引言：世界文學(xué)史作為一種德國傳統(tǒng)

20世紀(jì)末以來，由于薩義德等人對奧爾巴赫的推崇，國際比較文學(xué)界開始關(guān)注德國語文學(xué)。不過，人們往往忽略了《摹仿論》這樣的比較文學(xué)名著并非橫空出世，而是德國世界文學(xué)史傳統(tǒng)的產(chǎn)物。德國浪漫派的文學(xué)批評以“絕對物”（das Absolute） 為導(dǎo)向，絕對物代表主客同一，非主觀亦非客觀。而文學(xué)如果是絕對物，必然在時、空（歷史、世界） 兩個維度上展開自身，只能表現(xiàn)為世界文學(xué)史。世界文學(xué)史不但是“先驗詩”，更是一部無限的書，讓文學(xué)和生活合一。這一理念化傾向作為浪漫派和觀念論時代的核心遺產(chǎn)，對后來的世界文學(xué)史書寫產(chǎn)生很大影響。

世界文學(xué)史不僅是文學(xué)理念的表達(dá)，還負(fù)有創(chuàng)建秩序的治理使命?！爸卫怼保╣ou?vernement） 是?？略?0世紀(jì)70年代末提出的概念，廣義上的“治理”意味著建立和協(xié)調(diào)關(guān)系，從而造就一個有序的世界。世界文學(xué)史的秩序創(chuàng)建，旨在生產(chǎn)一種符合歷史真相的歷史，以便和各種“假”的歷史相區(qū)分。從當(dāng)下出發(fā)區(qū)分真假文學(xué)傳統(tǒng)，營構(gòu)二者的對抗關(guān)系，就成為文學(xué)史書寫模式。一個基本路徑，是將文學(xué)系統(tǒng)和周圍環(huán)境的關(guān)系納入自身，借此來協(xié)調(diào)處理文學(xué)關(guān)系。因此，世界文學(xué)史一方面反映從蘭克到特洛爾奇（Ernst Troeltsch）、邁內(nèi)克（Friedrich Meinecke） 的史學(xué)理論演化，從赫爾德、黑格爾到狄爾泰的思想進(jìn)程；另一方面，從德意志解放戰(zhàn)爭、1848年革命到兩次世界大戰(zhàn)這一系列標(biāo)記民族命運(yùn)的歷史事件，對世界文學(xué)史秩序的想象發(fā)揮了引導(dǎo)作用。“真”的歷史，既遵循正確的理念，也符合生活的需要。

但正如“德語的世界文學(xué)史”是一個自相矛盾的概念（文學(xué)世界并非只有德語），世界文學(xué)史是個天生的悖論體，內(nèi)含民族性/普遍性、經(jīng)驗/先驗、文學(xué)/歷史等悖論，隨著歷史情境的變化，生成各種具體的意識形態(tài)、文化政治問題，而德國民族身份問題又是其中最重要的一個。根本上，世界文學(xué)史悖論源于世界自身的悖論，絕對物不過是世界悖論的另一種表述。世界既顯現(xiàn)又逃逸，既是自身又超越自身；世界文學(xué)史必須描述世界整體，整體本身卻超出一切主觀認(rèn)知。這就導(dǎo)致沒有哪種文學(xué)秩序規(guī)劃能超出悖論框架，治理與其說在顯示主體權(quán)能，不如說是融入世界悖論。

世界文學(xué)史成為19世紀(jì)德國人的驕傲，因為它不僅是自我定位工具，還據(jù)說代表了德國民族兼容并包的普全性，如亞歷山大·榮格所稱：“顯然，德國人尤其負(fù)有天命，去介紹種種國際性文化興趣。因為迄今其他哪個民族像德國人那樣——哪怕就是開個頭——能寫出真正的全部民族文學(xué)的歷史呢？”在生成和演化脈絡(luò)中處理何為西方文化、何為西方文化中的德國問題，是德國的世界文學(xué)史家的核心關(guān)切。弗·施勒格爾的講演錄《古今文學(xué)史》是世界文學(xué)史的開端之作，也參與塑造了“德國普全性”（deutsche Universalit?t） 神話。在他看來，德國文學(xué)的優(yōu)越性在于它既是個別又是普遍，代表了文學(xué)的世界精神。對此，“二戰(zhàn)”中誕生的《摹仿論》進(jìn)行了最有力的反駁，它雖然出自德國浪漫派和觀念論傳統(tǒng)，但以個體生命本位抵制德國普全性立場，以一種激進(jìn)方式延續(xù)了世界文學(xué)史的治理職能。

一、《古今文學(xué)史》：一種世界秩序設(shè)計

拿破侖戰(zhàn)爭催生了德國的民族文學(xué)傳統(tǒng)，這是浪漫派的世界文學(xué)史研究的大背景。1809年底，弗·施勒格爾出任奧地利外交大臣梅特涅的幕僚，負(fù)責(zé)用筆桿子激發(fā)民眾的愛國熱情。他的《古今文學(xué)史》講座在德意志解放戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕的1812年初隆重開場，1815年成書出版，其世界政治維度不容忽視。

