[摘 要] 在胡塞爾一份寫于1908年的手稿中，可以看到他早期為了解決交互主體性問題而設想的以“大全意識”概念為核心的理論。大全意識是將所有個別意識都囊括在自身之內并能夠向內直觀到它們的無限者，這個訴諸無限者的理論方案與胡塞爾后來提出的以同感概念為核心來解決他人和世界的構造問題的做法有很大不同。如果后一種方案被稱為現(xiàn)象學的萊布尼茨道路的話，那么前一種方案因與斯賓諾莎哲學的親緣性，即二者都通過作為大全的無限者來克服某種二元對立，就可被稱為先驗現(xiàn)象學的“斯賓諾莎時刻”。雖然胡塞爾后來不再使用“大全意識”這個概念，但此概念所具有的無限性結構卻被吸收進其“單子”概念中。

[關鍵詞] 大全意識；交互主體性；單子論；先驗現(xiàn)象學；斯賓諾莎

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.10.015

[中圖分類號] B516.52 [文獻標識碼] A [文章編號] 1004-0544（2024）10-0132-12

作者簡介：畢波（1994—），男，中央民族大學中華民族共同體學院、哲學與宗教學學院講師。

“現(xiàn)象學可以說是整個近代哲學隱秘的憧憬”1，《觀念Ⅰ》的這句話足以表明胡塞爾現(xiàn)象學與近代哲學的緊密關聯(lián)。在寫下這句話時，胡塞爾視野里的近代哲學家包括笛卡爾、洛克、休謨以及康德等人在內。而其中最受重視的便是笛卡爾和康德2，二者之于胡塞爾的重要性無須多言，僅指出他們各自為先驗現(xiàn)象學所貢獻出的兩條還原道路便已足夠3。除此之外，在胡塞爾的晚年，萊布尼茨哲學成為他所關注的重點，這是因為他在處理交互主體性問題的過程中看到了現(xiàn)象學與單子論之間的親緣關系。所以，在《笛卡爾式的沉思》這部首次公開展現(xiàn)胡塞爾對交互主體性問題的解決方案的著作中，他提出：將笛卡爾道路徹底貫徹下去，最終將會通往萊布尼茨的單子論1。此時，每一個熟悉哲學史的讀者都不禁會問，在笛卡爾和萊布尼茨之間的斯賓諾莎呢？他又被胡塞爾置于何處呢？從“先驗本我論”（transzendentale Egologie）向先驗單子論的轉向，是否需要斯賓諾莎的實體一元論作為中介？換言之，如果不訴諸某種類似于“實體”或“大全”的超越者或無限者，現(xiàn)象學能否解決自身與他者、個體與世界等的對立，順利完成向先驗單子論的轉向？

除了一些籠統(tǒng)的對比外2，很少有研究者專門討論胡塞爾現(xiàn)象學中的斯賓諾莎因素。但如果對胡塞爾的思想歷程進行一番回顧，我們便會發(fā)現(xiàn)，遠在一種成熟的“同感理論”（Einfühlungstheorie）被提出之前，在面對交互主體性領域中的一些理論困境時，胡塞爾就曾設想過一種與斯賓諾莎哲學類似的解決方案。這就是他在1908年前后提出的以“大全意識”（Allbewusstsein）概念為核心的理論構想。在此方案中，胡塞爾設想了一種將所有個別意識都包括在自身之中的大全意識，它作為上帝的神性意識，具有一種“向內直觀（hineinerschauen）到其他[個別]意識的能力”3。憑借大全意識，胡塞爾成功解決了他人以及客觀世界的構造問題。在1908年后，胡塞爾雖然表面上放棄了這一理論構想，但大全意識所蘊含的無限性結構卻被吸納到了他對“單子”概念的設想中。因而，我們可以將這個使胡塞爾擺脫唯我論，進而從笛卡爾式的本我論范式過渡到萊布尼茨式單子論范式的中介方案視為現(xiàn)象學中的獨特“時刻”（Moment）。由于此方案與斯賓諾莎哲學具有親緣性，筆者將之命名為先驗現(xiàn)象學的“斯賓諾莎時刻”。

胡塞爾關于大全意識的理論構想主要記載于“BⅡ 2”手稿中，這些生前沒有發(fā)表的手稿被《胡塞爾全集》的編者們按照主題的不同側重而收錄在兩個文本中，即《胡塞爾全集》第13卷《交互主體性現(xiàn)象學（第1卷）》與《胡塞爾全集》第42卷《現(xiàn)象學臨界問題》第2部分的“形而上學編”中4。這種收錄方式本身就已經說明，胡塞爾的這一構想旨在以形而上學的方式來解決交互主體性問題。羅麗君很早就關注到了這份手稿，并指出“大全意識”這一概念具有的“無限性”特征。她認為，胡塞爾在面對陌生主體的同感無法被感知所證實的困境時，選擇了“一條完全不同的解決道路，一條超越于人類交互主體性之有限性的道路”5。在羅麗君的影響下，黑爾德（Klaus Held）也開始注意到這份手稿1。他從意識生活具有的目的論結構出發(fā)，指出為了保證其目的論活動不會衰退和減弱，意識必須抱有這樣一種信念，即相信它的所有意向都有機會通過對預示的充實來證明自己，因為“只有這種信念才能防止意識的整個意向性生活對我們來說顯得毫無意義”2。但這種信念在涉及交互主體性問題時就遇到了麻煩，因為我們無法直接具有他人的世界經驗，這就意味著我們有關他人的預示總是無法得到直接的充實。而作為大全意識的上帝則可以直接擁有一切個別意識的世界經驗，因此能夠成為一個擔保者，以保證意識生活朝向普遍的充實的這種“努力”（Streben）不會完全落空3。但黑爾德這種解讀的不足之處在于，他沒有將這一理論方案放到胡塞爾思想發(fā)展的進程中來考察，忽視了胡塞爾提出該方案的主要動機是解決他人和世界的構造問題。羅麗君雖然看到了這一點，并且指出該方案因踏上了超越有限性的解決道路而完全不同于后來以“同感”（Einfühlung）概念為核心的解決方案，但她沒有看到“大全意識”方案與晚期的先驗單子論之間的連續(xù)性，而只是在胡塞爾的一些神學思考的語境中理解此方案4。

