猶疑”，是對復(fù)雜性的盡力挽留，內(nèi)在的價值判斷卻是堅定的。別忘了2000年，洪子誠曾因張廣天話劇《切·格瓦拉》不憚于暴露和朋友、學(xué)生巨大的分歧。在價值問題上，他堅定、冷峻甚至激烈。這一切，蓋因誠所致。

在洪子誠這里，為人之誠和治史之誠是合一的。沒有退守于誠的主體人格，何來治史求真的孜孜不倦。治史之誠，更多轉(zhuǎn)化為一種求真的意志。治史之誠與為人之誠不同在于，為人誠實、誠懇固不容易，但敢于放棄、拒絕和推開，大抵便可退守于誠。問題是，偽人固不能修誠史，誠人未必即能修誠史。誠史需要守誠求真的主體秉性，也需要以誠致真的認知和技藝。在認識到歷史的敘事性之后（洪子誠常常提醒，他對此的認知，更多得自切身的歷史經(jīng)驗，而非新歷史主義理論），誠意味著不能假裝歷史敘事性并不存在，而繼續(xù)投身于形形色色的一元論和本質(zhì)論。誠使他求真，求被新歷史主義消解之后歷史之真。所以，這種求真，又關(guān)涉于信。

信體現(xiàn)為史家的主體信念，相信仍有某種歷史之真的存在。信使他必須去求真，誠又令其不能背叛對歷史建構(gòu)性的認知。所以，“信—誠—真”構(gòu)成了洪子誠治史內(nèi)在富于潛能的張力結(jié)構(gòu)。對切身生活經(jīng)驗之“誠”要求他忠于自己的歷史經(jīng)驗，不能忘卻同代人的苦難經(jīng)歷，形成一種歷史債務(wù)意識，洪先生認可來自青年學(xué)者吳丹鴻對洪先生這代學(xué)者的描述：他們的“青春是被剝奪的”“他們對那個時代的苦難談得少”“是因為他們都多多少少意識到自己對更不幸的友人跟同伴有著一點感情上的債務(wù)”“這些債務(wù)讓他們沒辦法夸夸其談，只能做一點留痕的工作”⑩。這種歷史債務(wù)意識，構(gòu)成了洪先生作為史家的精神倫理機制。對歷史認識論的“誠”又令其深知歷史之真無法那么輕易獲得，很多披著歷史真相外衣的截然判斷，并不可信。所以，“誠”令其知歷史之不可能，又拼盡全力去挽留歷史的可能。由此呈現(xiàn)了一種近于信仰的“信”。正是這種張力使洪子誠既不愿停留于本質(zhì)論提供的虛幻的“真相”避風(fēng)港，也不愿止步于解構(gòu)論帶來的超然的、虛無的迷魂陣。因誠而信，因誠致真，才使“歷史”一次次在其筆下敞開。