秩序建構(gòu)首先表現(xiàn)在敘事框架上。《古今文學(xué)史》的敘述始于希臘，表明它是西方文化之源。實際上，單純從編年角度來看，印度、希伯來文學(xué)都應(yīng)該放在希臘之前。希臘的重要意義在于，它克服了自身的亞洲文化因素，第一個實現(xiàn)真正的自主性。不過繼希臘羅馬文學(xué)之后，《古今文學(xué)史》第五講回到印度，以便為基督教普世性提供概念支撐。弗·施勒格爾強(qiáng)調(diào)，印度精神和基督教在棄世、重生等理念上存在共性，換言之，基督教雖然構(gòu)成人類精神歷史的中心，但其精神不限于歐洲。另外，在弗·施勒格爾那里，中世紀(jì)歐洲各族文學(xué)的敘述始于德國人的《尼伯龍人之歌》，它作為民族記憶預(yù)告了民族精神的展開，而整部文學(xué)史結(jié)束于最新的德國文學(xué)。這等于說，現(xiàn)代文學(xué)的萌芽和未來都是德國文學(xué)。這一整體框架傳達(dá)兩個理念：一是歐洲古今一體，東西方精神相通；二是德國民族在歐洲文學(xué)中的特殊地位。兩個理念的綜合，是文學(xué)史家的目標(biāo)和浪漫派世界建構(gòu)的特色所在。

提升德國在世界地位的一個舉措是為“野蠻的”中世紀(jì)正名，因為中世紀(jì)是德國的黃金時代：“……德國在這一時段，即從10到12世紀(jì)，不僅在整個歐洲是最強(qiáng)大的，也是文化最高的國度。”弗·施勒格爾認(rèn)為，故意打斷希臘羅馬以降的西方文明傳統(tǒng)，才是野蠻；不尊重本民族語言、盲目崇拜外國和古代語言，才是野蠻。中世紀(jì)歐洲古學(xué)昌盛，從未出現(xiàn)人為的傳統(tǒng)中斷，因此絕非野蠻時代。他比較《尼伯龍人之歌》和《伊利亞特》，以樹立德國民族作為古典時代繼承人的正統(tǒng)地位。不過，《尼伯龍人之歌》在英雄性和情感性兩方面都超越了荷馬作品，更具有悲劇性，也更溫柔。

更明顯的秩序建構(gòu)是英法德之間的比較。談近代歐洲，必然涉及英法德之間的競爭。弗·施勒格爾認(rèn)為，英國經(jīng)驗論和法國唯理論構(gòu)成17、18世紀(jì)歐洲的兩個思想極端，但只有德國觀念論能實現(xiàn)兩者的整合，這一認(rèn)識也構(gòu)成了文學(xué)間比較的基礎(chǔ)。他攻擊的靶子首先是法國古典主義，因為它曾經(jīng)長期主導(dǎo)歐洲的文學(xué)風(fēng)格。他說，法國古典主義悲劇沒有通過表現(xiàn)法國英雄人物來表達(dá)民族情感，故民族性不足；法國悲劇過于偏愛演說部分，往往盯住局部而放過整體，這導(dǎo)致它和古代悲劇一樣，總是以徹底沒落告終，而不像基督教文學(xué)那樣對苦難進(jìn)行精神升華?？梢?，褒貶的標(biāo)準(zhǔn)一是民族性，二是整體性，這兩點(diǎn)成為“真”的歷史的基本要素。而基于這兩點(diǎn)貶斥法國文學(xué)，正是針對強(qiáng)鄰法國做出的治理性回應(yīng)——現(xiàn)實政治關(guān)系以一種顛倒形式在文學(xué)世界內(nèi)展開。

弗·施勒格爾認(rèn)為，英國文學(xué)中庸、混雜，搖擺于德法之間；英國人屬于日耳曼族，最杰出的英國詩人莎士比亞“和德國精神非常親近”；17世紀(jì)下半葉英國文學(xué)的衰落，則要?dú)w咎于“腐敗的法國品味”的侵入。弗·施勒格爾一向認(rèn)為法國人耽于物欲而缺乏幻想，表面化的生活方式阻礙了文學(xué)向整體性升華；英國人的劣勢則是沒有“較深層思考和哲學(xué)”，精神在“世界貿(mào)易和英國憲法、印度和大陸”等“外在對象”上耗盡了，也達(dá)不到世界整體。

