7世紀末8世紀初，波斯一部分瑣羅亞斯德教徒因不愿改宗伊斯蘭教而被迫背井離鄉(xiāng)，在“宗教訴求”的驅(qū)動下形成團體，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，于8世紀中后期登陸印度。此后經(jīng)過近三百年的努力，該群體通過建構(gòu)他者認同和完善共生模式，順利定居塞犍，成功建立火廟，得以融入新環(huán)境，成為新的族群，被印度人以“波斯”諧音稱為“帕西人”。10世紀末至16世紀中葉，帕西人在與不同族群、宗教團體的交往和沖突過程中強化了“族群認同”，在個人選擇與社會確認的共同推動下成為一個穩(wěn)固的族群，并以塞犍為中心不斷向外遷徙，最終形成五個宗教片區(qū)和多個聚居中心。帕西族群的形成與發(fā)展是一個共生體在“自我歸因”與“他人認定”的雙重形塑下，實現(xiàn)從“宗教訴求”到“族群認同”的演變、提高群體共生度和社會適應(yīng)度并借此進行互動的自組織過程。

印度；帕西人；瑣羅亞斯德教；他者認同；宗教訴求；族群認同

K351.31A0583-0214（2024）11-0105-15

基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“中亞佛教與伊斯蘭教交流史（7—18世紀）”（220ZJ011）。

宗教與族群二者之間經(jīng)常存在復(fù)雜且多元的互動關(guān)系。其中，從宗教團體轉(zhuǎn)變?yōu)樽迦菏侨祟悮v史上非常獨特的一種現(xiàn)象，尤其是像印度帕西人這樣，一個宗教團體遷徙到異地他鄉(xiāng)之后逐漸弱化宗教性而強化族群性最終成為新族群的歷程，在人類文明交往史中極具典型性和代表性，可以說是與猶太人的族群建構(gòu)路徑截然相反的歷史個案。從公元前6世紀到公元7世紀，瑣羅亞斯德教長期作為波斯地區(qū)的主流宗教，不僅形塑了該地區(qū)的宗教價值觀，而且深深地影響了民眾的社會生活，并凝結(jié)為波斯人社會心理的有機組成部分，在政治、經(jīng)濟、文化、社會等各方面都有著舉足輕重的地位。但從8世紀至10世紀，隨著阿拉伯人征服的不斷深入，波斯地區(qū)的一部分瑣羅亞斯德教徒，因不愿改宗伊斯蘭教，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)最終遷往印度西海岸。經(jīng)過長期的調(diào)適和努力，最終成為印度的少數(shù)族群之一，被印度人以“波斯”諧音稱為“帕西人”（Parsis）【Parsi、Parsis或Parsee，中文一般譯作帕斯人、巴斯人或帕西人，本文采用“帕西人”譯名。】。19 世紀，印度帕西人在法國、英國、葡萄牙、荷蘭等歐洲國家入侵南亞次大陸時，憑借自身的精湛技藝、經(jīng)商天賦和優(yōu)良品格，抓住機遇，通過造船業(yè)、紡織業(yè)、經(jīng)理行等途徑，實現(xiàn)經(jīng)濟上的崛起，成為印度的精英階層，對印度乃至整個南亞地區(qū)的經(jīng)濟和社會生活產(chǎn)生重要影響【參見謝志斌：《19世紀以來印度帕西人的社會融入與生存挑戰(zhàn)》，《世界民族》2022年第4期，第114～126頁?！?。然而，20 世紀中葉以來，帕西人的影響力逐漸下降，人口銳減，部分成員流散海外，甚至不少人擔憂這個族群會在未來消亡，并認為這個民族宗教團體的滅絕也將導(dǎo)致瑣羅亞斯德教宗教傳統(tǒng)的喪失【瑪麗·博伊斯：《瑣羅亞斯德教徒：他們的宗教信仰和習(xí)俗》（Mary Boyce，Zoroastrians：Their Ｒeligious Beliefs and Practices），倫敦：勞特利奇及根·保羅公司1979年版，第289頁。下文書名簡稱《瑣羅亞斯德教徒》?！?。帕西人令人堪憂的狀況引起了學(xué)術(shù)界及其他社會各界相關(guān)人士的關(guān)注和研究。

族群認同是族群研究領(lǐng)域的前沿熱點問題之一，“建構(gòu)論”一派的主要代表、著名挪威人類學(xué)家弗雷德里·巴斯明確提出“族群邊界”（Ethnic Boundary）理論，擴展了族群認同的理論，成為認同研究中的重要分析工具。巴斯強調(diào)族群認同的多重性，以及工具利益驅(qū)動和情境變化的特征，認為族群作為一種組織型態(tài)（Organizational Type），主要特征在于“自我歸因”（Self-ascription）與“他人認定”（Ascription by Others）。所以，一個族群的形塑，是行動者運用族群身份去類型化區(qū)分“我群”（in-group）與“他群”（out-group），從而組織人與人之間的互動關(guān)系并借此進行互動的一系列過程。而且，在不同的可見利益和具體情景下，認同的建構(gòu)也是隨之變化的【參見弗雷德里克·巴斯著，李麗琴譯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，北京：商務(wù)印書館2014年版?！俊Ｕ缬《扰廖魅说淖嫦犬敵鯙榱藞允匦叛龆黄入x開故土，在長期的艱難困苦中頑強生存，在異國他鄉(xiāng)得以重生，從瑣羅亞斯德教團體發(fā)展成為一個新的族群，其內(nèi)在凝聚力和共生屬性也從簡單的“宗教訴求”上升為復(fù)雜的“族群認同”。

本文以《塞犍傳奇》【對于帕西人早期選擇印度并在此定居的歷史過程記載資料很少，大多數(shù)記載都出自于《塞犍傳奇》。該書原文為“Kisseh-i Sanjn”，又譯作《基薩桑贊》，被帕西人視為“圣書”。該書成書于Yazdajardi 960年（Y.D.960，即1591年），現(xiàn)存最早的寫本是1692年完成的?！繛橹饕罁?jù)，參考相關(guān)文獻，借鑒巴斯的族群邊界理論，對瑣羅亞斯德教徒從波斯到印度的逃散遷徙過程進行梳理，分析印度帕西人形成的歷史過程及其共生屬性的演變軌跡，揭示帕西族群形成和發(fā)展的內(nèi)在邏輯。首先，希望在一定程度上改變國內(nèi)學(xué)術(shù)界對帕西族群研究的薄弱狀況；其次，以期對瑣羅亞斯德教在印度傳播的歷史的研究有所補充；最后，對思考小族群的歷史發(fā)展和生存策略問題提供參考。

一 瑣羅亞斯德教徒被迫離開波斯

正值薩珊王朝（224—651年）漸趨衰落之際，阿拉伯帝國迅速崛起并很快征服薩珊王朝，從此改變了中東地區(qū)的政治、民族、宗教和語言格局。13世紀，蒙古人的鐵蹄踏破阿拉伯帝國，開始了對古代伊朗地區(qū)長達二百多年的異族統(tǒng)治。在這長達數(shù)百年的異族統(tǒng)治時間里，瑣羅亞斯德教面臨著前所未有的壓力和挑戰(zhàn)。

1.瑣羅亞斯德教主流宗教地位的喪失

自491年爆發(fā)馬茲達克起義后，薩珊王朝統(tǒng)治基礎(chǔ)開始動搖，逐漸走向衰落。到6世紀時，薩珊王朝為奪取亞美尼亞和通向東方商路的控制權(quán)，爆發(fā)了與拜占庭帝國的戰(zhàn)爭。這場商路爭奪戰(zhàn)持續(xù)了近百年，極大地削弱了薩珊帝國的實力，且加重了人民負擔。自628年始，激烈的內(nèi)外矛盾加劇，權(quán)力之爭不斷升華。至632年，皇室內(nèi)子弒父、弟弒兄亂象迭出，4年時間更換12位國王，可見政局動蕩和混亂的程度。在如此風雨飄搖的形勢下，又遭受到阿拉伯半島伊斯蘭勢力的入侵。632年，第一任哈里發(fā)艾布·伯克爾（Abu Bakr，，573—634年）在穆罕默德去世后即位。據(jù)說，為了將多神信仰和其他異端信仰從“唯一的真主世界”中清除出去，他領(lǐng)導(dǎo)伊斯蘭阿拉伯人投入了一場圣戰(zhàn)。雖然最初他對與“法爾斯”（即伊朗人）作戰(zhàn)沒有信心，但仍鼓動教徒們奮起作戰(zhàn)，打出半島【阿卜杜·侯賽因·扎林庫伯著，張鴻年譯：《波斯帝國史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第438頁。】。

633年（也有較新的說法認為第一波阿拉伯人早在628年即開始入侵），奉第二任哈里發(fā)歐麥爾·伊本·哈塔卜（，約591—644年）的命令，哈魯?shù)隆け尽ね呃拢↘halud Ben Walid）率領(lǐng)一萬人，莫薩納（Mosanna）另外率領(lǐng)八千人，向伊拉克（Erak）下游的波斯總督霍爾馬茲（Hormaz）進軍，拉開了阿拉伯人與波斯人大戰(zhàn)的序幕。戰(zhàn)火綿延十數(shù)年，此消彼長，直到650年，阿拉伯人最終占領(lǐng)伊朗東部的克爾曼、呼羅珊和阿富汗地區(qū)。至652年，除里海南部山區(qū)泰伯里斯坦（T.abaristān）外，阿姆河以西的地區(qū)都被阿拉伯人占領(lǐng)。波斯君王耶茲底格德（Yazdegerd Ⅲ，伊嗣侯三世）最終于651年慘死在梅爾夫（Merv）附近一位謀財害命的磨坊主手中，標志著統(tǒng)治波斯帝國415年的薩珊王朝滅亡。

隨著薩珊波斯帝國的滅亡，阿拉伯人在新征服的土地上迅速建立王國。與帝國同時隕落的還有瑣羅亞斯德教在波斯地區(qū)的主流宗教地位。不斷有波斯人被迫放棄他們祖先的信仰，火廟和其他圣地被摧毀或改造成清真寺，瑣羅亞斯德教的痕跡大多被抹去，瑣羅亞斯德教徒也跌入天翻地覆的生活困境中。

2.瑣羅亞斯德教徒淪為“契約之民”