有鑒于此，筆者擬在胡塞爾思想發(fā)展的進程中考察大全意識方案，以期說明胡塞爾如何憑借大全意識解決交互主體性構造的難題，以及這一方案的后續(xù)發(fā)展。全文分為五個部分展開論述：第一部分考察胡塞爾對斯賓諾莎哲學的評述，指出他在不同文本中都對斯賓諾莎克服二元論的方式表現(xiàn)出了理解和贊賞。第二部分指出，胡塞爾在解決交互主體性問題時遭遇到的各種理論困境是促使他提出大全意識構想的主要動機。第三部分是對此大全意識方案的具體解讀，其中包括對大全意識特有的經驗方式以及它與有限者之關系的闡述。第四部分說明了這一方案具體的解釋效力，同時也將其與斯賓諾莎哲學進行比較，說明大全意識與斯賓諾莎“實體”概念的親緣性與差異。在文章的最后，筆者嘗試指出，胡塞爾后來提出的“單子”概念可以視為對個別性與全體性、有限性與無限性等對立沖突的揚棄。

一、“存在大全”與二元對立

相比于笛卡爾與萊布尼茨，胡塞爾對斯賓諾莎的重視遠遠不夠。即使是在其哲學史意味最重的《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》5（以下簡稱“《危機》”）和《第一哲學》6等著作中，他也只是在評述整個唯理論傳統(tǒng)時對斯賓諾莎只言片語地提及：一方面，斯賓諾莎僅僅被當作近代唯理論的發(fā)展線索上的一環(huán)1；另一方面，斯賓諾莎的形而上學被認為是近代唯理論哲學中受數(shù)學方法影響的極端代表，在其中可以找到“對這種數(shù)學上的唯理論的極端的、形式上前后一貫的貫徹”2。

當然，除了平淡的哲學史敘述以及對近代普遍數(shù)學理念的不滿外，胡塞爾在這些著作中也流露出對斯賓諾莎哲學的激賞，因為在斯賓諾莎對“存在大全”（Seinsall）的追求中，他看到了一種對近代二元論進行克服的哲學嘗試。這種二元論表現(xiàn)為精神與物體這兩種實體的對立，它肇始于伽利略，后者從幾何學出發(fā)，在對世界的考察中抽出了一切精神性東西，以此為笛卡爾的身心二元論鋪平了道路3。但斯賓諾莎卻秉持一種信念，認為“存在的總體性一般而言必定是一個統(tǒng)一的理性體系”，其中也包括上帝這個絕對實體，而物理學和心理學作為這個體系的一部分“不可能是獨立的”4。因而，擺在斯賓諾莎面前的任務就是發(fā)現(xiàn)這個被設定下來的總體系統(tǒng)（Totalsystem）并將其實現(xiàn)出來，由此才能證明“理性的存在大全”（rationalen Seinsall）是可以設想的。在胡塞爾看來，盡管斯賓諾莎所追求的“存在大全”只是一個“公設”（Postulat），但已經遠遠優(yōu)于同時代的二元論者，因為后者甚至都不清楚如何來思考這種公設5。

此外，在出版于2012年的《哲學導論》6的一份文稿中，可以找到胡塞爾對斯賓諾莎哲學的專題討論。在此書關于斯賓諾莎的部分中，也包括一些在其他著作中反復出現(xiàn)的內容，例如對唯理論發(fā)展線索的梳理、數(shù)學理論對唯理論的榜樣作用以及事實科學與先天科學的關系，等等。但在這些已為我們耳熟能詳?shù)膬热萃?，胡塞爾還圍繞實體一元論和目的論問題這兩個重點對斯賓諾莎形而上學進行了具體的討論。

首先，胡塞爾評介了斯賓諾莎的實體學說。他指出，斯賓諾莎的形而上學所探討的是與上帝相等同的絕對實體以及這些實體的屬性和樣態(tài)，絕對實體正是在其中無限地“表現(xiàn)著”（expliziert）自己。真正說來，事物并不是獨立的實在，而只是一些從上帝中產生出來的樣態(tài)，而且是以數(shù)學的方式產生于實體之中，就像一切特殊的幾何形態(tài)從一個無限的空間中產生出來那樣7。與此同時，胡塞爾還特別對比了笛卡爾對實體的規(guī)定，后者將上帝界定為絕對實體或無限實體，將依賴于上帝的物體和精神規(guī)定為有限實體，而這兩類有限實體彼此之間完全是異質的。胡塞爾認為，笛卡爾并沒有清楚地解釋無限實體與有限實體的具體關系，因而就產生了影響后世形而上學發(fā)展的難題，即“根本不同的實體之間是如何相互產生影響的”8。而斯賓諾莎實體一元論與之最大的不同在于，他從一開始就否定了有限事物的實體性，強調只存在唯一的絕對實體。精神與物體這兩種有限事物正是由于共同存在于絕對實體之中，并在自身中以同樣完滿的方式表現(xiàn)這個絕對實體，才能具有一種嚴格的“平行關系”（Paralleismus）。

其次，胡塞爾對于斯賓諾莎排除目的論的做法表示了不滿。斯賓諾莎將數(shù)學方法視為嚴格科學的典范，為了將數(shù)學方法徹底地貫徹于自己的體系中，斯賓諾莎不得不為上帝賦予一個“概念性的本質”（begriffliches Wesen），一切有限的存在物都以分析的方式包含在上帝的概念之中。進而，包括所有物體與精神性東西在內的整個世界就成了一個“僵化的機械裝置”。它沒有為自主活動和自由留下絲毫的可能性，一切東西都在上帝概念中得到絕對的規(guī)定。而斯賓諾莎的這種看法“與整個希臘和基督教傳統(tǒng)處于尖銳的、完全聞所未聞的對立中”1，因為世界在此之前一直被理解為一種目的論系統(tǒng)。

從上述評價可以得知，胡塞爾不僅在整體上對斯賓諾莎哲學十分了解，而且還對他克服二元論的方式表現(xiàn)出了特有的興趣。因為在《危機》中，胡塞爾是通過先驗主體性來克服笛卡爾式的二元論的，但從“存在大全”或“絕對實體”的概念中，他看到了另一種完全不同的克服二元論的方式，而他早年對“大全意識”方案的構想或許就是受到了斯賓諾莎的啟發(fā)。對胡塞爾現(xiàn)象學來說，比精神與物體的二元對立更加難以克服的是自我與他者、自我與世界的對立問題，因為前者涉及的是有限者之間的對立，而后者則是有限者與兩種不同的無限者之間的對立。在通過現(xiàn)象學還原而將一切外在事物自在的一面懸置起來之后，事物只有在與純粹意識或先驗主體的關聯(lián)中才能具有其意義2。