德國文學(xué)的“世界歷史意義”是弗·施勒格爾最關(guān)心的問題，故最后兩講專述近代以來德國文學(xué)的演化。他認(rèn)為，1750年后的德國文學(xué)開始恢復(fù)舊時榮光，而歌德是一座耀眼的燈塔。他用“浪漫的”（romantisch） 形容歌德，因為后者能完美結(jié)合“幻想和機(jī)智的游戲”與源自生活的“情感和直觀”。歌德在藝術(shù)上是“我們時代的莎士比亞”，他的“思考方式”（Denkart）“關(guān)聯(lián)于生活和規(guī)定生活”，在這一點(diǎn)上又堪稱“德國的伏爾泰”。簡言之，歌德兼具英法之長，融藝術(shù)和生活為一體，代表了“真”的文學(xué)歷史。

弗·施勒格爾以精神為最高目的，這是秩序建構(gòu)的又一個表現(xiàn)。他認(rèn)為，要在文學(xué)世界中彌合文學(xué)和生活的鴻溝，有賴精神的引領(lǐng)。通過向精神躍進(jìn)，文學(xué)史超越因果關(guān)系而成為藝術(shù)作品，超越民族語言的書寫媒介而成為世界文學(xué)本身?！豆沤裎膶W(xué)史》涉及的許多對象，如圣經(jīng)、哥特式建筑乃至卡爾德隆、路德等人物，都不僅是單純“事實”，更成為精神的生動象征。在弗·施勒格爾特有的隱喻-象征化構(gòu)思中，詩、歷史哲學(xué)、神學(xué)啟示相互交融，個別性和普遍性兩個理念得以綜合。

精神最直觀的象征是宗教。早年弗·施勒格爾奉行“人的修養(yǎng)的彌賽亞主義”，修養(yǎng)（Bildung） 的和諧發(fā)展代表了一種“神圣革命”。《古今文學(xué)史》中，天主教啟示成為歷史的指引，將末世論視角帶入文學(xué)史世界。他反對唯我論，批評“自我思想家”（Selbstdenker） 笛卡爾遺忘了自我和世界的共同根基——“更高的神性領(lǐng)域”。晚年弗·施勒格爾越發(fā)堅持“歷史”和“天啟”是同義詞，在收入全集的新版《古今文學(xué)史》（1822）中補(bǔ)充說，超越費(fèi)希特式“自由的自我思想游戲”，意味著轉(zhuǎn)向“歷史和天啟”。費(fèi)希特雖然將“新教的自由原則”推至頂峰，卻也陷入“自我制造的絕對思考（unbedingtes Denken） 的深淵”，故精神要實現(xiàn)新的躍動，必須“返歸”對啟示或“神性實證物”（g?ttlichen Positiven，即歷史） 的認(rèn)識。由此，德國將超越新教主義而進(jìn)一步接近精神。弗·施勒格爾把天主教塑造為文學(xué)史創(chuàng)生因素，原因在于，天主教更符合他塑造文化起源和精神整體的需要，而新教不僅歷史較短，且造成了歐洲分裂，是一個阻礙綜合的消極因素。

弗·施勒格爾打破了17世紀(jì)以來非歷史主義的博學(xué)史傳統(tǒng)，從精神本質(zhì)推導(dǎo)出文學(xué)，同時又追蹤文學(xué)的歷史性發(fā)展。對他來說，先驗和經(jīng)驗、現(xiàn)實和神性的交替就是“浪漫性”，具體而言，基督教和詩的交互作用即浪漫。浪漫基于基督教“愛的感覺”，沉浸其中，痛苦也成為升華的手段，浪漫性代表了“神性愛”和人的情感、最高者和最低者的融合。現(xiàn)代人分裂為感性和精神兩個世界，喪失了古代世界的和諧統(tǒng)一。但正因為分裂，才有對統(tǒng)一的追求，而浪漫性就是現(xiàn)代人重新獲得整體性的特殊方式。

二、德國普全性的理想

精神最終服務(wù)于“生活”的現(xiàn)實目的。從弗·施勒格爾對普遍性和民族性的雙重訴求可以看出，世界文學(xué)史機(jī)制包含世界文學(xué)和民族文學(xué)兩種圖式，二者從邏輯上看，涉及世界和個體兩個出發(fā)點(diǎn)。從歷史淵源上說，它們分別關(guān)聯(lián)于18世紀(jì)啟蒙時代的世界主義傳統(tǒng)和19世紀(jì)的民族國家建構(gòu)任務(wù)。世界/民族的悖論造成世界文學(xué)史書寫的困難，然而，解開悖論的方法取決于歷史。19世紀(jì)德國歷史的總體走勢，是民族主義壓倒世界主義。1848年革命的失敗也是自由主義和世界主義的失敗，民族主義從此成為主潮。