據(jù)說，“在征服波斯時，伊斯蘭士兵穿越巴格達（Bagdad）的哈利夫蒂特（khalifat），提出了死亡或《古蘭經(jīng)》的選擇，并迫使被征服的地區(qū)接受其中的一個或另一個”【多薩巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史：包括他們的禮儀、習(xí)俗、宗教和現(xiàn)狀》（Dosabhai Framji Karaka，History of the Parsis：Including Their Manners，Customs，Religion，and Present Position），倫敦：麥克米倫出版公司1884年版，第23頁。下文書名簡稱《帕西人的歷史》?！?。但實際情況更加復(fù)雜。似乎最初哈里發(fā)軍隊并沒有以改變當?shù)厝说男叛鰹橹饕康摹緟⒁姲栴D·丹尼爾著，李鐵匠譯：《伊朗史》，上海：東方出版中心2010年版，第70頁?！?。所以，阿拉伯統(tǒng)治者在征服波斯時還給出了除《古蘭經(jīng)》和死亡之外的第三種選擇——交納貢品。在征服波斯的過程中，一旦獲得一片新領(lǐng)地，在一番掠奪和破壞后，占領(lǐng)者就會和當?shù)氐男掖婢用窈炗喴环輩f(xié)議，瑣羅亞斯德教徒承諾“向伊斯蘭軍隊指揮官上貢50 000迪拉姆幣（Dirham）”，而伊斯蘭將軍“將會以真主名義起誓，以后不再殺害或奴役這里的居民，或拆毀他們的火廟。在這片屬于伊斯蘭教徒的土地上，他們交納稅金，將會被平等對待，正如阿拉伯的子民一樣”【艾哈邁德·伊本·亞希雅·巴拉德胡里、菲利普·胡里·希提著，P.K.希蒂、F.C.穆爾戈滕譯，《伊斯蘭國的起源》（Ah.mad ibn Yah.y Balādhurī，Philip Khuri Hitti，trans.P.K.Hitti and F.C.Murgotten，The Origins of the Islamic State）第2卷，紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社1916年版，第4頁?！俊Ｒ驗樵谛抡鞣牟ㄋ?，瑣羅亞斯德教徒數(shù)量眾多，所以在征服初期采取較為溫和的方式更為穩(wěn)妥。伊斯蘭征服者認為適當?shù)膶捜菽茏尣ㄋ谷搜杆俪挤?，只要他們遵守法令，繳納一定數(shù)量的錢財，大家便能相安無事，況且波斯的富裕著實令征服者心動不已。哈里發(fā)曾坦言：“如果有人民來投靠你，就與其簽訂協(xié)議，遵守允下的諾言。讓被征服者繼續(xù)遵守既有的律法與傳統(tǒng)。按照約定，我們只看重他們的貢品，許可其保有自己的土地與信仰?！薄景⑸に固估ぬ乩镱D：《哈里發(fā)及其非伊斯蘭臣民：歐麥爾盟約批判性研究》（Arthur Stanley Tritton，Caliphs and Their Non-Muslim Subjects：A Critical Study of the Covenant of ’Umar），倫敦：勞特利奇出版公司2018年版，第137頁?！克?，這些繳納人丁稅（Jazia）的瑣羅亞斯德教徒便成為“迪米之民”（Dhimmi）【“迪米之民”，Dhimmi，意即“履行義務(wù)者”或“順民”，凡繳納人頭稅者，可保留原宗教信仰和生活方式?！?，即契約之民，享有宗教信仰自由的權(quán)利且受阿拉伯人的保護。671年，作為統(tǒng)治波斯東部的阿拉伯人總督齊亞德·阿比希（Ziyad Abihi）曾計劃派人殺死錫斯坦（Sīstān）的瑣羅亞斯德教大祭司沙普爾（Shapur）并熄滅該教圣火，但錫斯坦的伊斯蘭教徒因有約在先，便寫信請示哈里發(fā)中央政府。哈里發(fā)在回信中明確寫道：“你們不能傷害他們，因為他們和我們締結(jié)了和平契約，他們的信仰是他們的事。如果先知不允許他們的存在，他會消除伊斯蘭教之外的所有宗教，但他沒有這樣做。因此在人丁稅的基礎(chǔ)上與他們保持和平。”【王新中、冀開運：《中東國家通史·伊朗卷》，北京：商務(wù)印書館2003年版，第203頁。】

實際上，“阿拉伯（伊斯蘭）征服薩珊帝國后，并未立即實現(xiàn)該國的伊斯蘭化。伊斯蘭教盡管從一開始就是統(tǒng)治者的宗教信仰，但經(jīng)過了好幾個世紀才成為伊朗的多數(shù)宗教”【M.斯陶斯伯格：“從有權(quán)力到無權(quán)力：伊朗歷史上的瑣羅亞斯德教”（M.Stausberg，“Form Power to Powerlessness：Zoroastrianism in Iranian History”），戴爾·F.艾克爾曼：《中東的宗教少數(shù)派》（Dale F.Eickelman，Religious Minorities in the Middle East），萊頓：布里爾學(xué)術(shù)出版社2012年版，第182～204?！?。正如瑪麗·博伊斯所言，“７世紀阿拉伯征服波斯并非僅通過幾次大規(guī)模的戰(zhàn)役，而是經(jīng)過三百多年的時間才取得成功，被征服以后的兩三個世紀里，祭司長的地位仍然尊貴、影響深遠”【瑪麗·博伊斯著，張小貴、殷小平譯：《伊朗瑣羅亞斯德教村落》，北京：中華書局2005年版，第１頁。】。倭馬亞王朝（661—750年）前期，大多數(shù)波斯人仍然信奉瑣羅亞斯德教而非伊斯蘭教，此時的伊斯蘭教仍然主要是阿拉伯征服者所信奉的宗教。在面對大多數(shù)波斯民眾并未皈依伊斯蘭教這一現(xiàn)實時，倭馬亞王朝第一代哈里發(fā)穆阿維葉·伊本·艾比·蘇富揚（Muāwiya ibn Abī Sufyān，約597或605—680年）也實行較為寬松的宗教政策，盡量淡化伊斯蘭教徒與非伊斯蘭教徒之間的對立和沖突。

3.瑣羅亞斯德教徒生存環(huán)境持續(xù)惡化

隨著波斯領(lǐng)土的不斷淪陷，阿拉伯人的心態(tài)亦隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變，迫切要求波斯人改宗伊斯蘭教，阿拉伯化政策也越來越深入，瑣羅亞斯德教徒面臨的壓力越來越大。即使有契約的保障，波斯的“迪米之民”和“麥瓦利”（al-Mawali）【“麥瓦利”（al-Mawali），又譯為“釋奴”，通常指阿拉伯人向外軍事擴張后改信伊斯蘭教的異族人?！康奶幘橙圆粩鄲夯?，被剝奪各項政治權(quán)力，被征收各種苛捐雜稅，經(jīng)濟負擔日益加重，社會地位持續(xù)下降。

倭馬亞王朝第五任哈里發(fā)阿卜杜勒·麥利克（‘Abd al-Malik，646—705年）即位后，開始在波斯和阿拉伯帝國各地推行阿拉伯化政策，進行貨幣和語言的改革；規(guī)定自697年開始，波斯的所有官方文書必須使用阿拉伯文，巴列維文只可在民間使用。這一政策引起了波斯民眾的強烈不滿。波斯的總督哈查只·伊本·尤素福（；661—714年）對仍然繼續(xù)使用巴列維文的波斯人展開了大規(guī)模屠殺，并殘害那些頌揚波斯文化的民眾。他還強迫“麥瓦利”使用阿拉伯語祈禱，并將不懂阿拉伯語的“麥瓦利”集中起來與阿拉伯人一同練習(xí)祈禱。盡管如此，直到741年，阿拉伯語在波斯仍未完全被推行。

歐麥爾二世（‘UmarⅡ，618—720年）時期，為了安撫波斯人的對抗情緒，以便更有效地推行有利于伊斯蘭化的經(jīng)濟政策，開始規(guī)定不管是阿拉伯伊斯蘭教徒還是非阿拉伯伊斯蘭教徒，只要繳納天課便不需繳納其他稅費，而改信伊斯蘭教的波斯士兵可以在以后的戰(zhàn)斗勝利中分得戰(zhàn)利品。在這一政策的鼓舞下，更多的波斯人紛紛改宗伊斯蘭教。盡管之后波斯血統(tǒng)的伊斯蘭教徒在人數(shù)上已經(jīng)超過阿拉伯血統(tǒng)的伊斯蘭教徒，但是倭馬亞王朝時期，波斯的瑣羅亞斯德教徒在人數(shù)上仍然多于伊斯蘭教徒。在推行緩和的經(jīng)濟政策的同時，歐麥爾二世繼續(xù)發(fā)展麥利克的阿拉伯化政策，不斷降低非阿拉伯人的地位，凸顯阿拉伯民族的優(yōu)越性，比如，規(guī)定一個騎馬的波斯人遇到一個步行的阿拉伯人時，波斯人必須立刻下馬，并將馬讓給阿拉伯人；波斯人不得與阿拉伯人并肩而立或者并排行走；波斯人不得與阿拉伯人同席就餐；等等。

750年，阿拔斯王朝（Abbasid Dynasty，750—1258年）建立，泰伯里斯坦最終于760年也被阿拉伯人征服，波斯舊地幾乎完全被阿拉伯人所統(tǒng)治，“迪米之民”“麥瓦利”與奴隸一樣，徹底淪為被統(tǒng)治階級。波斯的瑣羅亞斯德教徒被稱為伽巴爾人（Gabragan），意為異教徒，借以取笑他們不過是生活在伽巴爾山區(qū)里的野民【瑪麗·博伊斯：《瑣羅亞斯德教徒》，第147頁。】。而且“迪米之民”在交納人丁稅時必須表現(xiàn)出低人一等，比如據(jù)特立登（Tritton）記載，那些“根據(jù)契約而獲得信仰自由的順民”交納人丁稅時“必須站著，官員則坐著，順民必須表示出低人一等的情感，他手掌攤開著。官員接受后就猛擊他的頸部，旁邊的隨從令他馬上滾開。公眾被允許在場觀看這種情景”【阿瑟·斯坦利·特里頓：《哈里發(fā)及其非伊斯蘭臣民：歐麥爾盟約批判性研究》，第227頁?！?。這種情景是否具有普遍性還不清楚，但可以肯定的是，在當時的波斯，瑣羅亞斯德教徒的生活常常充滿不公正待遇——他們被禁止騎馬、建造禮拜場所、接受遺產(chǎn)，甚至不允許攜帶雨傘或戴眼鏡【奧克托·斯凱爾沃：《瑣羅亞斯德教介紹》（Prods Oktor Skjrv，Introduction to Zoroastrianism），坎布里奇：哈佛大學(xué)出版社2005年版，第3頁?！??！皬拇?，在波斯堅持瑣羅亞斯德教的教徒們力量日小、地位日下，作為非主流民族的宗教，備受壓迫，喪失了所有權(quán)益?！薄粳旣悺げ┮了梗骸兑晾尸嵙_亞斯德教村落》，第１頁?！考{里曼（G.K.Nariman）指出：“帕西人之所以遷往印度，不是因為他們的祖先為了比生命更珍貴的宗教而逃離阿拉伯人，而是因為殘酷的偏見……在那些瑣羅亞斯德教教徒中，改信者不斷成長為絕大多數(shù)，他們自愿或被迫地放棄了他們父輩的信仰來接受伊斯蘭教?！薄旧称諣柤たㄍ咚辜せ舻贤呃骸豆庞《鹊呐廖魅恕罚⊿hapurji Kavasji Hodivala，Parsis of Ancient India），孟買：桑杰·瓦爾塔曼出版社1920年版，第30頁?！?/p>