下文將會指出，胡塞爾在提出一種類似于斯賓諾莎實體概念的大全意識這一構想時，本身就是想要借助斯賓諾莎式的一元論來克服另一種“二元對立”。而且他在這一構想中，仍保留了被斯賓諾莎拒斥的目的論思想，將作為上帝的大全意識視為一切目的論秩序的最終原則。

二、構造他人與世界的疑難

當現(xiàn)象學的研究范圍擴展到他人與世界的問題時，胡塞爾遇到了一些在原有現(xiàn)象學方法中難以解決的問題，這主要包括對他人的感知、不同主體之間交往的可能性以及對同一個客觀世界的構造問題。

這些問題之所以復雜，是因為涉及某種無限者或超越者。但這里的超越者已經不再是空間對象（事物）意義上的“內在的超越者”，因為這些空間對象的所有方面總是能夠向自我顯現(xiàn)出來的。就此而言，它們在本質上并沒有超出自我所能把握到的界限，因而是有限的對象。但他人和世界卻具有極為不同的顯現(xiàn)或被給予性方式：他人的某些部分的顯現(xiàn)永遠無法開始，而世界的顯現(xiàn)則是永遠無法結束。就它們無法完全向自我顯現(xiàn)，因而超出了自我所能把握、所能構造的界限而言，它們都是某種意義上的無限者?，F(xiàn)在，讓我們具體來考察這兩種無限者，以及它們?yōu)楝F(xiàn)象學帶來的理論困境。

從現(xiàn)象學上看，他人的特殊性在于：首先，由于他人具有身體，而且身體——特別是外在地看——具有物體性（k?rperliche）3的一面，在這個意義上，他人和其他自然物一樣，都是某種客體；其次，他人的身體畢竟不是單純的物體，而是與其意識生活緊密相連、受其意志所支配的身體4，也就是說，他人在物體性的一面之外還擁有心理性的一面，是“心理物理上的客體”（psychophysische Objekt）；最為重要的一點是，他人不單單是什么“世界客體”（Weltobjekt），還是能夠經驗到世界的主體，如果只是將他人理解為某種“身心統(tǒng)一體”，那就仍然無法使之與其他同樣具有“心靈”（Seele）的動物區(qū)分開來，是否擁有一個世界才是區(qū)分二者的關鍵1。

正是由于這些特殊性，在自我對他人的經驗（陌生經驗）與對空間對象的外部經驗之間就產生了巨大的差異。盡管單純的空間對象同樣具有超越性，但這種超越性一方面指相對于意識的實項內容而言的超越2，另一方面指空間對象具有一個超出自我關于它們的任何既有把握的“自身”3。 不過，即使事物的規(guī)定性不斷地更新和豐富，它們在本質上必然能夠為“我”所通達。但是，他人卻先天地具有一個“我”根本無法通達的“內部”，即他人內在的心理領域。在對他人的陌生經驗中，真正呈現(xiàn)出來的只是他人的身體，而且只是這個身體從某個角度顯現(xiàn)出來的某個樣貌。和一切外在對象（或說自然事物）一樣，他人的身體未顯現(xiàn)出來的那些面向在感知中只是被“我”單純的意指，但是一同被意指的還包括他人全部的意識生活，“我”甚至毫不具有這種意識生活的側顯，因而它在本質上就是無法向“我”顯現(xiàn)的。因此，胡塞爾在后來將陌生經驗稱為一種特殊的“共現(xiàn)”（Appr?sentation），它不同于外部經驗中的共現(xiàn)的地方在于，它先天地就排除了一種通過充實性的呈現(xiàn)（Pr?sentation）加以證實的可能性4，即“同感并沒有指向通過感知的證實”5。他人的這種無法向“我”顯現(xiàn)、無法被“我”直接所通達的“內部”，就構成了他人特有的一種超越性。這種超越性就導致自我對他人構造上的一種無能為力。因為就連自我都無法確定，他所感知到的這個物體究竟是一個人，還是一個無生命的東西，例如一個木偶6。

同樣超越于自我構造能力的還有世界。在現(xiàn)象學中，世界不再是傳統(tǒng)形而上學或自然態(tài)度所認為的那種一切實在的總和，而是被放在與意向成就的關聯(lián)中進行考察。在胡塞爾于“第五研究”中提出意向性學說后，他立刻指出“世界本身是被意指的對象”7；而在“第六研究”中提出意向充實學說后，世界的無限性便開始凸顯出來，因為按照世界的真實存在來看，“它并未在一個完成了的感知過程中無保留地，甚至相即地被給予我們”8。但是，單單就無法相即地被給予這一點而言，它并沒有使世界的超越性與其他外在對象的超越性區(qū)別開來。因而，在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾分別從空間、時間以及目的論秩序等方面討論世界的超越性與無限性。首先，世界在空間上無限延展，在現(xiàn)時的感知中被明確或暗含地意識到的一切“共同當下之物”（Mitgegenw?rtigen）并沒有窮盡“我”所意識到的世界9；而世界在時間上是無限變化著的，“在每一個清醒的現(xiàn)在為我而存在著的世界在時間上具有兩個方面的無限視域，即其已知的和未知的、直接活生生的和非活生生的過去與未來”10。后來，胡塞爾也將這種在空間和時間上無限延展的世界稱為普遍的視域。其次，當自然態(tài)度下的世界在現(xiàn)象學還原中被還原為“意識的絕對”（Bewusstseinsabsolute）時，在意向體驗中就產生出具有某種規(guī)則秩序的“事實關聯(lián)體”，而這種規(guī)則秩序來自作為其意向相關項的世界本身所具有的目的論秩序。這種“令人驚奇的目的論”已經超出了個別主體的構造能力，以至于在傳統(tǒng)形而上學中一直被當作上帝存在的理性根據1。

然而，當他人被引入現(xiàn)象學的討論范圍之后，世界的超越性問題變得更加復雜。因為，此時的世界不再僅僅被當作在時空上無限延展的普遍視域，世界的客觀性或客觀世界的構造問題成為胡塞爾考察的重點?！翱陀^性”主要是指“與客體有關”，因而它在現(xiàn)象學中的內涵也隨著“客體”概念的變化而變化。在他人問題尚未得到討論之前，“客觀性”只停留在與“客體”有關的意義上，而這里的“客體”也僅僅是指由個別主體所構造的對象，或者從時間性上來描述，“客觀性”僅僅指超越主觀（內在）時間流的同一性2。但是到了交互主體性現(xiàn)象學，“客體”的內涵得到了豐富，此時的“客體”已不僅僅指在“我”的“原真領域”（Primordialsph?re）中被構造的對象，而是超出“我”的原真領域之外、涉及其他自我之原真領域的被構造物，因而就是涉及不同主體之意向層次的疊加3。因而，客觀性、哪怕是“客觀性的最初形式”，也必然至少涉及兩個主體之意向層次的“認同”（Identifikation）4。按照其含義，“客觀的世界”對所有人而言都是同一個世界，因而它所具備的是一種“更高階段上的超越性”5。對這種超越性的構造已經不是作為個別主體的自我所能承擔得了的，而是需要首先構造出其他主體，然后再通過不同主體在交往中進行的意向認同才能實現(xiàn)。