四

由治史誠、真和信，洪子誠的歷史研究事實上內(nèi)嵌了一種希望的維度。洪先生也坦陳了來自美國闡釋學(xué)家特雷西的影響。

在《問題與方法：中國當代文學(xué)史研究講稿》中，洪先生提到特雷西《詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性》一書對他的影響。影響何在？我以為最重要的是這一點：如何面對歷史的敘事和語言的多元性，建立歷史闡釋的可能。新歷史主義揭示了歷史的多元性，特雷西回答的則是多元性之后怎樣的問題：“后現(xiàn)代的主體已經(jīng)知道：通向現(xiàn)實的任何道路都必須穿越我們語言的極端多元性和全部歷史的含混性?！?1特雷西還將闡釋與信仰及希望的構(gòu)建結(jié)合起來，“在絕望的時代里，希望究竟意味著什么”12？這個問題至關(guān)重要，發(fā)掘“希望”是對置身于“歷史的偶然性之中”13的境遇的回應(yīng)。但這種“希望”，已不是原本的傳統(tǒng)西方理性和宗教傳統(tǒng)，而是從中轉(zhuǎn)化而來的“謙虛的希望”。謂其“謙虛”是因為語言的多元性和歷史的含混性使這一“希望”不再那么斬釘截鐵；謂其“希望”是因為它依然可以通過“對話”和“抵抗”來獲得。特雷西看到主體與歷史、語言持續(xù)“對話”的可能：“我們從屬于歷史和語言，但歷史和語言并不從屬于我們。如果我們愿意很好地從屬于歷史和語言，我們必須詢問它們并經(jīng)由此反問自己?！?4傳統(tǒng)理論認為人是歷史和語言的主人，后現(xiàn)代主義理論則多強調(diào)主體被語言和話語所塑造，“對話”則是居間創(chuàng)造的闡釋可能。歷史學(xué)家卡爾也認為：“歷史是歷史學(xué)家和歷史事實之間連續(xù)不斷的、互為作用的過程，就是現(xiàn)在與過去之間永無休止的對話。”15歷史闡釋并不應(yīng)回歸任何形式的一元論，其可能性也不應(yīng)被多元性取消，而應(yīng)從一種確定的結(jié)論轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€持續(xù)抵抗、對話的過程。歷史事件雖沒有一個確定的、本質(zhì)的結(jié)論，但對這種含混性的抵抗每多一點，主體便向歷史更貼近一點。特雷西抵抗歷史含混性的論述，使人嗅到一點與魯迅“絕望之為虛妄，正與希望相同”相通的東西，汪暉將之概括為魯迅“抵抗絕望”思想。思想方法從“進攻”轉(zhuǎn)為“抵抗”，正是認識范式從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向構(gòu)成論的結(jié)果。

特雷西事實上將“詮釋”轉(zhuǎn)化為一種帶有價值觀性質(zhì)的“希望”。在她那里，詮釋作為一種歷史認識行為，背后必須有作為價值觀的“希望”信念的支撐。“希望”作為價值觀的意思是說，“歷史”之真未必有，但必須把它作為一種希望堅持下去。這是置身于新歷史主義語境的歷史學(xué)家的使命。正是特雷西啟示著洪子誠成為新歷史主義之后的歷史學(xué)家，使他發(fā)問“歷史的敘事性背后，是否有非敘事的歷史事件”存在，使他相信很多歷史事件“不是文本所構(gòu)造出來的，不是只存在于文本之中”16。

特雷西的《詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性》使我想起德國哲學(xué)家恩斯特·布洛赫的《希望的原理》。布洛赫將希望提升到本體論高度，闡述了希望在人類精神史上的核心地位。在他看來，積極的、建構(gòu)性的白日夢的核心就是希望，它關(guān)乎人的生命存在。以希望的哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實，布洛赫反對封閉的、靜態(tài)的現(xiàn)實觀，認為現(xiàn)實是包孕著希望和無限可能的動態(tài)現(xiàn)實。布洛赫認為文學(xué)藝術(shù)就是表達烏托邦和希望思想的重要途徑。《希望的原理》德文初版于1959年，它產(chǎn)生于與各種現(xiàn)代主義、頹廢主義思想對話的語境中，還沒有置身于新歷史主義那種相對主義的語境中。正是特雷西將希望的思想引入新歷史主義語境下的詮釋學(xué)之中。

如何在確知被消解的思想語境中重建希望的思想資源，伊格爾頓《無所樂觀的希望》同樣面對了這一難題。伊格爾頓把希望從樂觀主義的信念中區(qū)分出來：“樂觀主義更關(guān)注信念，而不是希望。基于這一看法，世事都會朝向更好的方面發(fā)展，而不是希望所蘊涵的那種艱苦卓絕的承擔(dān)?！?7伊格爾頓凝思希望的本質(zhì)：“希望是當下的裂縫，通過這裂縫我們得以瞥見未來，但它也挖空了人類主體，貶低任一時刻的價值，將其獻祭于未來——永遠不會實現(xiàn)的未來——的神壇之上”；“希望，就像欲望，是人類動物——它的存在是永恒的尚未，它的本質(zhì)是一種懸置——和自身不一致的方式。”18他注意到信仰、希望和仁愛這些所謂神學(xué)的美德“都有其墮落的衍生。信仰或淪為輕信，仁愛退為感傷，希望可能落為自欺”19。伊格爾頓知道無所樂觀，但仍必須葆有希望，這是他和特雷西的相似處，一種后現(xiàn)代主義和新歷史主義發(fā)生之后的希望思想。