加之，伊斯蘭統(tǒng)治者采取如前所述種種吸引和鼓勵改教的策略，改宗伊斯蘭教的波斯人與日俱增?！霸谌肭趾蟛坏絻蓚€世紀的時間里，大部分人口已經(jīng)接受了伊斯蘭教。在10世紀，瑣羅亞斯德教人口的殘余只在法爾斯省（）和克爾曼?。ǎ┍话l(fā)現(xiàn)?！薄径嗨_巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第54頁?！楷嵙_亞斯德教從之前占主流地位的宗教萎縮成少數(shù)人的宗教，瑣羅亞斯德教徒則成為邊緣群體。與猶太人和基督徒相反，瑣羅亞斯德教徒幾乎從中世紀伊朗的政治舞臺中消失【阿普廷·汗巴吉：《火焰、星星和十字架：中世紀和現(xiàn)代早期伊朗的少數(shù)民族宗教》（Aptin Khanbaghi，The Fire，the Star，and the Cross：Minority Religions in Medieval and Early Modern Iran），倫敦：I.B.陶里斯出版社2006年版，第25頁?！?。

4.瑣羅亞斯德教徒被迫不斷遷徙

面對日益嚴峻的生存處境，僅剩的一部分瑣羅亞斯德教徒聚居于環(huán)境惡劣且人跡罕至的克爾曼和亞茲德（）。另外，還有一部分瑣羅亞斯德教徒早在阿拉伯人入侵早期便選擇背井離鄉(xiāng)，尋找新的棲息地【④⑨ 艾倫·威廉姆斯：《從伊朗遷徙到印度散居地的瑣羅亞斯德教神話：16 世紀〈塞犍傳奇〉塞犍的故事之文本、翻譯和分析》（Alan Williams，The Zoroastrian Myth of Migration from Iran and Settlement in the Indian Diaspora：Text，Translation and Analysis of the 16th Century Qesse-Ye Sanjān，“The Story of Sanjan”），萊頓：布里爾學(xué)術(shù)出版社2009年版，第73～75頁。下文書名簡稱《瑣羅亞斯德教神話》?！俊＿@一部分人就是后來印度帕西人的祖先，也是《塞犍傳奇》的主人公。

根據(jù)《塞犍傳奇》的記載，當初不愿改宗的瑣羅亞斯德教徒首先逃亡到呼羅珊（Khorasan）地區(qū)的科希斯坦（Kohistn）山脈（位于今阿富汗與伊朗交界處），這里地形崎嶇，多山地，易于躲藏?！度鶄髌妗肥沁@樣描述的：“自從主權(quán)從耶茲底格德手中逝去，西邊的異教徒們奪取了他的王座，征服了我們的土地。波斯就變得荒涼了。國家的宗教走向了毀滅。”【③⑤[11] 多薩巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第57、12、24、24頁?！克?，瑣羅亞斯德教徒放棄了他們的家園，被迫流散到各地。據(jù)說，他們在科希斯坦山區(qū)停留了100年，但情況依然如故。有一次，“一位有德行的智者”對他們的宗教再次感到焦慮，對信徒們說：“這里也很難留下來，因為害怕（傷害）來自其他宗教的人?！雹鬯?，祭司（Dasturs）和平信徒（Behdins）一起去了霍爾木茲市（Hormaz）。然而，在那里的15年里，他們又遭到達爾文德人（Darvunds，即非瑣羅亞斯德教的阿拉伯人）的騷擾④。他們不得不再次踏上遷徙之路，有相當一部分人成功地到達了位于波斯灣入口處的奧馬斯（Ormus）小島，并在那里又停留了15年⑤。最后，他們還是決定永遠放棄他們祖先的土地，逃散到其他國家，希望生活在寧靜和能享受他們的社會和宗教權(quán)利的地方。帕西人離開祖國的起點在呼羅珊西南【瑪麗·博伊斯：《瑣羅亞斯德教徒》，第157頁?！??！白罱K在壓迫下，他們以真正的狂熱者移民到印度?！薄旧称諣柤たㄍ咚辜せ舻贤呃骸豆庞《鹊呐廖魅恕?，第30頁。】據(jù)說，他們在奧馬斯買了幾艘船（一說為搭上7艘或5艘大船），把他們的妻子和孩子放在船上，乘船向遙遠的印度海岸駛?cè)ァ炯f吉·賈姆謝吉·莫迪：《帕西人早期歷史中的幾個事件及其日期》（Jivanji.J.Modi，A Few Events in the Early History of the Parsis and their Dates），孟買：堡壘印刷廠1905年版第21頁?！?。《塞犍傳奇》中記載：“他們將船引向大海，并揚起他們的風帆。他們讓他們的妻子和孩子坐在船上，然后迅速駛向印度?！雹?/p>

這些顛沛流離的瑣羅亞斯德教徒經(jīng)歷了跌宕起伏的社會變遷，遭受著來自戰(zhàn)爭和宗教迫害的多重苦難，為了生存和信仰而不斷奔波輾轉(zhuǎn)，表現(xiàn)出強大的意志力。巴斯通過把族群視為“文化差異下的社會組織”，將族群邊界視為一種社會邊界，可以把群體“邊界”視為人們一種基于主觀上的內(nèi)部態(tài)度選擇【弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，第10頁?！?。這一時期，逃散的瑣羅亞斯德教徒尚未形成族群，只是一個宗教團體，但是他們已經(jīng)有了明顯的“邊界”，即有別于伊斯蘭教徒的瑣羅亞斯德教徒身份，這也可視為一種早期的族群“自我認定”雛形。值得注意的是，這些瑣羅亞斯德教徒因為豐富曲折的經(jīng)歷，反而造就了一些優(yōu)良的品質(zhì)和生存的智慧，使得其后來在印度順利立足并得到發(fā)展成為可能。正如卡拉卡（Karaka）所說，“他們在文明生活中受過良好的訓(xùn)練，他們的英勇和活力令人矚目，他們從小就騎馬、拉弓、說真話”[11]。

二 瑣羅亞斯德教徒的異地共生

從波斯遠道而來的瑣羅亞斯德教徒登陸印度，對于帕西族群史而言，無疑是最重大的歷史性事件之一。這批從波斯逃亡的瑣羅亞斯德教徒群體之所以選擇印度，主要有以下幾方面原因。

第一，以婆羅門教為主流宗教的印度雅利安文明和以瑣羅亞斯德教為主流宗教的古波斯文明之間具有很明顯的同源性和同構(gòu)性。公元前4000—前3000年，南俄草原生活著印度-伊朗人，他們自稱雅利安人。約公元前1500年，雅利安人大規(guī)模南遷至中亞河中地區(qū)，其中一部分越過興都庫什山進入印度河流域，形成印度-雅利安人；另一些則直接南下進入阿富汗和伊朗高原，并進一步分化為東伊朗人和西伊朗人。作為印度-雅利安人與伊朗-雅利安人的宗教，婆羅門教和瑣羅亞斯德教均保留了印度-伊朗人（雅利安人）原始宗教中的一些元素，所以兩個宗教具有悠久淵源和內(nèi)在聯(lián)系。

第二，波斯與印度的交往由來已久。有證據(jù)表明，在瑣羅亞斯德教徒離開波斯之前，波斯人在印度，特別是在古吉拉特就已經(jīng)存在貿(mào)易活動【魯克沙納·南吉、霍米·達拉：“瑣羅亞斯德教徒在塞犍的登陸：考古證據(jù)”（Rukshana Nanji and Homi Dhalla，“The Landing of the Zoroastrians at Sanjan：The Archaeological Evidence”），約翰·R.欣內(nèi)爾斯、艾倫·威廉姆斯主編：《印度和散居地的帕西人》（John R.Hinnells and Alan Williams，eds.，Parsis in India and the Diaspora），倫敦：勞特利奇出版公司2007年版，第52～53頁?！?。但當時來到印度的波斯人與之后的帕西人不同，他們大都散居于印度各地，從未以瑣羅亞斯德教為核心形成一定規(guī)模的宗教團體，并且大多已改信印度教，被印度文化所同化。

第三，根據(jù)瑣羅亞斯德教的傳說，瑣羅亞斯德在向大流士之父帕提亞的總督敘司塔司佩斯（Hystaspes）傳教時，收服了一位印度著名的婆羅門昌郎哈查（Changranghacha）。昌郎哈查后來返回印度并開始了瑣羅亞斯德教的傳播【馬丁·豪格譯：《阿爾達之書》（Martin Haug，trans.，The Book of Arda Viraz Namag）第12章第1～6節(jié)，查爾斯·弗朗西斯·荷恩編：《東方圣書和早期文學(xué)》（Charles Francis Horne，ed.，The Sacred Books and Early Literature of the East）第7卷，紐約：帕克、奧斯汀和利普斯科姆1917年版，第299頁?！?。又據(jù)10世紀波斯詩人斐爾都什（Firdusi）講述的故事，凱·古什塔斯普（Kay Gushtasp）的兒子伊斯凡迪亞爾（Isfandiyar）王子是一位虔誠的瑣羅亞斯德信徒，他說服了印度皇帝接受火崇拜【亨利·米爾斯·艾略特：《印度歷史，由印度自己的歷史學(xué)家講述：穆罕默德時期》（Henry Miers Elliot，The History of India，as Told by Its Own Historians：The Muhammadan Period）第3卷，倫敦：特呂布納公司1871年版，第568頁?！?。另有更晚些的文獻記載，印度教曾經(jīng)從波斯引進火崇拜的祭司到加蒂亞瓦（Kathiawar）的德瓦爾卡（Dwarka）。由此可見，很可能在阿契美尼德王朝建立之前，瑣羅亞斯德教就可能經(jīng)過坎大哈、白沙瓦和旁遮普等地后在喜馬拉雅山南部地區(qū)有所傳播，但無法考證其詳情。所以，來自波斯的瑣羅亞斯德教徒團體在逃離家鄉(xiāng)后選擇印度，既有歷史淵源和地緣優(yōu)勢，也有一定程度的宗教和文化認同原因。