早年弗·施勒格爾傾向于世界主義，一度希望在法國領(lǐng)導(dǎo)下實現(xiàn)歐洲文化一體。但拿破侖的對外戰(zhàn)爭和對天主教的壓制政策，讓他的幻想破滅了。1804年以后，他徹底轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭蹏摺?，把解放的希望寄托于德國，在筆記中寫下：“在德國完全實現(xiàn)歐洲——?dú)W洲的真正核心。”《古今文學(xué)史》雖說是世界文學(xué)史開山之作，直接效果卻是催生了德國的民族文學(xué)意識。弗·施勒格爾以民族意識的多寡來評判文學(xué)等級，是否擁有“偉大的古老的民族記憶”，成為民族價值比較的基點(diǎn)。他表示：“一個民族的精神教化對世界大事的進(jìn)程和各國的命運(yùn)起到了多么重要的干預(yù)作用?！毕彝庵羰?，通過塑造德國的民族精神改變世界秩序，而民族精神最明顯地體現(xiàn)在文學(xué)演化中。對當(dāng)時的現(xiàn)實狀況尤為重要的，是克服18世紀(jì)德國文壇中學(xué)者和大眾、文學(xué)和生活的分離。弗·施勒格爾在第一講中提出這一點(diǎn)，乃基于對德國問題的基本判斷：克服內(nèi)部分離，才能實現(xiàn)民族解放。這種分離是18世紀(jì)德國受制于外來影響、缺乏民族意識的表現(xiàn)，普魯士國王腓力特烈二世竟然只用法語書寫和閱讀，即為明證。

弗·施勒格爾認(rèn)為，德國文學(xué)能成為世界文學(xué)中的最高者，是因為它代表精神，通向世界整體；但要恢復(fù)它在世界文學(xué)中的本來地位，需要它回到其自身，成為獨(dú)特的“這一個”。形式邏輯上，這一悖論可通過“德國普全性”命題得到“完美”解決：德國性就是普全性，德國文學(xué)是不同民族文學(xué)的最后綜合。在1803—1804年《歐洲文學(xué)史》講座中，弗·施勒格爾是這樣安排民族文學(xué)等級秩序的：“較新的文學(xué)始于基督教-拉丁文學(xué)；繼而是古法語文學(xué)，意大利和西-葡文學(xué)的起源……英國文學(xué)，最后是德國文學(xué)，后者包含了、消化了所有這些文學(xué)；它是唯一一個以最自由的活力繼續(xù)繁榮的文學(xué)，只有它可望迎來一個碩果累累的時代。”這一結(jié)構(gòu)在《古今文學(xué)史》中進(jìn)一步具體化，歐洲各族文學(xué)漸次展開，生成各自的經(jīng)典作品，最后匯入以觀念論為基礎(chǔ)的當(dāng)代德國文學(xué)。

1618—1648年的三十年戰(zhàn)爭，導(dǎo)致德國四分五裂，喪失了神圣羅馬帝國的舊日雄風(fēng)，在此情況下，德國史家往往通過排演“民族之爭”來鼓吹自身優(yōu)越性。世界文學(xué)史家進(jìn)而提出了“德國普全性”命題，旨在將文化劣勢顛倒為強(qiáng)勢，德國全部世界文學(xué)史的樞機(jī)即在于此。弗·施勒格爾說：

臭名昭著的德國模仿癖有時的確可笑……但總的來說多面性是美學(xué)修養(yǎng)的真實進(jìn)步，是普遍效力的近兆。德國人所謂的無個性遠(yuǎn)比其他民族做作的個性要可取得多，只有當(dāng)他們美學(xué)修養(yǎng)的民族片面性漸被抹去和糾正，他們才能升至那種多面性的較高階段。

普全性是一和多的統(tǒng)一，弗·施勒格爾此處將其簡稱為“多面性”（Vielseitigkeit），和民族“片面性”（Einseitigkeit） 相區(qū)分，言下之意，慣于模仿的德國人看似無個性，其實代表了精神普遍性。這一理論源于德國人作為遲到民族的特有處境。從默澤爾（Jus?tus M?ser）、赫爾德、萊辛到蓋爾維努斯，18—19世紀(jì)德國的文學(xué)和文化史書寫中的自我描述都充滿受害者情結(jié)。德國人沒有強(qiáng)大的民族國家為依托，只能以世界文學(xué)支撐自我身份，經(jīng)由異化占領(lǐng)精神的制高點(diǎn)。這就有了德國普全性神話：所有民族中，德國人最能包容世界、吸納外來文化，普全性即最高的民族精神。世界文學(xué)史家蒙特（Theodor Mundt） 不但續(xù)寫了弗·施勒格爾的《古今文學(xué)史》，也繼承了其民族性視角，認(rèn)為世界文學(xué)源自民族精神，塑造德國文化民族即實現(xiàn)世界文學(xué)。蓋爾維努斯《德國人的民族文學(xué)史》（1835—1842） 作為首部民族文學(xué)史，可以說實現(xiàn)了弗·施勒格爾的德國普全性理想。蓋氏史著給評論界的第一印象并不是民族性，而是其普遍史（univeralhistorisch） 色彩。羅森克蘭茨指出，蓋爾維努斯觀察的立足點(diǎn)是“世界史”立場，因為“個別民族的歷史如今只能參照世界精神寫出來”。蓋氏熱衷跨民族比較，不過，他透過文學(xué)交流看到的只是歐洲民族間的激烈競爭。對德國史家憧憬的“精神”，他給出一個具體結(jié)構(gòu)：在歌德-席勒的最高綜合中，自我和他者融為一體，一切個別性和民族特性都被揚(yáng)棄。這位民族文學(xué)史家儼然是最典型的19世紀(jì)德國的世界文學(xué)史家。