他人和世界所具有的超越性使個別主體的有限性凸顯出來，有限主體遭遇到的這些困境促使胡塞爾構想出一種與現(xiàn)象學方法差異巨大的解決方案，由于這一方案以“大全意識”這種特殊的無限者為核心，下文也將之稱為“無限者方案”6。

三、“大全意識”與“有限意識”

面對上述理論困境，胡塞爾在1908年前后曾提出過一種以“大全意識”概念為核心的理論構想。在最初構想時，胡塞爾尚未將無限者確定為“大全意識”，而只是以“絕對者”之名稱呼它。這個無限者或絕對者首先需要解決兩個重要問題：一是對一個具有合目的性的、客觀的經驗世界進行構造，二是要確保不同的個別主體具有交流的可能性。因而，胡塞爾以絕對者與經驗世界（或自然界）以及個別主體（它們在此也被稱為“單子意識” 7“個別意識”“特殊意識”“有限意識”或“有限者”）之關系為切入點，考察了三種可能的絕對者方案：

這是怎樣的一種[絕對者]？a）它可能外在于一切單子意識而存在，這種單子意識在經驗認識的關聯(lián)中被動機引發(fā)。b）它可能存在于一切單子意識之內——一個卓越的單子，它同時隸屬于自然界。c）它可能是一個與整個經驗自然關聯(lián)著的意識，它以某種方式囊括了一切特殊意識（單子）。1

在羅列出這三種可能方案之后，胡塞爾并沒有對各個方案進行具體分析，而是在后文中直接選擇了第三種方案中的絕對者，即“大全意識”。但是根據此處的上下文，完全可以對這一選擇的理由進行說明：第一種方案中的絕對者位于一切有限意識之外，對它進行設定的動機來源于經驗知識中呈現(xiàn)出來的秩序關聯(lián)。但是，因為“一切事物都是在意識之中構造起自身的”2，所以它“外在于”（au?erhalbe）一切有限意識，也就是外在于意識與事物的構造關聯(lián)，進而外在于一切被構造的事物之外，成為某種“諸事物背后的事物”，這并不是現(xiàn)象學所要追尋的絕對者3。在第二種方案中，絕對者只是眾多有限意識中“卓越的”（ausgezeichnete）一個，它“隸屬于”（angeh?rt）自然界，因而作為自然界的一部分無法構造出自然界整體。在胡塞爾所選擇的第三種方案中，絕對者被規(guī)定為將一切有限意識都包括在自身之中，因而被稱為大全意識，它對諸有限意識的統(tǒng)一使它們具有了相互溝通的可能。更重要的一點在于，與這個絕對者相關聯(lián)的是自然整體，也就是說，它以自然整體或世界整體為其意向相關項。因此，這兩者之間的關聯(lián)結構就不再是胡塞爾于1898年發(fā)現(xiàn)并為之縈懷一生的那個“相關性先天”（Korrelationsapriori）4，因為在后者中相互關聯(lián)的兩端都是有限者（即經驗對象及其所與方式），而在第三種方案中關聯(lián)的雙方都是無限者，即后來被稱為大全意識的絕對者與自然整體。盡管其中一方也被稱為“經驗的自然”（Erfahrungsnatur），但這種經驗已經不是有限主體的經驗，而是絕對者或上帝的經驗。那么，大全意識這種絕對者是如何進行經驗的呢？

胡塞爾比較了有限意識與大全意識對事物進行經驗的方式，二者最大的區(qū)別在于，作為有限意識，“我只能以受限制的方式接近事物與遠離事物”5，而大全意識則沒有這種限制。胡塞爾舉例說，有限意識無法同時從兩個視角出發(fā)把握同一個事物?！暗系踇大全意識]卻從這個側面（借助我的意識），并且同時又從另一個側面（借助別人的意識）觀看該事物。”6這是因為，“我”只具備一個視覺領域，而兩個不同的感覺延展無法同時處在一個視覺領域當中；大全意識則具有和諸有限意識一樣多的視覺領域，因而不同顯相同時出現(xiàn)在其中就不會產生矛盾7。也就是說，大全意識可以“借助”（mit）各個有限意識進行經驗，它能夠同時從無限多的視角出發(fā)來把握事物。一切有限意識及其本己經驗已經存在于大全意識之中，因而后者能夠“向內直觀”到一切的有限意識8。

但“借助”有限意識來把握事物并不意味著大全意識會完全消融于這些有限意識之中，因為作為行統(tǒng)一的意識，大全意識在將所有有限意識囊括于自身之中的同時，也是一種“對意識的溢出”（überschuss von Bewusstsein）9，否則就無法實現(xiàn)有限者之間的統(tǒng)一性，而只是造就一個由所有有限者組成的單純集合。因此胡塞爾說，正是這種“溢出”在那些被分離開的有限意識之間建立起了統(tǒng)一性10。該如何理解這種“溢出”呢？這必須從大全意識與有限意識的關系入手來解釋。

如前所言，胡塞爾所選擇的第三種方案的絕對者與有限意識的關系在于，它“xFHF5ROttN4nAjFR+WFWxPe4Wde3dQQllOQwPa7zZGw=以某種方式”將一切有限意識囊括于自身之中，但他當時并未具體解釋這是怎樣一種方式。在另一處文本1中，胡塞爾才對這種方式加以說明：我的意向行為與他人的行為在時間上要么處于同時性關系，要么處于前后相繼的關系，因而，完全可以設想它們能夠存在于“唯一的意識”（e i n e m Bewusstsein）2之中，這個意識作為大全意識將一切心理之物納入自身之中，“就像每個個體意識在一條時間之流中將其個別的本己行為納入自身之中”3。也就是說，在之前，個體意識作為一條意識流是獨立存在的，而現(xiàn)在卻被“貶黜”為大全意識的組成部分，進而依賴于這個“唯一的意識”。不過，胡塞爾尚未具體解釋這種依賴關系，且他此處的說明很容易讓人們以為，大全意識與有限意識之間是整體與部分的關系，畢竟他在“第五研究”中已經講過，“體驗著的意識與被體驗的內容之間的關系不是現(xiàn)象學的特有關系”，而只是普通的整體與部分的關系4。但是，這里的復雜之處就在于，相較于《邏輯研究》時期僅僅將“意識”5視為“體驗流之實項的—現(xiàn)象學的統(tǒng)一體”的主張6，此時胡塞爾的觀點有所轉變：他承認在體驗流或意識流之外有一種“溢出”，這就是一種不同于“現(xiàn)象學自我”的“自我”概念。這個自我類似于后來被提出的“純粹自我”或“自我極”，作為“極點”（Pol）的自我一方面將所有行為統(tǒng)一在自身周圍，另一方面又超越于所有行為7。正是在這個意義上，胡塞爾自問自答：“現(xiàn)在，大全意識的自我就存在于跨越統(tǒng)一體的東西上嗎？當然必定如此。”8