在瑣羅亞斯德教徒登陸印度事件中，當時的社會背景和幾個比較重要的疑點需要進一步厘清，尤其是最初登陸的具體時間和地點。

第一，關(guān)于波斯的瑣羅亞斯德教徒登陸印度這一時期古吉拉特地區(qū)的社會背景。從文獻記載可知，似乎當時塔吉克人或阿拉伯人入侵了古吉拉特邦。711年，伊拉克總督哈賈吉（Hajjaj）派穆罕默德·伊本·卡西姆（Muhammad Imadud Din ibn Qasim）入侵信德省。724年，呼羅珊總督朱奈德·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·穆里（Junaid ibn Abdur Rahman al Murri）派出遠征隊攻打巴洛克（Bharoch）、尤賈因（Ujain）等地。739年，塔吉克人或阿拉伯人占領(lǐng)了信德、卡赫、索拉什特拉邦（Saurashtra）、查沃塔卡邦（Chavotaka）、毛里王國（Maurye）以及瞿折羅王國（Gurjara）。當時也入侵了納夫薩里（Navsari）地區(qū)，但被普利克西（Pulikesi）擊敗。776 年，哈里發(fā)馬赫迪（Al-Mahdī，744或745—785年）派遣阿卜杜勒·伊本·希哈布爾·馬薩姆邁（Abdul ibn Shihabul-Masammai）率領(lǐng)軍隊前往印度，攻占巴拉達（Barada）鎮(zhèn)。后來，一些士兵死于疾病，軍隊其余的士兵在從波斯海岸返回時遇難。由此可見，當時的古吉拉特也處于長期征戰(zhàn)的大環(huán)境下。

第二，關(guān)于最初登陸的地點，有三種說法，即第烏（Diu或Diew）、塞犍（Sanjn）、蘇拉特（Surat）。根據(jù)《塞犍傳奇》的記載，帕西人在印度最早的定居點是阿拉伯?？藏悶常℅ulf of Cambay）中卡提阿瓦半島（Kathiawar Peninsula）南端的第烏?！度鶄髌妗酚涊d：“當船隊距離印度越來越近的時候，他們立刻下錨?？吭诹说跒?。他們下船，登上第烏這片新土地。在那里，他們終于感到腳踏實地?！薄景瑐悺ね匪梗骸冬嵙_亞斯德教神話》，第77頁?！康诙N觀點認為，來自呼羅珊的“新來者”最初登陸地是塞犍。亨利·洛德于1621年在蘇拉特寫的《榕樹人和帕西人的發(fā)現(xiàn)》（The Discovery of the Banyans and the Parsees）一書中描述了瑣羅亞斯德教徒出逃波斯的過程。他雖然沒有給出任何具體日期，但佐證了這批波斯難民首先在塞犍登陸，而且根本沒有提及第烏。同時還提到，這些瑣羅亞斯德教徒當時與住在諾薩里（Nunceryt/Nowsari）的王公簽訂了一個條約，在獻上敬意和貢品后，被允許登陸。還有另外兩個與《塞犍傳奇》同一時代的文獻提出了第三種說法。著名旅行家、作家赫伯特（T.Herbert）爵士于1626年來到印度。他曾記錄：“這些帕西人乘坐5艘帆船從雅斯克斯（Jasquez）駛往蘇拉特進入印度，在與拉吉亞茨（Rajeats）和班尼亞斯（Bannyans）達成協(xié)議后，他們得到了入駐的許可?！薄劲赱11] 沙普爾吉·卡瓦斯吉·霍迪瓦拉：《古印度的帕西人》，第35、35、40頁?！客崴孤眯屑夷峁爬ゑR努奇（Nicolao Manucci）在1656年寫道：“當伊斯蘭教傳入波斯時，國王試圖強迫他們（帕西人）成為伊斯蘭教徒。因此，他們派使者前往拜訪印度教的蘇拉特王子，請求他允許他們與家人一起移民到那個國家?！雹谶@里的兩份材料指出，帕西人最初登陸的地方是蘇拉特。所以，最初登陸的地點具有一定的爭議。

第三，關(guān)于最初登陸印度的時間。根據(jù)《塞犍傳奇》的記載，大約在薩珊王朝被推翻115年后（766年），一些瑣羅亞斯德教徒來到印度，在卡提阿瓦（Kathiawar）海岸外的第烏登陸【⑦⑧ 吉萬吉·賈姆謝吉·莫迪：《帕西人早期歷史中的幾個事件及其日期》，第25、70、9頁?！?。通過這一部分文獻的敘述可以確定以下事件的日期：帕西人逃到科希斯坦山區(qū)的日期、他們在霍爾木茲逗留的日期、他們移民到印度并在第烏海岸登陸的日期，以及他們在塞犍登陸的日期。根據(jù)《塞犍傳奇》敘述，一隊逃散的瑣羅亞斯德教徒遷往科希斯坦山區(qū)的時間是在耶茲底格德最后失敗并被奪取王位時。耶茲底格德最大的一次失敗是641年的納哈萬德（Nahａ·＾vand）戰(zhàn)役，之后耶茲底格德又度過10年茍延殘喘的余生【約翰·馬爾科姆：《波斯歷史：從最早期到現(xiàn)在》（John Malcolm，The History of Persia：From the Most Early Period to the Present Time）第1卷，倫敦：劍橋大學(xué)出版社1982年版，第143頁注釋?！?，651年被謀殺。據(jù)帕西人紀年，他們在科希斯坦山區(qū)避難時，是Yazdajardi 20年（簡寫為Y.D.20）。由于該紀年是從耶茲底格德即位年（632年）為元年，所以這一年應(yīng)該是651年。他們在科希斯坦山區(qū)停留了100年，然后來到奧馬斯島。因此，他們到達霍爾木茲的奧馬斯的日期為Y.D.120（751年）。他們在那里又生活了15年，然后來到印度，并在第烏登陸，即Y.D.135（766年）。他們在第烏停留19年后，乘船前往塞犍并在那里登陸，即Y.D.154（785年）。

但是，當代學(xué)者對當初這些瑣羅亞斯德教徒登陸印度的具體時間有較大爭議?，旣悺げ┮了拐J為登陸時間可能是在716年或976年【瑪麗·博伊斯：《瑣羅亞斯德教徒》，第166頁?！俊４笮l(wèi)·懷特的說法是786年【大維·L.懷特：《競爭與合作：18世紀印度的帕西商人和英國東印度公司》（David L.White，Competition and Collaboration Parsi Merchants and the English East India Company in 18th Century India），新德里：蒙希拉姆·馬諾哈拉爾出版社1995年版，第34頁?！?。穆迪（J.J.Modi）計算出帕西人遷徙印度的時間為785年⑦。布阿斯潘迪爾吉·卡姆丁吉（Aspandyrji Kmdinji）提出帕西人是在716年來到印度。另外，雖然《塞犍傳奇》的記載看似比較明確，但是因為版本不同，對于時間的記錄也有差異，所以也造成時間推算的復(fù)雜性⑧。由于年代久遠以及文獻版本的問題，使得這批從波斯逃亡而來的瑣羅亞斯德教徒來到印度的具體時間仍然沒有定論，但在印度文獻的記載中大多采用772年一說【參見瑪麗·博伊斯：《瑣羅亞斯德教史》（Mary Boyce，A History of Zoroastrianism），萊頓：布里爾學(xué)術(shù)出版社1975年版，第295～299頁。】。

根據(jù)以上對登陸地點和時間的討論，可以推想，很有可能是因為多次登陸才造成了時間和地點的不同記錄?？ɡㄖ赋觯骸拔覀儾豢赡苷J為這是波斯人離開他們祖先的土地的唯一逃亡。毫無疑問，隨著伊斯蘭教徒的宗教熱情和迫害精神的火焰更加猛烈地蔓延，連續(xù)發(fā)生了幾次遷移?！薄径嗨_巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第26頁。】綜合來看，帕西人的最初登陸有三種可能性：第一，帕西人第一次在第烏登陸，在那里居住19年后，搬到了塞犍；第二，有兩組逃亡者在不同的時間來到塞犍，一次是在697年，另一次在716年（或722年）；第三，帕西人在塞犍登陸后，于697年去了第烏，然后又從第烏再次回到了塞犍，并永久地居住在那里[11]。

波斯瑣羅亞斯德教徒在塞犍定居是印度帕西人史上的一大事件。導(dǎo)致帕西人離開最初登陸點第烏，開始在印度的第二次遷移的原因也是眾說紛紜。根據(jù)《塞犍傳奇》記載，起因是發(fā)生了一件帶有神秘色彩的事件，而且整個從離開第烏到定居塞犍的過程，充斥著各種宗教傳說和寓言故事。

關(guān)于瑣羅亞斯德教徒從第烏的離開。據(jù)說，一位年老的大祭司通過占卜，認為應(yīng)該離開第烏，去尋找另一個住處。所有人都為他的話而高興，并迅速駛向古吉拉特邦【④ 多薩巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第28、30頁?！?。《塞犍傳奇》記載：“他們在那里（第烏）堅守信仰，又是19年過去了，直到最后，領(lǐng)隊的圣者感應(yīng)到了新征兆?！薄劲邰?艾倫·威廉姆斯：《瑣羅亞斯德教神話》，第77、77、81頁?！磕昀系拇蠹浪景l(fā)出指令：“我們必須離開這里，前往另一處地方定居，到達那里，我們將永享安定！”③信徒們聽到這樣的消息，無不歡欣鼓舞。他們駕馭著船隊，出海揚帆，航向古吉拉特。就這樣，他們?nèi)匀槐３种鴱娏业摹白诮陶J同”，追隨祭司所謂的“征兆”離開了第烏。他們從第烏前往古吉拉特的航程并非一帆風順，這些命運多舛的人再次見證了禍不單行。一場猛烈的風暴席卷了這支小艦隊，他們看不到陸地，漸漸地失去了到達目的地的所有希望。這時“宗教訴求”再次凸顯了其在這一群體中的重要地位。據(jù)說，這個迷茫和絕望的小團體在這種極端無助情況下沒有放棄從父輩那里繼承下來的宗教信仰，想起了“智慧的神”。據(jù)《塞犍傳奇》記載，為了脫離迫在眉睫的危險，他們向“至高者的寶座”獻上祈禱④。帕西人相信他們虔誠的祈禱被神聽到了，因為風暴減弱了，一股輕柔的大風把他們帶到了塞犍。716年，他們安全地到達達曼（Damān）以南約25英里的塞犍。從以上兩段文字的敘述可以看出，這個已經(jīng)登陸印度的瑣羅亞斯德教徒群體仍然以宗教作為其強大的凝聚力，祭司是該團體的權(quán)力核心和最高決策者。