《古今文學(xué)史》呈現(xiàn)了19世紀(jì)德國的世界文學(xué)史觀的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。首先，世界文學(xué)意味著民族之爭。19世紀(jì)上半葉德國史家特有的政治史思路，將文學(xué)變成了世界政治。他們將法國塑造為共同敵人，尤其有利于消除內(nèi)部分歧，凝聚德國全民族意志。相比之下，歌德從民族互補(bǔ)和交流過程本身來理解世界文學(xué)，反而成了例外。其次，主奴辯證法成為斗爭策略。對外來影響和模仿病的恐懼也存在于其他歐洲民族，然而，通過委身于外來文化來強(qiáng)化自我的辯證法模式，卻具有德國特點(diǎn)，19世紀(jì)德國的許多核心概念中都有它的影子，最經(jīng)典的即黑格爾主奴神話。奴隸恰恰通過“外在化”（Ent?uβerung），即在勞動中放棄自我的個別意志，過渡到普遍的自我意識。奴隸的經(jīng)歷可以成為一種歷史哲學(xué)模式——通過異化和委身于他者，獲得精神自主。單純模仿和被動接受是民族的外在化，但這也是解放的起點(diǎn)。

德國人追求的修養(yǎng)，其倫理和哲學(xué)內(nèi)涵是讓特殊的東西消失在普遍中，感性和自然性讓位于理念。德國的世界文學(xué)史書寫最深層的動力，就是由個別進(jìn)入絕對普遍，如黑格爾所說，思維的普遍性不接受任何限制，故而，“各個國家都是限制思維的對象，所以思維會克服它們”。不過，精神的辯證法移用到歷史，問題就出現(xiàn)了，精神和文化歷史之間并不能無縫銜接。首先，如果修養(yǎng)等同于具體的德國民族精神，世界文學(xué)發(fā)展為德國文學(xué)，則不但思想上自相矛盾（特殊東西重新恢復(fù)了統(tǒng)治），在現(xiàn)實中也是危險的。其次，如果過分強(qiáng)調(diào)文學(xué)繁榮基于統(tǒng)一的民族精神，作家個體有可能喪失自主，就如《古今文學(xué)史》結(jié)尾處的宣告：“也許那一時刻已經(jīng)臨近，那時重要的不再是單個作家，而是整個民族自身的發(fā)展。”

民族主義產(chǎn)生于特定的社會情境，滿足合理的歷史需要，因此，它才能創(chuàng)造歷史，成為一種統(tǒng)治性的思維范式。但即便如此，“民族”概念在浪漫派那里也受到更高秩序的限制。既個別又普遍，才是德國歷史主義的理想目標(biāo)。不過，如何讓精神避免實體化和個別化，操作起來非常困難。在此問題上，弗·施勒格爾的天啟導(dǎo)向盡管為人詬病，卻起到一定的平衡作用。相對于以新教為基礎(chǔ)的德國普全精神，天主教理念至少提供了一個超越視角，使得作為勝出者的德國不但代表民族的現(xiàn)實利益，還代表人類的永恒利益。

浪漫派領(lǐng)悟到一個秘密：只有神圣秩序能保證個體超越普遍理性和普遍歷史，獲得自主行動的自由。歷史主義天生包含了相對主義的種子，但絕對物提供的最后擔(dān)保能防止混沌。弗·施勒格爾的天主教熱忱毋寧說是追求絕對物的姿態(tài)，不能簡單地視為政治上的保守化。神性能防止精神變得狹隘，這曾是德國史家的一張底牌。主張徹底客觀的蘭克反對黑格爾為歷史設(shè)定先驗秩序，但客觀主義的基礎(chǔ)仍然是上帝，上帝保證每一歷史時代和個體的自主。即是說，在絕對性的框架之內(nèi)，普遍和個體、理念性和客體性各得其所。

《古今文學(xué)史》將世界文學(xué)排演成精神框架中的民族競爭，但由于“絕對物”這一理念的存在，主調(diào)還是大同，以此避免了過度的民族主義。弗·施勒格爾高度評價希伯來文學(xué)和摩西的啟示，認(rèn)為閃族和印歐民族存在共性。由于其天主教傾向，他也比基于新教立場的民族主義者更容易擁抱歐洲整體。他認(rèn)為神性才是人類統(tǒng)一的紐帶：“在一個更高領(lǐng)域，關(guān)聯(lián)于神性的所有真理，都處于看不見的接觸中?！被诖?，他指出本來彼此分離的希臘-羅馬、印歐、閃族能構(gòu)成人類文明整體。法國文學(xué)之所以受到貶斥，也是因為它強(qiáng)調(diào)理性或現(xiàn)實，忽視整體。而要是嚴(yán)格遵循浪漫派思路，弗·施勒格爾塑造的德國也不過是精神的歷史性象征，不應(yīng)簡單等同于后來才出現(xiàn)的政治民族。故而在《古今文學(xué)史》新版問世后，主張“小德國”的民族主義者阿恩特（E. M.Arndt） 對他表示強(qiáng)烈不滿。