除了強調大全意識的自我對有限意識之整體或統(tǒng)一體的“溢出”之外，胡塞爾還對二者的關系進行了其他更為豐富的規(guī)定：

但是，大全意識可以通過意愿而創(chuàng)生出一切有限者。諸單子是它的被造物，因此，它的意愿必然處在諸單子之上，這些單子以對象化的方式存在于其中。對于它的意愿、對于它的“自我”而言，整個單子的內容都僅僅是手段，而目的是絕對的價值以及朝向這些價值的發(fā)展過程?！磺薪涷灥默F(xiàn)實性以及一切有限的精神性都是上帝的客觀化，是神性行動的展開。9

從這段引文中可以看出，在大全意識與有限意識之間還存在三方面的聯(lián)系。首先，二者之間存在一種創(chuàng)生關系，但這種創(chuàng)生關系卻不同于斯賓諾莎對實體與屬性以及樣態(tài)之間關系的規(guī)定，即一種遵循數(shù)學必然性的演繹關系，而是通過上帝的意愿進行創(chuàng)生。其次，一切意愿所追求的都是自身認為好的東西，就善好具有目的上的意味而言，在大全意識與有限意識之間存在一種目的論關聯(lián)——對于大全意識的意愿而言，一切有限者都是其實現(xiàn)自身意愿的手段。在此意義上，胡塞爾將大全意識或上帝稱為“追求善好的意志”（Wille zur Guten）1。最后，對于理解有限者與無限者之關系而言，最重要的是胡塞爾的如下表述，即一切有限者都是上帝這個大全意識的“客觀化”（Objektivation），它們都以對象性的方式存在于其中。如上所言，在提出了大全意識這個絕對者之后，胡塞爾依舊保留了對現(xiàn)象學而言最為重要的“相關性”思想，只是他此時已經對“相關性先天”進行了無限化的理解，不再將之局限于個別主體之內?？墒?，無限化還不同于“基底化”（hypostasieren），最終的基底仍然是大全意識而非相關性先天，也就是說，處于相關性關系中的兩端在地位上不是平等的，客體側要依存于主體側。這一點和胡塞爾后來在《觀念Ⅰ》中關于意識的絕對存在與事物的相對存在的論述相一致：純粹意識的存在不依賴于他物，因而是絕對的，而事物只具有相對這種絕對意識而言的存在，故被稱為相對的或依存性的2。而這種絕對者與相對者的關系也適用于大全意識與有限意識，后者作為前者的客觀化產物（或構造作用的產物）3不是獨立存在的東西，而是要依存于大全意識。

現(xiàn)在，大全意識與有限意識之間的關系就變得比較清楚：大全意識將一切有限者包含于自身之中，這并不是說，有限者作為獨立的組成部分而存在于其中，以至于它們脫離了大全意識這個整體之后還能繼續(xù)存在。毋寧說，真正存在的只有唯一的大全意識，它通過其特有的意向活動而在自身中創(chuàng)造出一切有限意識4。而且，由于大全意識本身是追求善好的意志，這種創(chuàng)造過程就具有目的論意涵，它是將一切有限意識作為實現(xiàn)自身目的的手段而創(chuàng)造出來的。

四、“大全意識”與“大全”

憑借這種大全意識，胡塞爾是否就能解決之前遇到的那些困難呢？

首先來看對他人的構造問題。之前遇到的主要困難在于同感的證實問題?！拔摇睂ζ渌黧w的同感作用是指，“我”將自己本真感知到的一個“物體”把握為“其他自我的身體”，因為在對這個物體的感知中，“我”還當下化了另一個自我全部的意識生活，而這是“我”并未真正當下具有且也永遠無法當下具有的東西。因此，“我”在同感中對另一個自我的設定完全可能是錯誤的，“這個他者根本就不是一個個人，它是一個無生命的事物，一個木偶之類的東西”5。這也就是黑爾德所說的，在經驗過程中自我總是有可能被他人帶來的“徹底的新東西”（radikal Neues）給嚇到6。

胡塞爾所說的這種可能性當然存在，如果“同感并不指向通過感知的證實”，那么該如何確保同感中的設定是有效的呢？胡塞爾認為，大全意識就是最終的擔保者?！拔业耐谢顒釉趯λ酥w驗的某種感知中得到最終的充實”7，而只有大全意識才能具有這種感知，這是因為一切有限意識都處于其中，因而大全意識不需要同感就能直接“向內直觀”到每個個體的意識生活，就像個體意識可以在內感知中直接把握到本己的體驗。這就可以使“我”對他人的同感落空，進而導致一個完全無法突破的唯我論世界。也就是說，在這個階段，胡塞爾認為，如果突破充滿悖謬的唯我論，那么必須設定大全意識這樣的超越者，盡管在后來的現(xiàn)象學懸擱中，這樣的超越者必然要被排除掉1。

當對其他自我的設定在大全意識這里得到最終充實（letzterfüllt）之后，才能談論不同主體之間的交往。但為了實現(xiàn)這種交往，還需要構造出不同主體之間的時間關系（要么同時并存，要么前后相繼）。既然這種時間關系是存在的，而“一切存在著的東西又是可感知的”，所以胡塞爾斷定，“諸多不同的個別意識之諸行為間的時間關系也是可感知的，也就是說，這些相關的行為本身能夠在一個流中、一個統(tǒng)一的時間性中被感知到”2。這種將一切個別主體統(tǒng)一在自身中的時間關系已經超出了個別意識之內在的時間領域，因而，“個體意識無法具有這種感知”，只有與這種客觀的、無所不包的時間關系相對應的大全意識，才能具有對它的感知。也就是說，只有通過大全意識，不同主體之間的交往所依據的形式條件才能被構造起來。