當時的塞犍只是古吉拉特邦西海岸的小漁村。塞犍王公嘉迪·拉那（Jdi Rn）對來到這里的波斯人感到非常好奇，也被他們的經(jīng)歷所打動，于是專門在一處敞開的草地接見他們。在帕西人的描述中，嘉迪·拉那是一位“慷慨睿智、謹慎”的人，頭戴華麗頭巾，穿著王公長袍，坐在包裹著厚厚布簾的王座上，接見了他們的領(lǐng)袖納約?！み_瓦（Neryoseng Dhaval）大祭司。對雙方會見的場面，《塞犍傳奇》記載道：“以學(xué)識和智慧聞名的大祭司帶著禮物走到他的面前。祝福說：‘萬王之王！給我們這個城市的一個地方……’”⑤納約桑·達瓦大祭司向嘉迪·拉那解釋了導(dǎo)致帕西人離開祖國的原因，詳細說明了他們的痛苦和不幸，懇求能居住在塞犍。嘉迪·拉那起初被這些難民好戰(zhàn)和堅強的外表所震驚，并擔心他的王位安全，所以在給予他們想要的許可之前，他讓大祭司向他解釋他們的宗教以及信仰的性質(zhì)?？上攵?，在第烏逗留期間，帕西人對印度教徒的語言、宗教、禮儀和習(xí)俗肯定是有所了解的，這使他們能夠以適當?shù)姆绞胶蛢?nèi)容來回應(yīng)嘉迪·拉那的問題，以消除他的擔憂并盡可能獲得好感。據(jù)說，他們當中最有學(xué)問的人準備了16條聯(lián)句（distich或schloks）來簡要描述他們的宗教信條和崇拜方式，其中自然包括對瑣羅亞斯德教信仰和宗教行為的闡述，比如：“我們是阿胡拉·馬茲達（至尊存在）、太陽和五元素的崇拜者?！薄拔覀儽灰笤诖壬剖聵I(yè)上慷慨解囊，特別是在挖掘水庫和水井方面?！薄拔覀冇醚愎B(yǎng)燃燒的火?！薄拔覀兠刻炫e行五次宗教敬拜。”“我們每年代表祖先舉行宗教儀式?！薄拔覀冊谧诮虄x式中使用熏香、香水和鮮花。”還有一些是對生活習(xí)慣的陳述，例如，“我們在洗澡、祈禱、獻火祭和吃飯時保持沉默。”“我們穿著圣衣蘇德拉（sudra）或襯衫，佩戴腰束（kusti）或腰帶，戴有兩層褶皺的帽子?！薄霸谖覀兘Y(jié)婚的日子里，我們用歌聲和樂器慶祝?！薄拔覀兘o我們的妻子裝飾和香水。”“我們在祈禱和吃飯的時候都穿著神圣的衣服?！薄拔覀冏屑毐O(jiān)察婚姻的忠誠和純潔?！薄拔覀儗Ψ置淦陂g和分娩后的女性制定很多限制?！边€包括一些有意靠近印度信仰或習(xí)俗的“偽裝”成分，例如：“我們是母牛的崇拜者?！薄拔覀冇门５囊环N產(chǎn)品——牛尿（gaomutra）來沐浴?！焙苊黠@，印度的第一批瑣羅亞斯德教難民在一定程度上扮演了“偽裝者”的角色，上述“聯(lián)句”中大部分并不是帕西宗教的基本原則和獨有特點，而是為了獲得嘉迪·拉那的青睞而特意設(shè)計的。盡管其中提到了一些瑣羅亞斯德教比較次要的宗教儀式，但并非其精髓，反而與印度教的某些儀式相近，可見“聯(lián)句”的內(nèi)容確實是被有意挑選并強調(diào)的?？紤]到之前他們所遭遇的一切，尤其是來自其他宗教的打壓迫害，最終國破家亡，背井離鄉(xiāng)，此時他們急于為自己和家人爭取一個著陸點和庇護所，所以向當?shù)亟y(tǒng)治者和他的臣民隱瞞一切可能對他們來說顯得怪異或有冒犯的內(nèi)容，僅僅提供盡量相似于印度教的儀式，既是他們的無奈，也是他們生存策略的體現(xiàn)。

相關(guān)文獻還詳細描述了一些頗有趣味的細節(jié)，即后來廣為流傳的“牛奶中的糖”的寓言故事。這個故事有不同的版本，其中細節(jié)略有差異，大體相似。據(jù)說，塞犍王公身旁站立著白衣執(zhí)矛的衛(wèi)士，納約?！み_瓦大祭司在翻譯的帶領(lǐng)下來到嘉迪·拉那面前表達自己的一些訴求，如，“殿下，只求能讓我們在這里保留信仰的自由?！薄罢堅试S我們在這里按照我們的教義和傳統(tǒng)繁衍后代，定居生活?！薄罢堎n給我們一片耕作的土地?！比豕灰豢?，但隨后反問道：“我為你們做了這么多，你們能為這片包容你們的國度辦到什么嗎？”這時，老祭司要來一個盛滿牛奶的銅碗，并拿起了一勺糖倒進了銅碗中，然后他向王公和身旁的所有人問道：“你們其中有任何人能在碗里找到我倒進的那勺糖嗎？”所有人都搖頭后，祭司恭敬地對王公說：“殿下，牛奶就如您的子民，我們就如那勺糖，我們?nèi)谌肓四銈?，還有必要區(qū)分你我嗎？”【⑥ 皮魯·納納武蒂：《帕西人》（Piloo Nanavutty，The Parsis），新德里：國家圖書信托基金1977年版，第43～44、44頁?！俊半m然只是一個寓言，但它是整個帕西族群的一個重要標志，因為這與他們對東道國的態(tài)度有關(guān)，無論歷史上的印度，還是現(xiàn)在面對世界。故事的講述方式略有不同，但本質(zhì)始終保持不變?！薄灸峋S達·梅塔：“帕西人對印度藝術(shù)和文化生活的貢獻”（Nivedita Mehta，“Parsi Contributions to the Art and Cultural Life of India”），南希、拉姆·辛格主編：《牛奶中的糖：印度的帕西人》（Nancy，Ram Singh，eds.，The Sugar in the Milk：The Parsis in India），馬德拉斯：發(fā)展教育研究所1986年版，第31頁。】這個故事是真是假已無從考證，但一方面它在帕西人的歷史中具有重要的象征意義；另一方面，它巧妙地總結(jié)了幾個世紀以來帕西人對東道主的傳統(tǒng)行為方式，即不會因過度的要求而滋擾當?shù)?，反而努力為當?shù)厣鐣龀龇e極貢獻。

不管怎么說，帕西人的請求最終成功了，得到了嘉迪·拉那的青睞，允許他們在這個城市居住，但同時也給出了幾個條件：1.放棄波斯語，講當?shù)氐墓偶卣Z；2.婦女要改穿印度當?shù)氐姆?，不得穿著傳統(tǒng)的波斯服裝；3.男人必須解除武裝，不能隨身佩帶武器；4.帕西人婚禮只許在夜間舉行；5.改變飲食習(xí)慣【參見米爾恰·埃利亞德、查爾斯·亞當斯主編：《宗教百科全書》（Mircea Eliade，Charles J.Adams，eds.，The Encyclopedia of Religion）第11卷，倫敦：麥克米倫出版公司1987年版，第199頁。】。由于上述條件并非針對瑣羅亞斯德教徒的宗教信仰，帕西人最終接受了這些條件，婦女們開始穿紗麗，在額頭點朱砂，講古吉拉特語，服從當?shù)卣慕y(tǒng)治，不參與政治，主要從事農(nóng)業(yè)、貿(mào)易和手工業(yè)【多薩巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第31頁?！俊Ｔ诤髞淼膸讉€世紀，這些條件一直被遵守著，特別是關(guān)于不攜帶武器的規(guī)定，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為帕西人對當?shù)亟y(tǒng)治者的尊重和服從【⑦ 埃克哈德·庫爾克：《印度的帕西人：作為社會變革推動者的少數(shù)民族》（Eckehard Kulke，The Parsees in India：A Minority as Agent of Social Change），慕尼黑：世界出版社1974 年版，第28、59～60頁?！俊?/p>

據(jù)說，嘉迪·拉那接見帕西人大祭司并進行商談時，站在帳外的教徒們起初只是竊竊私語此番會談是否順利，當他們知曉大祭司成功的消息后，這些來自波斯的難民們帶著妻兒拜坐于地，每個人都雙手捧起一抔泥土，眼淚紛紛滴落其上，并緩慢地將泥土涂拭于眼睛與額頭之上。接著，用水洗凈手和臉，面朝太陽，念誦著《圣帶禱文》（The Kemna Mazda），進行圣帶禮拜。通過這樣的方式，瑣羅亞斯德教徒們感恩真神并未棄他們而去，讓其在異國他鄉(xiāng)，重建新家園⑥。

從波斯逃亡到登陸第烏，再到定居塞犍，從關(guān)于這一系列事件的文獻記載中可以看出，當時宗教和祭司在帕西人中具有舉足輕重的地位。既然大祭司作為這群難民的首領(lǐng)或發(fā)言人在塞犍與嘉迪·拉那談判，從而使得帕西人定居印度成為可能，祭司的領(lǐng)導(dǎo)作用顯然是無可爭議的。因為早期的帕西人團體由祭司作為領(lǐng)袖領(lǐng)導(dǎo)大家處理日常和宗教事務(wù)，所以大祭司的話具有權(quán)威性。正如庫爾克所說，“移居印度的帕西人手里并沒有固定的成文法典以裁定社群的內(nèi)部制度和秩序”⑦。他們作為一個少數(shù)族群，并沒有自己的自主政治組織；涉及刑法問題，他們實際上是接受各自統(tǒng)治者的審判。另一方面，族群內(nèi)部民事調(diào)解和宗教爭執(zhí)則留給帕西人自己。因此，帕西族群內(nèi)部的司法行政權(quán)數(shù)世紀以來都掌握在神職人員手里。在薩珊王朝，大祭司們已經(jīng)掌握了最高民政官職，那么，在社群處于一種政治領(lǐng)導(dǎo)缺位的狀況時，大祭司應(yīng)該起到政治首領(lǐng)的作用是最自然不過的事。后來，在古吉拉特邦的每一個有帕西人群體定居的地區(qū)或城市，都有一個大祭司為首的家庭行使發(fā)言人（對外）和調(diào)停人（對內(nèi)）的職責。林悟殊曾提出，西域胡人生活的一大特色，就是教務(wù)與民事的結(jié)合。他舉《魏書·西域傳》所記粟特康國的風俗云：“有胡律，置于祆祠，將決罰，則取而斷之。重者族，次罪者死，盜賊截其足?！薄緟⒁姌s新江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰與祆祠的社會功能》，氏主編：《唐代宗教信仰與社會》，上海：上海辭書出版社2003年版，第400頁。】另一方面，從文獻記載中可以看出，祭司的意見往往通過神授或占卜而獲得神圣性，進而增強說服力，由此可見早期帕西族群的內(nèi)在凝聚力主要是強烈的“宗教訴求”，這與后期摻雜了政治、經(jīng)濟、種族等諸多因素的“族群認同”是有區(qū)別的。