三、新的交流情境和歷史主義的危機(jī)

歷史意義關(guān)聯(lián)神性秩序，但19世紀(jì)已不再是宗教信仰的鼎盛時代，實證主義和自然科學(xué)在這一時期逐步破壞了信仰的最后根基，歷史的正當(dāng)性越來越取決于政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的成就。19世紀(jì)60年代以后一系列軍事勝利，更成為德國精神的世界文學(xué)史地位的最高證明，如謝來耳《世界文學(xué)圖史》提及，高尚的精神奠定了“神跡般英勇而光榮地進(jìn)行的1870—1871年戰(zhàn)爭”的勝利：“……思想之錘鍛造了德國的勝利之劍，所有參與創(chuàng)造我們的科學(xué)和文學(xué)，我們的哲學(xué)、歷史、造型藝術(shù)、詩和音樂的人，都一道參與建造了新的德意志帝國?！睆?870年到“一戰(zhàn)”爆發(fā)，歐洲文化已顯出危機(jī)跡象，叔本華和尼采都質(zhì)疑歷史的價值，但德國史學(xué)界的主調(diào)卻是樂觀的，世界史意義似乎一勞永逸地確定，史家的責(zé)任只剩維護(hù)既定秩序了。相應(yīng)地，世界文學(xué)史書寫逐漸式微。文學(xué)史在威廉帝國時代的博物館化趨勢，反映了安定環(huán)境中世界秩序的固化。失去政治訴求的世界文學(xué)史，或成為單純的知識媒介，為文化資產(chǎn)階級提供通俗文學(xué)史故事；或隨波逐流，詮釋國家意圖。到20世紀(jì)初，德國世界文學(xué)史寫作不僅服務(wù)于民族共同體，還要支持形成中的德意志帝國主義，而在以反猶著稱的世界文學(xué)史家巴特爾斯（Adolf Bartels） 那里，已經(jīng)出現(xiàn)了后來納粹話語的所有基本要素。

這是經(jīng)驗和先驗失衡的后果，先驗維度的喪失使前者失去了自我超越的可能。然而，世界并非片面的實證主義所理解的物的總和，可用經(jīng)驗科學(xué)的手段加以準(zhǔn)確把握。世界可望不可及，回避所有接近它的嘗試，故而胡塞爾稱其為“視域”（Horizont）。作為存在者顯現(xiàn)的最后視域，世界是一個悖論性的不可對象化的對象，一旦固定化為某種秩序，就不再是真實的世界。而一旦經(jīng)驗/先驗、民族/世界的悖論消失，世界文學(xué)史就無法再通過“解悖論”努力展開自身，反而淪為意識形態(tài)圖解。

德國的情況表明，信仰失落的歷史主義可能墮為虛無主義，給各種非理性主義乃至種族神話讓出地盤。20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)展現(xiàn)的世界瓦解過程，實則早已展開。奧爾巴赫清醒地看到，非理性主義時代的思想和政治危機(jī)，乃基于精神權(quán)威喪失導(dǎo)致的無序。根據(jù)《摹仿論》對20世紀(jì)初情境的描述，出自不同傳統(tǒng)和時代的“生活形式和努力”的激烈沖撞，首先摧毀了最古老的宗教、哲學(xué)、道德、經(jīng)濟(jì)觀念；其次，造成了啟蒙思想、民主和自由主義思想的動搖；最后，由資本主義階段發(fā)展出來的新的社會主義革命力量，也面臨分裂的危險。在此情境下，人們像尼采一樣，不再相信能傾聽唯一的精神的聲音；相反，只能聽到世界發(fā)出的“白噪音”——代表了無處不在的欲望和利益訴求。浪漫派對絕對物的委身，適應(yīng)官僚國家的集權(quán)需要，而在碎片化和大眾化的新時代，重要的只是個體性和現(xiàn)實性。精神統(tǒng)攝變化的方案不再有效，相對主義泛濫，這就導(dǎo)致了歷史主義的危機(jī)?！暗聡杖浴弊鳛檠诙I鈴的悖論解決方案，不僅無法消除危機(jī)，且本身就是危機(jī)之源。新的交流情境需要新的歷史概念，也需要找到一種約束實體化的德國“精神”的力量。