如前所言，大全意識的意向相關項就是自然整體或世界整體。對于大全意識本身，這個世界整體無所謂是客觀的還是主觀的，換言之，包括客觀世界在內的一切客觀之物對于大全意識這個最終的、唯一的主體而言都是主觀的，因為它們都存在于大全意識之中。而與之相對，這個世界整體無論是就其在時間和空間上的無限延展而言，還是就其超出了單個的個別意識之外而涉及一切個別意識而言，它對個別意識來說都是一個超越的、客觀的世界。不過，在個別意識之間的交往問題得到解決之后，通過各個個別意識之間的意向認同，個別意識也可以超出那個由原本被給予之物所組成的世界（原真世界），構造出一個交互主體性的世界，而每個原真世界只是個別意識從自己視角出發(fā)所把握到的同一個“客觀世界”的顯現(xiàn)。

但是，交互主體性世界只是在相對的意義上，即相對于主觀的原真世界而言，才是“客觀的”。它與作為大全意識之意向相關項的世界整體仍有區(qū)別，二者最大的區(qū)別在于是否具有目的論秩序。胡塞爾將大全意識規(guī)定為最高意志，并強調了這種神性意志所具有的目的論意涵，以此來解釋世界整體的合目的性。但即使是在提出了成熟的同感理論與交互主體性學說的《笛卡爾式的沉思》中，借助不同主體之意向認同，胡塞爾也僅僅只是解釋了世界之“客觀性”的構造，關于世界之合目的性的構造問題卻被他有意無意地放過不提3。

盡管沒有明確的文本證據可以證明胡塞爾于1908年前后提出的這一無限者方案受到了斯賓諾莎的影響，但這一方案對他人以及世界之構造問題的解決方式與胡塞爾之后的做法（通過對同感的深入分析，立足于先驗主體性和先驗的交互主體性來解決這些問題）有著根本的不同。因為我們在這里可以明顯看到一種類似于他在《危機》中表示過贊賞的斯賓諾莎式的做法，即立足于一個超越了二元對立中的有限事物，并將它們包含于自身之中的“實體”或“大全”來克服這種對立。更具體地講，二者之間的類似性主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，“大全—自我（大全意識）將一切自我以及一切現(xiàn)實都包含在自身之中，在它之外空無一物”4。胡塞爾的這類表述會讓人直接聯(lián)想起斯賓諾莎在《倫理學》“命題十五”中提出的“一切存在的東西都存在于神之內”5，因為將一切東西包含于自身之中且在自身之外別無他物的實體本就被理解為“大全”。另一方面，在斯賓諾莎這里，一切有限存在者都只是實體的樣態(tài)，它們在存在和認識上都要依賴于實體6；胡塞爾則認為，一切有限者都是大全意識的客觀化，它們以一種意向的方式依存于后者1。因此，在胡塞爾這里也可以得出，作為有限者的個別意識是存在于他物之內的東西，而作為無限者的大全意識則是存在于自身之中的東西，這種用自他關系來界定有限者和無限者的方式與斯賓諾莎如出一轍2。

但是，大全意識畢竟不是大全。也許從斯賓諾莎哲學的立場來看，大全意識連同與之相關的整個經驗自然一起才是大全?；蛘哒f，那種經過無限化之后、使大全意識與自然整體關聯(lián)在一起的“相關性先天”本身才是真正的大全或實體。因為，盡管一切有限者都存在于大全意識之中，但大全意識卻存在于這種被無限化的相關性先天之中。大全意識一方面被這種相關性先天所限制，另一方面又被與之相關聯(lián)的自然整體所限制，因而，嚴格來說，它仍然只是有限者，只是一種“片面的絕對者”（einseitige Absolute）。

五、余論

在這個訴諸無限者的解決方案中，胡塞爾從來沒有講過如何能夠把握到大全意識。在他眼中，這個概念或許和斯賓諾莎的“存在大全”一樣只是一個“公設”。而且在提出大全意識之初，他就看到這個概念中包含的主要困難就在于“個體化”（Individuation）的缺失3。也許正是由于這些原因，“大全意識”這個概念在胡塞爾后來的文本中再也沒有出現(xiàn)過。就在這一無限者方案提出的五年之后，胡塞爾在《觀念Ⅰ》中完整闡述了現(xiàn)象學還原的方法。按照還原方法的要求，像“大全意識”這樣的超越者必須被排除在現(xiàn)象學的研究領域之外，后者僅僅被限制在純粹意識的領域之中4。此外，胡塞爾還強調，即使是上帝也只能以“視角化的方式”直觀到空間對象5。這些似乎都在表明，胡塞爾決定堅持一條內在化的道路，而不再訴諸超越者或無限者來走出在現(xiàn)象學中遇到的各種困境。這種內在化傾向在他晚期的一個主張中表現(xiàn)得最為徹底：“即使是上帝，也是從我本己的意識成就出發(fā)，才對我成為其所是的那樣。”①61908年的這一方案中表現(xiàn)出的無限性傾向在胡塞爾現(xiàn)象學中似乎就此成為絕響。

但情況并非如此，放棄“大全意識”這個表述并不代表胡塞爾完全放棄了無限性和超越性的道路，只要他想解決他人和世界的構造問題，就必須突破個別意識在感知和構造能力上的限制，因而也就必須涉及某種無限性。不過，如果要探討無限性的話，那么又該如何處理它與個別主體之間的關系呢？有限性與無限性、個體性與全體性以及個別主體的內在化視角與無限者的超越性地位，這些對立和矛盾又該如何解決呢？

所有這些問題的答案都指向的先驗現(xiàn)象學的“單子”概念，因為大全意識之個體化的缺失可以在“單子”概念上得到彌補，作為“自我的完全具體化”，單子不僅包括一切現(xiàn)實和潛在的體驗流，而且還包括整個客觀世界和其他主體之內的一切被構造的對象。有限性與無限性、個體性與全體性的對立沖突都被揚棄在“單子”概念之內，因為一方面，每個單子都屬于“單子大全”（Monadenall）或大全共同體中的一員，它們共同構造起唯一的客觀世界；另一方面，一切單子的共在結構又是在“我”這個單子中被建立起來7，對于每一個包含全部單子和整個客觀世界的個別單子而言，它都是一個表象著全體的個體，它存在于自身之中就是存在于他者之中。

責任編輯 羅雨澤

1Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Pha?nomenologie und Pha?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch： Allgemeine Einführung in die reine Pha?nomenologie， Husserliana Bd. Ⅲ， Hrsg. von K.Schuhmann， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1977， S. 118.以下《胡塞爾全集》（Husserliana）相關文獻重復出現(xiàn)時，均采用簡寫。

2“笛卡爾的基本考察已經迫近了現(xiàn)象學”，而“康德第一次真正瞥見了它”，參見Hua Ⅲ/1，S.133.