除登陸第烏和其后定居塞犍這兩件大事之外，印度第一座火廟的正式建立是印度帕西人史上的又一重大事件。流亡者在歷經(jīng)多年的艱辛之后，終于找到了安身之處，有了享受安逸和幸福的前景，于是每個人都投身于自己的職業(yè)。根據(jù)早期一些帕西作家的吹噓，塞犍在帕西人定居之前是一片貧瘠的沙漠，是帕西人使它變成了“天堂花園”。當然這一說法不見得是真相，因為當時的帕西族群還是一個很微小的外來族群，能力和影響力很微弱。但是印度的帕西人并沒有忘記曾經(jīng)“幫助”他們度過難關(guān)的“主”。他們記得曾在從第烏到塞犍的航程中發(fā)誓，要在高處點燃神圣的火焰，以感謝他們的“主”從死亡之手中把他們解脫出來。所以，他們向當?shù)氐挠《冉填I(lǐng)袖講述了他們的命運，并請求得到在塞犍建造一座火廟的許可，以履行他們作出的莊嚴承諾?！度鶄髌妗分杏涊d，大祭司對當?shù)亟y(tǒng)治者說：“王子??！你在這個國家給了我們一個位置?，F(xiàn)在我們希望在印度建立一個阿塔什·貝哈拉姆（Atash-Beharm，意為諸王之火；也常被稱為Irn-shh，意為流亡在外的波斯之王）?！薄劲?艾倫·威廉姆斯：《瑣羅亞斯德教神話》，第86、91頁?！坑捎谟《冉虃鹘y(tǒng)中也一直流行對火的崇拜，因此這一請求不僅立即得到了許可，而且還答應(yīng)提供一切幫助以進一步實現(xiàn)目標。然而，建立“諸王之火”并不是一件容易的事。在圣火的不同等級中，“諸王之火”是最高級別的。組成圣火的不同火種的收集，以及對它們的奉獻需要大量時間，比如他們必須收集呼羅珊的“l(fā)t”，即宗教必需品，如瓦爾斯（vars）、巴薩姆（barsam）等。據(jù)說，將近一年的時間都花在了這些宗教儀式上。

最終，在當?shù)亟y(tǒng)治者的支持下，帕西人在塞犍建造了一座火廟?！度鶄髌妗分袥]有說明他們在定居塞犍后多少年才建立了火廟。根據(jù)《帕西普拉卡什》（The Parsi Prakash）的記載，自他們在Samvat 772年（755年）定居塞犍以來，至建立火廟之前，似乎已經(jīng)過了將近五年。所以，火廟是在大約Samvat 777年（760年）建立的。雖然這些日期并不正確，但他們在塞犍永久定居和建立“諸王之火”這兩個事件之間給出的5年的間隔，似乎是正確的【吉萬吉·賈姆謝吉·莫迪：《帕西人早期歷史中的幾個事件及其日期》，第70頁?！俊Ｒ虼?，在上述定居日期（785年）上再加上5年，得出790年是印度第一座帕西族“諸王之火”的建立日期?！度鶄髌妗氛f：“他們帶著那些來自科拉薩恩呼羅珊的神圣材料（lt），無憂無慮地在那里開展工作，因為有幾個（人）擁有虔誠宗教的祭司，（人）有虔誠的習(xí)慣，已經(jīng)來到了那個地方?！雹苓@段話表明，當?shù)谝恢щy民隊伍的移民前往呼羅珊獲取建立圣火廟所需的圣物時，呼羅珊的瑣羅亞斯德教徒得知他們的共同宗教徒在印度很安全。因此，這些人也來到了印度，可以稱之為第二批難民。也許，正是這批人從呼羅珊帶來了用于建立圣火廟的神圣物品?？傊@座火廟的建立對帕西人來說是具有重大意義的，“這座火廟里所供奉的圣火火種乃來自于波斯故土，1200多年來未曾熄滅；在此后800年內(nèi)，這也是印度本土唯一不曾熄滅的瑣羅亞斯德教圣火。帕西人主要的禮拜和祭祀活動皆在這一火廟舉行。他們面朝圣火，口念禱言，身行禮拜。而在此之前，逃難的瑣羅亞斯德教徒行禮拜時只能朝著灶火進行，如今恢復(fù)圣火終使其夢想成真。”【瑪麗·博伊斯：《瑣羅亞斯德教徒》，第166頁?！坑捎谶@座火廟里所供奉的圣火火種乃來自于波斯，其他瑣羅亞斯德教徒得知后紛紛遷徙此地，因此塞犍也逐漸成為帕西人的聚集地和宗教中心【參見龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社會科學(xué)出版社1998年版，第297頁?！俊Ｍ瑫r，這座火廟的建立也意味著輾轉(zhuǎn)遷徙的這群波斯難民終于在印度成功定居。

在定居塞犍之后的三百多年間，帕西人總體上過著安居樂業(yè)的生活，人口也得到快速的增長，族群也因此逐漸壯大起來?！度鶄髌妗酚涗浀溃骸按蠹s三百年就這樣匆匆而逝，一代代的男男女女在這新的家鄉(xiāng)繁衍?！薄劲堍?艾倫·威廉姆斯：《瑣羅亞斯德教神話》，第99～101、110～115、110～115頁?！繐?jù)說，帕西人與當?shù)厝擞押孟嗵?，休養(yǎng)生息。他們服從當?shù)赝豕慕y(tǒng)治，不參與當?shù)氐恼问聞?wù)。后來，古吉拉特邦的帕西人變成了農(nóng)民、織工和棕櫚酒生產(chǎn)商【塔尼婭·M.盧爾曼：《優(yōu)秀的帕西人：后殖民社會中殖民精英的命運》（Tanya M.Luhrmann，The Good Parsi：The Fate of a Colonial Elite in a Post Colonial Society），坎布里奇：哈佛大學(xué)出版社1996年版，第83～84頁。】，可見他們從事的行業(yè)主要為農(nóng)業(yè)、商業(yè)貿(mào)易和手工業(yè)。魯克薩納·南吉和霍米·達拉認為，擴張和向其他地點擴散的模式表明早期的帕西定居者主要是商人而不是農(nóng)民【魯克沙納·南吉、霍米·達拉：“瑣羅亞斯德教徒在塞犍的登陸：考古證據(jù)”，第50頁?！俊ＵZ言和習(xí)俗上的變化，可看作是帕西人為適應(yīng)新環(huán)境所做的一種自我調(diào)整，也正是這樣的調(diào)整使其得以保持自己的宗教傳統(tǒng)，在印度作為一個少數(shù)民族生存至今。

雖然帕西人最初來自波斯，但大部分人都與波斯的社會、家庭失去聯(lián)系，與波斯也沒有共通的語言。自從多批瑣羅亞斯德教徒來到印度并在塞犍定居，帕西人已經(jīng)融入印度社會，成為印度一個重要的少數(shù)民族。所以，定居塞犍并建立第一座火廟，可以看作是印度帕西族群的正式形成。此時宗教信仰仍然是他們的主要凝聚力，信仰自由仍然是他們這個群體的核心訴求，但瑣羅亞斯德教徒這一“宗教身份”已經(jīng)不再是唯一的、首要的標簽，外來的一個新族群成為新的集體標簽，群體的“異地共生”已上升為他們的第一關(guān)注點，也許就是在這樣的情況下，他們的“族群意識”已經(jīng)開始在異國他鄉(xiāng)逐漸萌生。

三 印度帕西人身份的他人認定和自我認同的強化

帕西人在定居塞犍后的三百年里，一直過著和平的生活，沒有受到大規(guī)模的宗教迫害或異族壓迫。也正是這個時期，他們中的許多人搬到了印度的其他地方。根據(jù)印度早期旅行者的各種零星敘述，帕西人在9世紀中葉之前已在“上印度”（Upper India）的很多城市定居。但他們是從印度西部到那里，還是后來從波斯直接遷徙而來，不得而知?？梢钥隙ǖ氖?，從10世紀末開始，塞犍的帕西人開始向外部遷徙，如遷往北部的坎貝（Cambay）、安科萊斯瓦（Ankleswar）、瓦里夫亞（Variv）、旺卡納（Vnkner）和蘇拉特（Surat），南部的塔納（Thana）和焦爾（Chaul），還有布羅奇（Broach）和納奧薩里（Nasri）。總之，帕西人開始在印度“生根發(fā)芽”，并在處理與其他宗教、種族之間的關(guān)系中，以及在保衛(wèi)家園的戰(zhàn)爭中，族群認同得到進一步的加強。

第一，“塞犍保衛(wèi)戰(zhàn)”與印度帕西人家園意識的表現(xiàn)。大約發(fā)生在1305年的一件事，喚醒了帕西人的家園意識和團結(jié)精神。古吉拉特蘇丹國王穆罕默德·貝格達（Mahmud Begada）[一說為德里蘇丹國卡爾吉王朝的阿拉·路德·丁·希勒吉（Ala-ud-din Khilji，1297—1317年）]派遣的阿爾普汗（Alp Khan或Alafkhan）將軍率領(lǐng)軍隊進攻塞犍。帕西人幫助印度教的塞犍首領(lǐng)對抗入侵，表現(xiàn)出驚人的勇氣和擔當。

蘇丹將軍率領(lǐng)三萬人到達塞犍之前，當?shù)赜《冉探y(tǒng)治者意識到自己的軍力不足以應(yīng)付敵人的強大攻勢，因此請求帕西人的幫助，對他們說：“我的祖先高舉你，對你的人民施以厚禮，在我的困難中，你應(yīng)該表達你的感激之情，并發(fā)揮你們的作用，在戰(zhàn)斗中帶路?！雹芘廖魅瞬]有忘記他們對塞犍統(tǒng)治者的承諾，立即答應(yīng)保衛(wèi)這個曾經(jīng)接納了他們祖先定居的國家。他們回復(fù)說：“不要害怕，王子！因為有我們這支軍隊：我們所有人都準備好砍掉你的敵人的頭顱，只要我們的血管里還有一滴血，我們就會戰(zhàn)斗。在戰(zhàn)斗中，我們從不讓步；我們中沒有一個人會轉(zhuǎn)過身去?！雹菟麄冊谧龀鲞@個決定時，也許也已經(jīng)知道，如果蘇丹軍隊成功，他們的宗教將再次受到威脅，他們的生活將再次陷入困境，所以他們毫不猶豫地選擇站出來保衛(wèi)塞犍，將塞犍視為自己的家園。盡管他們曾經(jīng)發(fā)誓永不攜帶武器，但他們認為在這種極端情況下他們完全有理由拔出劍來保衛(wèi)自己的家園。因此，在阿爾德希爾（Ardeshir）的領(lǐng)導(dǎo)下，一支由1400名帕西人組成的武裝加入印度教軍隊。這使得印度教統(tǒng)治者鼓起勇氣，為即將到來的決定他的王國命運的斗爭做好了必要的準備。