特雷西與布洛赫在希望思想上很大的區(qū)別在于，布洛赫的希望主要關(guān)聯(lián)著一種烏托邦思想，特雷西的希望則主要關(guān)聯(lián)著宗教和信念?！靶拧蓖ㄟ^特雷西而進入了洪子誠的治史思想中?！靶拧痹诤樽诱\不是宗教式的確信，而是一種與“微弱敘事”同構(gòu)的“微弱的信”。微弱的信不是即將熄滅或無從堅持的信，而是一種動態(tài)的、非本質(zhì)化的信，一種以撤退、抵抗為策略，在自省和游牧中尋求活力的信。“微弱的信”不是因確知而信，而是不得不信，是把信先行放在價值論位置，又站在更復(fù)雜的現(xiàn)實場域中予以審視和自反。

指出洪子誠思想中的特雷西和伯林，其實是指出他思想中經(jīng)驗與希望，也即真與信兩個維度的張力。因了對具體歷史經(jīng)驗和歷史中人的誠實，他沒有輕易投身于積極自由和形形色色的烏托邦思想；因了一種與希望思想相關(guān)的微弱的信，他同樣沒有屈從于新歷史主義的相對性，以聰明的、譏誚的表情在面對歷史時獲得超然的優(yōu)越感。這是洪子誠的特別之處，可能是他思想的矛盾和張力構(gòu)成他的學(xué)術(shù)活力，也是他對今天的學(xué)術(shù)和思想深具啟發(fā)之處。

歷史有一種將一切化為烏有的吞噬性，歷史學(xué)家于是便是與時間搏斗的人。時間要將一切回收，像海水一次次沖刷沙灘，抹平差異，化為混沌。歷史學(xué)家則以巨大的心力和機智從時間中偷出一些“真”的碎片，并拼圖成史。人們驚奇和感慨于洪子誠的創(chuàng)造力，他在與感性生命和世紀歷史的對話中，在已完成和未完成之間，存留著這么多啟示。不僅是知識的啟示、學(xué)科的啟示，更是一個知識分子在劇變錯動的大歷史中如何走下去的啟示。

【注釋】

①洪子誠先生在2024年6月8日由北京大學(xué)中文系和《南方文壇》等單位聯(lián)合主辦的“洪子誠文學(xué)史研究與當代文學(xué)學(xué)科發(fā)展”研討會上的發(fā)言。

②陳培浩：《瘟疫敘事和因誠向善的精神哲學(xué)——新冠時期讀〈鼠疫〉》，載《碎片化時代的逆時針寫作》，山東文藝出版社，2024，第36頁。

③洪子誠：《“邊緣”閱讀和寫作——“我的閱讀史”之黃子平》，載《我的閱讀史》（第2版），北京大學(xué)出版社，2017，第114頁。

④本書為謝冕、孟繁華主編的12卷“百年中國文學(xué)總系”叢書中的一種，叢書包括《1942：走向民間》《1948：天地玄黃》等。

⑤陳培浩：《“歷史化”文本解讀與肯定性的重建——洪子誠〈我的閱讀史〉〈讀作品記〉的探索和啟示》，《文藝研究》2024年第2期。

⑥洪子誠：《“當代”批評家的道德問題》，載《材料與注釋》，北京大學(xué)出版社，2016，第220-221頁。

⑦羅雅琳：《1950—1970年代文學(xué)研究中的三種“真誠”》，《漢語言文學(xué)研究》2017年第2期。

⑧⑨姜濤：《檢討“真誠”之迷思：作為原理性的思考》，《漢語言文學(xué)研究》2017年第2期。

⑩高秀芹、洪子誠、孟繁華等：《一個人的“精神化石”：謝冕詩集〈愛簡〉討論》，《南方文壇》2022年第6期。上引為青年學(xué)者吳丹鴻的發(fā)言。

11121314特雷西：《詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性》，馮川譯，上海三聯(lián)書店，1998，第136、119、107、47頁。

15卡爾：《歷史是什么？》，陳恒譯，商務(wù)印書館，2007，第115頁。

16洪子誠：《問題與方法：中國當代文學(xué)史研究講稿》（增訂版），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015，第44頁。

171819特里·伊格爾頓：《無所樂觀的希望》，鐘遠征譯，上海文藝出版社，2023，第1、55、48頁。

（陳培浩，福建師范大學(xué)文學(xué)院）