3參見Iso Kern， ? Die drei Wege zur transzendentalph?nomenologischen Reduktion in der Philosophie Edumund Husserls，“ Tijdschrift voor Filosophie， vol. 24， 1962， SS. 303-349.

1“通往一種在最高意義上被最終奠基的認識的必然道路，或者這樣說也一樣，通往一條哲學認識的必然道路是一條普遍必然的自身認識的道路，它首先是一條單子式認識的道路，然后是一條交互單子式的道路。”（Edmund Husserl， Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge， Husserliana Bd. I， Hrsg. von St.Strasser， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1950， S. 182.）這一過渡也被胡塞爾研究者們概括為“從先驗本我論過渡到先驗單子論，以及從‘笛卡爾的’范式過渡到萊布尼茨的范式”。參見édouard Mehl， “Phenomenology and the Cartesian Tradition，” in Daniele De Santis et al. eds.， The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy， London：Routledge， 2020，p. 68.

2例如，Ziegler遵循德勒茲的解讀，將斯賓諾莎哲學解釋為一種內在的形而上學，并指出胡塞爾現(xiàn)象學在內在性的追求上（如二者都將世界本身當作哲學的主題，而沒有討論一個位于世界背后OWuJy0HA+VWPazGPm5L8eg==、與世界完全不同的超越的他者）與斯賓諾莎哲學存在著一致性。參見Robert Hugo Ziegler， “Metaphysik und Ph?nomenologie，” Ph?nomenologische Forschungen 2014， SS. 217-239.

3Edmund Husserl， Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t.（Texte aus dem Nachla?. Erster Teil：1905-1920） ，Husserliana Bd. ⅩⅢ， Hrsg. von I.Kern， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1973， S. 9. 此處的譯文參考了王炳文先生的中譯本，參見胡塞爾：《共主觀性現(xiàn)象學》第一卷，王炳文譯，北京：商務印書館，2018年。

4Edmund Husserl， Grenzprobleme der Pha?nomenologie Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Spa?te Ethik.（Texte aus dem Nachlaβ：1908-1937） ， Husserliana Bd. ⅩLⅡ， Hrsg. von R.Sowa &T. Vongehr，Dordrecht： Springer ， 2013.在這兩個文本中，與“大全意識”相關的文稿主要包括《交互主體性現(xiàn)象學（第1卷）》附錄Ⅰ至附錄Ⅶ，《現(xiàn)象學臨界問題》文稿11。

5Lee Chun Lo， Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie， Frankfurt am Main： Peter Lang， 2008， S. 140.

1羅麗君的博士論文《胡塞爾現(xiàn)象學中的上帝觀》（Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie）就是在黑爾德的指導下完成的，黑爾德在《埃德蒙德·胡塞爾現(xiàn)象學中的上帝》（Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie）一文中坦言，他是受到羅麗君的影響才開始關注胡塞爾關于“大全意識”的理論構想，見Klaus Held， ?Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie，“ in F. Mattens et al. eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 729.

2Klaus Held， ?Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie，“ in F. Mattens et al. eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 725.

3參見Klaus Held， ?Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie，“ in F. Mattens et al. eds， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， SS. 724-730.

4例如，羅麗君認為“大全意識”是胡塞爾后來所提出的作為“超越單子”（übermonade）的上帝的過渡概念，見Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie，F(xiàn)rankfurt am Main： Peter Lang， 2008， SS. 149-151.

5Edmund Husserl， Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie，Husserliana Bd. Ⅵ， Hrsg. von W.Biemer， 2. Auflage， Dordrecht： Kluwer Academic Publisher， 1976.本文對《危機》一書的引用參考了王炳文先生的中譯本，見胡塞爾：《歐洲科學危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2012年。

6Edmund Husserl， Erste Philosophie （1923/24）： Erster Teil： Kritische Ideengeschichte. Husserliana Bd.Ⅶ， Hrsg. von R.Boehm， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1956.

1近代唯理論這條發(fā)展線索發(fā)端自笛卡爾，經由馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨及沃爾夫學派，直至作為近代哲學轉折點的康德哲學而告終。參見Hua Ⅵ， S. 85;Hua Ⅶ， S. 182.

2Hua Ⅶ， S. 178；Hua Ⅵ， S. 65.

3參見Hua Ⅵ， S. 61.

4參見Hua Ⅵ， S. 65.

5參見Hua Ⅵ， S. 65.

6Edmund Husserl， Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1916-1920，Husserlina Materialien Bd. Ⅸ， Dordrecht： Springer-Verlag， 2012. 本書由兩部分組成，正文選自1919—1920年“哲學導論”的課程講稿，附錄部分則從1916年與1918年“哲學導論”的課程講稿中挑選而出，其中就包括對笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨以及康德等哲學家思想的評述。

7參見HuaMat. Ⅸ， S. 428.

8HuaMat. Ⅸ， S. 432.

1HuaMat. Ⅸ， S. 433.

2“一切實在的統(tǒng)一都是意義的統(tǒng)一。而意義統(tǒng)一體預設了給予著意義的意識，這個意識本身是絕對的而不用在此通過意義給予才能存在?！眳⒁奌ua Ⅲ/1， S. 120.

3“K?rper”一詞在現(xiàn)象學中通常被譯作“軀體”，并與由“Leib”代表的“身體”聯(lián)系在一起。但其本義指一般意義上的“物體”，而其“軀體”義所指的只是“作為身體的物體”，因而它作為特殊的物體只具備派生義，故本文一律將之譯作“物體”。而“Leibk?rper”則被譯作“身體物體”或“身體這種物體”。

4在此意義上，胡塞爾也將之稱為“意志器官”（Willensorgan），見Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch：Ph?nomenologische Untersuchung zur Konstitution， Husserliana Bd. Ⅳ， Hrsg.von M. Biemel， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1952， S. 151.

1參見Hua Ⅰ， S. 123.

2參見胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2016年，第38頁。

3在這個意義上，胡塞爾同樣將事物的超越性標志為一種無限性，即“它的超越性就表現(xiàn)在對其直觀進程的那種無限性之中”。參見Hua Ⅲ/1， S. 347.

4參見Hua Ⅰ， S. 139.

5Hua ⅩⅢ， S. 9.