很快，在塞犍以外幾英里處發(fā)生了激烈的戰(zhàn)斗。據(jù)說，戰(zhàn)斗中印度教徒無法抵御伊斯蘭教徒的猛烈進攻，于是逃離了戰(zhàn)場。然而，他們的帕西族盟友并沒有感到沮喪。帕西人不惜生命為自己的信仰和家園而戰(zhàn)。帕西人領(lǐng)袖阿爾德希爾英勇地帶領(lǐng)族人前進，最終打散了敵人的隊伍，使敵人陷入混亂。敵軍很快就崩潰了，阿爾普汗最終潰逃。受到成功鼓舞的阿爾德希爾對印度教統(tǒng)治者發(fā)表了熱情洋溢的講話：“王子！敵人出現(xiàn)的數(shù)量比以前更多。他們是我們的一百倍，但請看我們的勇氣。我們要么放棄我們的生命，要么奪走我們敵人的生命?！薄劲?多薩巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第31、49頁?！吭陔S后的戰(zhàn)斗中，阿爾德希爾將一位最著名的伊斯蘭將領(lǐng)從馬上摔下來并用利劍刺死。阿爾普汗目睹了這一幕，惱怒不已，親自率領(lǐng)軍隊對帕西人進行猛烈攻擊。雙方殺戮慘烈，刀光劍影，一支飛鏢擊中了阿爾德希爾，他從馬鞍上一頭栽倒，血染黃沙。帕西軍隊失去了首領(lǐng)后變得猶豫不決，最終被敵人徹底擊潰。塞犍的印度教首領(lǐng)也在這場戰(zhàn)斗中陣亡。

塞犍保衛(wèi)戰(zhàn)后，阿爾普汗成為塞犍的新主人。帕西人很快意識到，塞犍已經(jīng)不再是他們的家園。塞犍這個曾經(jīng)救帕西族群于水火之中、真正地見證了帕西族群形成和初步發(fā)展的地方，最終淡出帕西人的歷史。在那之后，大多數(shù)帕西人逃離塞犍，在塞犍只剩下幾戶祭司，比如《塞犍傳奇》中提到一位庫哈斯特（Khujastê）和他的兒子庫什馬斯特（Khushmast）仍然住在那里。1839年，孟買傳教士約翰·威爾遜博士訪問塞犍時，發(fā)現(xiàn)那里只有一兩個帕西人家庭，還有一個“寂靜之塔”的廢墟。死者的“寂靜之塔”現(xiàn)在是該地區(qū)唯一存在的帕西人定居點紀念物。

第二，帕西人在與印度其他宗教團體、族群之間的沖突中激發(fā)出更強的族群意識。從現(xiàn)有的記載中可以看出，這一時期帕西族群的各種遷徙原因，除了塞犍保衛(wèi)戰(zhàn)失利之外，還有受到伊斯蘭教徒或拉杰普特人的壓迫、為了躲避宗教迫害、為了轉(zhuǎn)移圣火的需要等。

首先，帕西人雖然整體上與印度本土居民相安無事，但難免發(fā)生摩擦和沖突。比如，一些帕西人一直留在古吉拉特邦南部，942—997年，他們被吸引到位于馬希河口的庫瑪里卡·克什特拉（Kumarika Kshetra）寺廟附近。第一批來的人在貿(mào)易方面獲得了成功，其他的人緊隨其后。隨著時間的推移，帕西人的勢力變得強大，以至于他們生出一些霸道的行為，并迫使印度人離開了這座城市。遷離的印度人中有一個瓦尼亞斯（Wanias）的達薩拉爾（Dasa Lar）種姓的人卡利亞萊（Kalianrai）。他在蘇拉特避難，并通過買賣珍珠在短時間內(nèi)獲得了一大筆財富，使他有足夠的能力召集一群拉杰普特人（Rajput）和科利斯人，并在夜間襲擊帕西人，用劍殺死了許多帕西人，還放火燒了他們的房子。幸存的帕西人也都逃走了；最終，在庫瑪里卡·克什特拉沒有一個帕西人。

其次，帕西人曾經(jīng)受到拉杰普特人的排擠。拉杰普特人作為印度的尚武民族，約在7世紀開始成為北印度的新興力量，直到12世紀末阿克巴大帝統(tǒng)一北印，北印諸拉杰普特王國一直都處于不斷混戰(zhàn)之中。瓦里夫亞（Variav）曾作為帕西人的定居點，在一段時間內(nèi)處于拉杰普特人的統(tǒng)治之下。11世紀末，拉坦普爾（Ratanpur）的拉杰普特首領(lǐng)拉賈（Raja）曾要求帕西人繳納更多的稅費和貢品。帕西人拒絕這一要求，并多次擊敗了被派來強制執(zhí)行的軍隊。據(jù)說，無法達到公開為自己報仇目的的拉杰普特人以一場婚禮作為誘餌，對前來參加婚禮的所有人進行屠殺，甚至連婦女兒童也不曾放過。今天，在瓦里夫亞及其周邊地區(qū)，仍然可以看到人們每年都在舉行宗教活動來悼念在這場蓄意屠殺中罹難的先人②。

再次，帕西人與伊斯蘭教徒的關(guān)系一直不融洽?？藏愂桥廖魅俗钤鐝娜蛲膺w徙的地方之一，這里的帕西族群曾一度發(fā)展到很強大的地步。12世紀，坎貝的帕西人和伊斯蘭教徒之間發(fā)生了一場沖突。被擊敗的伊斯蘭教徒派人前往安希爾瓦達（Anhilvada）會見查魯基亞（Chalukya）國王悉達杰·杰辛（Sidhraj Jaysing，1094—1143年），向他抱怨帕西人和印度教徒襲擊了伊斯蘭教徒并殺死80人，摧毀了他們的清真寺和尖塔。國王相信伊斯蘭教徒受到攻擊，所以命令坎貝的婆羅門、瑣羅亞斯德教和其他教派（耆那教）各派遣兩名領(lǐng)袖到首都安希爾瓦達接受懲罰。另外，他給伊斯蘭教徒足夠的錢來重建他們的清真寺和尖塔【沙普爾吉·卡瓦斯吉·霍迪瓦拉：《古印度的帕西人》，第61頁?！?。1297年，德里蘇丹征服古吉拉特地區(qū)，坎貝城橫遭劫掠，帕西人口急劇下降，并且和印度教徒一同受到德里派來的伊斯蘭總督的統(tǒng)治，必須繳納人丁稅。阿米爾·庫斯魯（Amir Khusru）在《阿?？ā罚ˋshika）中的記載表明帕西人受到了當時統(tǒng)治者的蔑視【亨利·米爾斯·艾略特：《印度歷史，由印度自己的歷史學(xué)家講述：穆罕默德時期》第3卷，第546頁。】。13—16世紀，印度北部處于德里蘇丹國的統(tǒng)治之下，受到突厥和阿富汗貴族的伊斯蘭統(tǒng)治。德里蘇丹國各王朝的統(tǒng)治階級都是來自中亞的伊斯蘭教軍事封建貴族，以突厥人和阿富汗人“四十大家族”為核心，占領(lǐng)大量的作為軍事采邑的土地，并依靠中亞外族雇傭軍為統(tǒng)治支柱。德里蘇丹國統(tǒng)治者通過武力征服的方式來傳播伊斯蘭教，對印度各民族、各宗教采取敵對、歧視、迫害等高壓統(tǒng)治政策，強行征收人頭稅，摧毀佛教寺院和印度教廟宇，強迫廣大民眾改宗伊斯蘭教，瑣羅亞斯德教徒自然也在其列。

最后，帕西人似乎也曾遭到來自天主教徒的改宗滋擾。塔那（Thana）的一些傳統(tǒng)文獻中提供了一則有趣的事件。據(jù)說，薩爾賽特島（Salsette）的羅馬天主教傳教士曾經(jīng)想迫使帕西人成為天主教徒，甚至該地當局發(fā)布了這樣的命令。帕西人認為公開抵抗是徒勞的，于是想出了一個巧妙的計謀來躲避即將面臨的宗教迫害。他們一起去見當?shù)乜偠讲⒏嬷笳咭呀?jīng)準備好接受天主教，表示愿意在下個星期天受洗，但要求兩三天的寬限，以便他們做最后一次圣火崇拜儀式，并在皈依前有一天的歡樂時光?？偠綄@種愿意皈依的請求感到非常高興，于是發(fā)布了一個公告，大意是：“在這一天，任何人都不應(yīng)該干涉帕西人的儀式或他們的慶祝方式。”宴會上，所有的官員都被邀請了，客人們盡情地暢飲狂歡，觥籌交錯，帕西人則在音樂和舞蹈的伴奏下，趁機悄悄離開了這座城市。他們的戰(zhàn)略非常成功。他們在沒有武力迫害的情況下到達了塔那以南20英里的卡利安（Kalyan），并在那里定居下來【吉萬吉·賈姆謝吉·莫迪：《帕西人早期歷史中的幾個事件及其日期》，第25～27頁?！俊?/p>

第三，帕西人在印度的進一步擴散與融入。無論出于何種原因，帕西人在印度不斷地從塞犍向外遷徙，擴大了帕西人的活動范圍，逐漸形成了很多聚居地。同時，隨著印度瑣羅亞斯德教圣火的多次轉(zhuǎn)移，形成了多個帕西人的宗教中心。

塞犍的印度教政權(quán)被推翻后，帕西人在伊斯蘭軍隊的統(tǒng)治下遭受了不少磨難，最終他們中的大部分人遷徙到塞犍以東約八英里的巴魯特（Bahrut）山區(qū)，這些再次被迫遷徙的帕西人同時也帶走了他們的圣火。然而，在這里，他們并沒有停留多久。根據(jù)《塞犍傳奇》的說法，逃亡者在此逗留了12年之后，離開了這個山區(qū)，仍然帶著他們的圣火，去了位于納夫薩里（Navsari）東北方約五十英里處叫班士達（Bansda）的小鎮(zhèn)。后來，少數(shù)帕西家族定居此地。又過了14年（1331年，一說1419年），在帕西人中頗有聲望的常噶·阿薩（Changa Asa）說服納夫薩里的祭司，他們將圣火帶到了納夫薩里這一帕西人的重要集居地。當時，早期移居那里的帕西人已經(jīng)成為一個富裕而有影響力的團體。從15世紀末印度帕西人和波斯瑣羅亞斯德教社區(qū)來往書信中可以看到，塞犍的名字幾乎沒被提及，相反常常提到了納夫薩里、蘇拉特、安科萊斯瓦、布羅奇、坎貝等地，因此可以看出當時的帕西人口已經(jīng)逐漸由塞犍遷徙到這些地區(qū)【④ 多薩巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第50、3～6頁?！俊?/p>