問題的關(guān)鍵是重新設(shè)計整體性框架，新框架既要普遍，也要符合現(xiàn)代人對具體性、個體性和物質(zhì)性的期待。一個容易想到的辦法是，回到歐洲文化一體性，但強(qiáng)調(diào)歐洲精神不等于人類普遍精神，這樣就同時避開了相對性和普遍性兩個陷阱。文化是看得見摸得著的，但又具有超越個體性和物質(zhì)性的精神品質(zhì)，看起來是完美的替代框架。特洛爾奇在20世紀(jì)初的振臂一呼，意圖就在于此。他針對“歷史主義的問題”的療救辦法，是從自身和當(dāng)下（而非從普遍精神） 出發(fā)，對過去和未來進(jìn)行文化綜合。對他來說，“由各自文化處境生長出來的文化理想”就是“不可認(rèn)識的絕對物的代表”，本文化圈的“生命的精神性整體關(guān)聯(lián)”，保證了文化理想的“先天性和客觀性”。通過將普遍的絕對性變成相對的絕對性，特洛爾奇試圖從相對主義手中挽救歷史。

特洛爾奇的方案在世界文學(xué)史秩序構(gòu)想中得到了應(yīng)用，成為庫爾提烏斯《歐洲文學(xué)與拉丁中世紀(jì)》（以下簡稱《歐拉》） 的基本思路。庫氏堅持文化一體性，反對民族文學(xué)概念：“它全然是特定時代的產(chǎn)物，非常有礙于對整體的觀照。”他的中世紀(jì)文學(xué)史不再為德國正名，而旨在塑造一個西方文化整體，因為中世紀(jì)歐洲在文化上是統(tǒng)一的。不過，由于一切文學(xué)史演化線索都無法徹底擺脫現(xiàn)實政治，庫氏將注意力轉(zhuǎn)向純形式——中世紀(jì)文學(xué)的修辭運(yùn)用。源自古代的修辭學(xué)從一種文學(xué)技術(shù)上升為歐洲文學(xué)精神的本體，它包容歷史變化，為文學(xué)個體提供終極的秩序框架。文學(xué)成為超越時間的語文學(xué)關(guān)系。為了模擬作為“無時間的當(dāng)下”的文學(xué)世界，他甚至放棄了歷史分期，代之以共時性的“主題”（topoi） 區(qū)分。但評論者能洞悉他的反政治的政治：擁抱永恒靜止的人文主義理想，是為了抵制碎片化、野蠻化的當(dāng)代。庫氏在納粹上臺后選擇了內(nèi)心流亡的不合作立場，埋首寫作《歐拉》。他選用非常規(guī)的寫法，恰恰透露了危機(jī)情境下的治理意圖：如果瘋狂成為不變的常態(tài)，則靜止就是真的動態(tài)歷史。

庫氏顯然認(rèn)為，誰能占有歐洲文化遺產(chǎn)，誰就是“真”的世界文學(xué)。歐洲中世紀(jì)文學(xué)中的主導(dǎo)力量是羅曼民族而非德國人，但丁作為中世紀(jì)修辭學(xué)的集大成者，是《歐拉》中最大的英雄。不過，庫氏雖然剝奪了德國的中世紀(jì)桂冠，但稱歌德是歐洲文學(xué)中“最后一位普全作家（universaler Autor） ”。他在另一場合更是坦言，歌德的歐洲文化連續(xù)體意識是莎士比亞所不具備的，也比但丁所代表的拉丁傳統(tǒng)更宏大。這種游移表明，文化并沒有“本體”，而只能通過附著于某一實體而存在。更重要的是，以修辭學(xué)為框架，雖然可以不像同時代學(xué)者那樣憑著意識形態(tài)和種族神話任意曲解歷史，重新樹立語文學(xué)作為科學(xué)的權(quán)威，代價卻是失去文學(xué)本身。文學(xué)畢竟不是枯燥的語文學(xué)，更是主體性和生活。而《歐拉》專注于呈現(xiàn)普遍的修辭關(guān)系，卻讓作家淪為修辭運(yùn)用的范例，失去了自身特性。

庫氏的問題在于，他以理性主義對抗非理性主義的同時，忽視了文學(xué)和歷史的超越性維度，而沒有超越性，個體性也失去了根據(jù)。實際上，特洛爾奇作為新教教義史教授，他以文化抵制相對主義的后盾是宗教的絕對性?；浇汤砟畈⒉浑S歷史而變動，相反，是它在制造歷史，孕育現(xiàn)代世界。正是基于“宗教-形而上學(xué)的自由原則”，現(xiàn)代文化推崇的自由和個性才得以維持。另一位教義史家侯斯（K. Heussi） 也提出，如果每一歷史對象都具有超越性和內(nèi)在性的雙重屬性，處理二者的關(guān)系就成為克服歷史主義危機(jī)的關(guān)鍵。對此，神學(xué)史中的“奇跡問題”具有啟迪意義，因為此問題的實質(zhì)是“超越性能否在事件的特定層面上延伸入內(nèi)在”。這類反思表明，在德國觀念論語境中，離開了絕對物的超越維度，歷史的意義問題難以解決；不觸及神性秩序，也無法打破德國普全性的迷思。不過，追求超越性要在多大程度上放棄德國精神，成了真正的難題。畢竟，在德國知識分子的潛意識里，文化精神的核心還是德國精神。