6Hua ⅩⅢ， S. 4.

7胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，北京：商務印書館，2015年，第734頁。

8胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，北京：商務印書館，2015年，第1084頁。

9參見Hua Ⅲ/1， SS. 56-57.

10Hua Ⅲ/1， SS. 57-58.

1參見Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

2 對此可參見胡塞爾在《內時間現(xiàn)象學講座》中對客觀時間的構造。參見胡塞爾：《內時間意識現(xiàn)象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2010年，第115—117頁。

3參見Hua Ⅰ， SS. 149-156.

4胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中指出，“陌生的身體物體”是“客觀性的最初形式”，因為陌生的身體物體是由兩個不同的意向層次所構成的，它首先在“我”的原真領域中被構造為“那里的軀體”，其次在被“我”共現(xiàn)出的他人的原真領域中被構造為“這里的身體”。由于后一個視角超越于“我”的原真領域，被構造出來的身體軀體就是“自在的最初客體”。參見Hua Ⅰ， S. 153.

5參見Hua Ⅰ， SS. 135-136.

6就筆者所知，羅麗君是第一個強調這一方案是“一條超然于（jenseits）人類交互主體性的有限性的道路”的學者，參見Lee Chun Lo， Die Gottesauffassung in Husserls Ph?nomenologie， Frankfurt am Main：Peter Lang， 2008， S. 140.

7可以說，胡塞爾這個時期將個別意識規(guī)定為單子更符合萊布尼茨的原意，因為此時的個別意識尚不具有與其他個別意識進行交流的可能性。換言之，此時的個別意識或單子意識是沒有“窗戶”的。只有當胡塞爾在同感理論的研究中取得突破時，諸單子或個別意識之間才有溝通的可能性，這時“身體”被稱為“單子的窗戶”，而不再需要一個外在于一切單子的上帝或太上單子來保證一切單子之間的和諧關系。

1Hua ⅩLⅡ， S. 165.

2Hua ⅩLⅡ， S. 165.

3參見Hua ⅩLⅡ， S. 164.

4“在經驗對象與所與方式之間普遍的相關性先天的第一次突破（大約是在1898年我寫作OxP4+3gIQGDzxrkOpTUcKzG1BeIwZkxmu1ZCeUE8g00=《邏輯研究》期間）使我深受震撼，以至此后我畢生的工作都受這樣一個任務的支配，即系統(tǒng)地闡釋這種相關性先天?！眳⒁奌ua Ⅵ， S. 170.

5Hua ⅩⅢ， S. 14.

6Hua ⅩLⅡ， S. 166;Hua ⅩⅢ， S. 9.

7參見Hua ⅩLⅡ， S. 167;Hua ⅩⅢ， S. 9.

8參見Hua ⅩⅢ， S. 9.

9參見Hua ⅩLⅡ， S. 167.

10參見Hua ⅩLⅡ， SS. 167-168.

1參見Hua ⅩⅢ， Beilage Ⅶ， S. 19.

2在此，疏排的不定冠詞“e i n e m”所表示的是一種“質上的統(tǒng)一性”，胡塞爾有時也用大寫化的不定冠詞（Einem）代替疏排的寫法（參見Hua XLII，S.166）。為了突出其這種統(tǒng)一性所具有的至大無外的內涵，這里將之翻譯為“唯一的”，這種翻譯與胡塞爾的原意并不沖突，因為他隨后便將這種意識稱為“大全意識”，而且他也曾講過在大全意識之外空無一物（nichts au?er sich hat）。參見Hua ⅩLⅡ， S. 168.

3Hua ⅩⅢ， S. 19.

4參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，北京：商務印書館，2015年，第694—695頁。

5對胡塞爾而言，大全意識也是一種意識，盡管是上帝的意識。

6在“第五研究”中，胡塞爾在澄清“意識”的含義時提出的第一個概念就是作為體驗流之統(tǒng)一體的意識，它后來被稱為“現(xiàn)象學自我”。參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第一至四節(jié)，倪梁康譯，北京：商務印書館，2015年，第686—695頁。需要注意的是，這種現(xiàn)象學自我并不具有一個“特有的、負載著所有內容并將這些內容再次加以統(tǒng)一的自我原則”，見該書第695頁。

7“極化”（Polisierung）所具有的綜合統(tǒng)一作用參見Hua Ⅰ， S. 100；胡塞爾關于純粹自我或自我極的超越性的詳細討論可參見Hua Ⅲ/1， S. 124.

8其中的“跨越統(tǒng)一體的東西”原文為“überspannenden der Einheit”，也可譯為“統(tǒng)一體的跨越者”。

9Hua ⅩLⅡ， S. 168.

1參見Hua ⅩLⅡ， S. 168.

2參見Hua Ⅲ/1， S. 104.

3在胡塞爾的術語使用中，“客觀化”意味著意識活動對其客體或對象的原初構造。參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第321頁。

4當然，有限意識的意向構造不能理解為創(chuàng)造。

5Hua ⅩⅢ， S. 4.

6參見Held， ”Gott in Edmund Husserls Ph?nomenologie， “in F. Mattens et al.， eds.， Philosophy， Phenomenology， Sciences， Dordrecht： Springer， 2010， S. 729.

7Hua ⅩⅢ， S. 9.

1參見Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

2Hua ⅩⅢ， S. 19.

3結合胡塞爾晚期手稿，Strasser認為，通過后來對單子的發(fā)生性—歷史性維度的闡發(fā)，胡塞爾在不需要一個超越的上帝（像萊布尼茨那樣）的情況下便能夠解決世界之和諧秩序的構造問題。參見Stephan Strasser， ?Der Gott des Monadenalls： Gedanken zum Gottesproblem in der Sp?tphilosophie Husserls，“ Perspektiven der Philosophie， 1978， SS. 375-376.

4Hua ⅩLⅡ， S. 168.

5參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，2015年，第13頁。

6參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分界說五，賀麟譯，北京：商務印書館，2015年，第1頁。

1參見Hua ⅩLⅡ， S. 168.

2參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分界說三、界說五，賀麟譯，北京：商務印書館，2015年，第1頁。

3參見Hua ⅩLⅡ， S. 166.

4參見Hua Ⅲ/1， SS. 124-125.

5參見Hua Ⅲ/1， S. 351.

6參見Edmund Husserl， Formale und transzendentale Logik： Versuch einer Kritik der logischen Vernunft， Husserliana Bd. ⅩⅦ， Hrsg. von P.Janssen， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1974， S. 258.

7參見Hua Ⅰ， S. 167.