莫臥兒帝國時期（1526—1858年），生活在印度的帕西人處于宗教寬容的環(huán)境下，帕西人的宗教更獲得了皇帝青睞，其社會地位因此大大提高，生活也有了更大的保障。莫臥兒皇帝繼承蒙古帝國的宗教寬容政策，一改德里蘇丹時期對非伊斯蘭教徒的歧視迫害，對印度本土的印度教、伊斯蘭教、耆那教和瑣羅亞斯德教皆平等對待。特別在阿克巴（Akbar，1556—1605年）執(zhí)政時期，他試圖建立一神教的企圖更有利于帕西人的發(fā)展【林悟殊：《波斯拜火教與古代中國》，臺北：新文豐出版公司1995年版，第16頁?！?。1573年，阿克巴占領(lǐng)古吉拉特地區(qū)。當時，納夫薩里的瑣羅亞斯德教祭司美治·拉那（Merji Rana）名聲極好，為人謙遜，受人尊重且富有學(xué)問，受到了阿克巴大帝的接見。阿克巴大帝為帕西人的教義所打動，向這位大祭司無償贈送200畝土地作賞賜。阿克巴進而對瑣羅亞斯德教的教義產(chǎn)生濃厚興趣，將波斯克爾曼的祭司接進德里的皇宮，聽其講解瑣羅亞斯德教教義、專門術(shù)語、禮節(jié)禮儀等。他還要求臣子阿卜·法扎（Abu Fazal）建立一座火廟，圣火日夜不熄，以表對帕西人宗教信仰的尊重。他甚至還在宮殿中建造小型的圣火神龕等④。阿克巴曾于1576—1579年間在宮殿里多次主持印度各宗教的對話活動，其中包括帕西人的瑣羅亞斯德教。所以，這一時期的帕西人不僅很少受到壓迫，而且有些帕西祭司還被皇帝分封為“扎吉爾”【“扎吉爾”的意思是獎勵獲得的土地。封地人即扎吉爾，有權(quán)終身征收封地稅收，但不能世襲，沒有封地的所有權(quán)。此外，他們必須為皇帝提供軍事服務(wù)?！?，可以管理自己的封地。

隨著帕西族群的不斷壯大，大約在1543年，為了避免各自在宗教事務(wù)中的行動范圍出現(xiàn)分歧，古吉拉特各地的帕西人被分為5個“道”（panthak）【Panthak，意為教會職務(wù)和管轄權(quán)的范圍。該區(qū)域的祭司首領(lǐng)被稱為“Panthaki”（掌道人，即擁有Panthak的人）?！?，從南往北分別為：塞犍道，即塞犍納斯地區(qū)，中心為帕西人重生之地塞犍；納夫薩里道，即巴格拉斯地區(qū)（Bhagarias），以港口城市納夫薩里為主；戈達夫拉斯（Godareh）道，即戈達夫拉斯地區(qū)（Godavras），包括安格勒撒在內(nèi)的大片農(nóng)耕村落；布羅奇（Broach）道，即圍繞港口城市布羅奇建立的布羅奇勒斯地區(qū)（Bharuchas）；坎貝道，即以古老而富裕的港口城市坎貝為中心建立的坎貝塔斯地區(qū)（Khambattas）。每個地區(qū)都組建獨立的議會，管理事務(wù)，及與土著打交道，議會成員皆是各地區(qū)的長老、祭司。早期，帕西人將波斯式管理社群的方式應(yīng)用到各處聚居地上。每當新的聚落建立時，塞犍總部都會派出一名祭司及助手到那里建立村務(wù)長老會（panchayat）。長老會由世襲的祭司執(zhí)掌，處理日常事物，主管族人禮拜祭祀等。后來，每個“道”也至少擁有一個祭司來負責當?shù)氐淖诮毯腿粘Ｊ聞?wù)，稱為掌道人（panthaki）。但他們同時都以火廟的名義，奉母鄉(xiāng)塞犍為宗主，對其盡忠【瑪麗·博伊斯：《瑣羅亞斯德教徒》，第167頁?！?。

起初，規(guī)定五道各祭司不得相互插手其他地域的管理，以免發(fā)生不必要的爭端【⑤ 多薩巴伊·弗拉姆吉·卡拉卡：《帕西人的歷史》，第61、242頁?！?。但是，隨著族群發(fā)展和利益分化，最終因為矛盾加深而引發(fā)了一系列族群內(nèi)部的紛爭，直到1765年，為了解決爭端，修建了印度第二座供奉“至圣之火”（Atash Beharam）的火廟。塞犍、納夫薩里和烏德瓦達相繼因作為圣火的停留地而被帕西人奉為宗教中心。17、18世紀納夫薩里的帕西人遭受自然和人為的雙重迫害，1707年，在納夫薩里遭到馬拉塔人（Maharashtrians）的襲擊時，帕西人被迫將圣火轉(zhuǎn)移到蘇拉特，大量的帕西人也從納夫薩里遷徙到蘇拉特。從那時起，蘇拉特逐漸取代布羅奇成為帕西人最主要的商業(yè)中心，也是帕西人最主要的聚居地區(qū)。

隨著莫臥兒帝國逐漸衰落，蘇拉特、納夫薩里地區(qū)的政治極不穩(wěn)定，并且經(jīng)常受到周邊馬拉塔人的突襲，因此這樣的投資環(huán)境對于商人而言并不是一個很好的選擇。而那些依賴于國內(nèi)外貿(mào)易的商人也都紛紛前往孟買，其中以帕西人最為突出。18世紀末，由于河流泥沙在港口的游積，使得大量的船只無法正常通行，以及此時孟買的不斷壯大，蘇拉特的經(jīng)濟實力被嚴重削弱，并最終被孟買所代替。孟買在19世紀成為西印度地區(qū)的商業(yè)中心，也成為帕西人的又一個聚居地，甚至成為后來最重要的帕西族群中心。

根據(jù)巴斯的族群邊界論，個人選擇與社會確認共同構(gòu)成族群建構(gòu)的兩個決定性因素。而社會確認往往是基于某些客觀的社會事實，如印度帕西族群的波斯種族來源、瑣羅亞斯德教徒身份、波斯語等，但這些客觀的條件未必必然生產(chǎn)出同質(zhì)化的族群認同，它們同樣依賴于群體成員作為個體的自我意識和歸屬認同，如帕西人堅定的宗教選擇和日漸強化的族群認同，這些因素最終使得帕西族群成為穩(wěn)定的族群，在印度得到社會的認同。至此，經(jīng)過近千年的遷徙繁衍，帕西人終得以在異鄉(xiāng)印度扎根定居，站穩(wěn)腳跟。林悟殊認為，這段時期可說是帕西人“世代慘淡經(jīng)營的歷史”【林悟殊：《波斯拜火教與古代中國》，第15頁?！俊Ｒ环矫妫廖魅俗鳛樗_珊波斯帝國的后裔，經(jīng)歷了一千多年的逆境生涯，依然保留著一定的民族精神⑤。瑣羅亞斯德教始終是他們的精神標識。另一方面，帕西人的族群意識和族群認同持續(xù)增強，以宗教訴求為主的共生屬性也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰迦赫J同為主的共生屬性，這是印度帕西族群共生邏輯的核心。

四 結(jié) "語

族群在本質(zhì)上是一種個體成員之間按照一定關(guān)聯(lián)模式結(jié)合在一起的共生體，往往存在一種具有普遍規(guī)律的共生邏輯結(jié)構(gòu)。帕西人的族群關(guān)系從本質(zhì)來講也是一種人類共生關(guān)系，必然要遵循具有普遍意義的共生法則和內(nèi)在邏輯。8世紀帕西人最初登陸印度并主動調(diào)適以求在印度獲得生存空間，這是微小群體在特殊社會環(huán)境下，為實現(xiàn)心理與社會的內(nèi)外交互平衡而采取的生存策略?！白晕覛w因”的基礎(chǔ)是可見利益，族群的個體價值是族群存在的意義和價值所在，沒有個體的價值訴求，無所謂群體的共同價值及整體效應(yīng)。所以，滿足每個逃亡的瑣羅亞斯德教徒的強烈宗教訴求是這一群體早期的核心價值。誠然，個體價值是族群形成的基本條件，但反過來，共同價值則在族群行為模式中處于核心地位和主導(dǎo)作用。族群的共同理念是族群存在的現(xiàn)象特征，也體現(xiàn)了個體價值的共生效應(yīng)。族群并不是在地域、經(jīng)濟和社會隔絕狀態(tài)下形成的文化承載和區(qū)分單位，而是一種人們在社會交往互動中生成的社會關(guān)系或組織，“他人認定”也是族群形成的重要驅(qū)動力。在后來的發(fā)展中，帕西族群的核心紐帶依然是瑣羅亞斯德教及其祭司，但是在與當?shù)卣瘟α?、宗教力量、世俗力量的沖突、交往中，帕西人的族群意識不斷強化，共生屬性也從早期簡單純粹的宗教訴求轉(zhuǎn)變?yōu)閺?fù)雜多元的族群認同，形成了更加穩(wěn)定的族群關(guān)系和更加良好的共生模式。

巴斯明確指出：“族群并不必然與‘文化’有著對應(yīng)關(guān)系，歸根結(jié)底，族群是當事者本人歸屬與認同的范疇，這種范疇最重要的是社會邊界的形成，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)。在當事人出于互動的目的使用族群身份來對自己和他人進行分類的時候，他們就構(gòu)成了組織意義上的族群，族群是文化差異下的社會組織?！薄靖ダ椎吕锟恕ぐ退梗骸蹲迦号c邊界——文化差異下的社會組織》，第9～24頁。】族群的結(jié)構(gòu)性特征以及內(nèi)部之間的關(guān)聯(lián)度決定其相對穩(wěn)定的根本屬性，良好的共生模式則具有優(yōu)化族群共生結(jié)構(gòu)、擴大族群共生向度、加強族群共生效應(yīng)等作用。帕西族群在區(qū)分宗教他者、堅守自我信仰、保留宗教身份的基礎(chǔ)上，經(jīng)過一系列的宗教團隊互動、社會團體互動、族群互動之后，通過“自我歸因”和“他人認定”形成清晰且固定的社會邊界和群體歸屬，表現(xiàn)出從“宗教訴求”到“族群認同”的共生邏輯結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變。其共生法則和內(nèi)在邏輯揭示，印度帕西族群的形成與發(fā)展是一個共生體在共同價值的驅(qū)動下，自我建構(gòu)、自我改革、自行趨優(yōu)、不斷提高自身的共生度和適應(yīng)度的復(fù)雜歷史過程。

收稿日期 2024—03—12

作者謝志斌，西北大學(xué)中東研究所副教授。陜西，西安，710127。

From Religious Claims to Ethnic Identity：The Origin and Evolution of the Parsis in India

Xie Zhibin

In the late 7th and early 8th centuries，some Zoroastrians in Persia were forced to leave their homeland because of their unwillingness to convert to Islam，and they formed a group driven by common “religious claims” and landed in India in the mid-to-late 8th century.After nearly three hundred years of hard work，this group，by constructing the identity of the other and perfecting the mode of symbiosis，successfully settled in Sanjan and established fire temples.They were able to integrate into the new environment and become a new community，which was called “Parsis” by the Indians.From the end of the 10th century to the middle of the 16th century，the Parsis strengthened their “ethnic identity” in their interactions and conflicts with different ethnic and religious groups，and became a solid ethnic group under the co-construction of personal choice and social confirmation.They continued to migrate outward with Sanjan as the center，and ultimately formed five religious districts and multiple settlement centers.The formation and development of the Parsis is a process of self-organization that continuously increases the degree of group symbiosis and social adaptation to strengthen interaction.In this process，the evolutionary logic from “religious claims” to “ethnic identity” is realized by the combined effect of “self-belonging” and “other-identification”.

India；Parsis；Zoroastrianism；Other-identification；Religious Claims；Ethnic Identity

【責任編校 周祥森】