作為世界文學(xué)史家的奧爾巴赫同樣注意到，庫氏考察中世紀(jì)文學(xué)時對基督教和圣經(jīng)不夠重視，也忽略了民間文學(xué)的影響。造成這一缺陷的原因是，高雅的拉丁修辭學(xué)足以代表歐洲“文化”正統(tǒng)，卻難以包容神性和日?，F(xiàn)實這兩個基本要素，可見它并不能涵蓋全部的文學(xué)世界。如果神性和日?，F(xiàn)實構(gòu)成文學(xué)實際，修辭學(xué)代表的文化概念就顯得過于抽象。而奧爾巴赫本人對神性維度的重視，不僅引入一個更具張力的元?dú)v史框架，也將觀念論脈絡(luò)中世界文學(xué)的秩序建構(gòu)潛力發(fā)揮到極致。在個體性和超越性的關(guān)系上，他實現(xiàn)了更徹底的范式轉(zhuǎn)換。

四、奧爾巴赫的方案：個體即世界

奧爾巴赫和庫爾提烏斯一樣，運(yùn)用語文學(xué)進(jìn)行文化斗爭。他在1942年5月開始寫《摹仿論》，這正是“二戰(zhàn)”形勢最膠著的一個階段：蘇德戰(zhàn)場上，德軍在哈爾科夫重挫蘇軍；非洲戰(zhàn)場上，德軍兵臨托布魯克，人類命運(yùn)面臨巨大考驗。他的文學(xué)史要為文明和人性辯護(hù)，重新設(shè)計世界歷史秩序?！赌》抡摗废袷且粓觥皯騽　?，雖然主角是歐洲，但勾勒了“一種人類命運(yùn)的特定模式”。

不過從德國史學(xué)的視角來說，這部文學(xué)史給人的印象倒是“德國性”。奧爾巴赫雖然拒絕德國普全性命題，也批評浪漫派是沉湎于“大眾精神”的“有機(jī)的保守主義”，但他承認(rèn)《摹仿論》是一部“德國書”，出自德國浪漫派和黑格爾的傳統(tǒng)，沿用德國的思想史和語文學(xué)的主題和方法。他之所以這樣說，原因大致包括以下幾點(diǎn)。首先，奧爾巴赫推崇的風(fēng)格混合其實是浪漫派的理論，奧·威·施勒格爾就曾有一個著名的區(qū)分：“浪漫的”意味著“所有詩學(xué)要素的混合”，而“古典的”強(qiáng)調(diào)體裁的純粹。歷史經(jīng)驗和先驗理念交替、文學(xué)和生活相融的結(jié)構(gòu)，正說明了《摹仿論》的浪漫派特征。事件和神性的“垂直聯(lián)系”，更讓人想到蘭克的經(jīng)典命題：“每個時代直接與上帝相通?！逼浯?，奧爾巴赫的“現(xiàn)實”（Wirklichkeit） 概念源自黑格爾，偶然的歷史事件因為滲透了精神，才成為現(xiàn)實?！赌》抡摗分械默F(xiàn)實主義作家委身于卑微的日常生活而進(jìn)入精神，同樣帶有主奴辯證法色彩。再次，奧爾巴赫和19世紀(jì)德國的民族主義文學(xué)史家一樣，將“大眾”（Volk） 視為文化的真正創(chuàng)造者，而大眾和基督教的密切關(guān)系，早就受到史家關(guān)注。最后，他對歐洲文學(xué)經(jīng)典作品的看法，如歌德的貴族氣和畏懼革命、伏爾泰的宣傳文學(xué)特征等，大多是德國文學(xué)史上的老生常談。奧爾巴赫顯然繼承了德國的世界文學(xué)史傳統(tǒng)，據(jù)說，批評家布魯姆（Harold Bloom） 曾對奧爾巴赫的“喻象”概念表示不滿，認(rèn)為太過基督教化而缺少猶太特性。

如果《摹仿論》每一個要素都出自傳統(tǒng)，又何以能一掃19世紀(jì)下半葉以來德國文學(xué)史家的沉疴，產(chǎn)生振聾發(fā)聵的效果呢？這就提醒我們，《摹仿論》的成功基于對相同要素的特別運(yùn)用：用德國要素反對德國傳統(tǒng)?！赌》抡摗穭?chuàng)建“另一種”世界歷史，將尼采、特洛爾奇等人的訴求真正表達(dá)出來。

針對歷史主義危機(jī)，庫爾提烏斯將精神整體相對化為歐洲整體，奧爾巴赫則更為激進(jìn)，主張以個體性本身為絕對，專注于生活細(xì)節(jié)和平凡之物的自我價值。對絕對個體性的堅持可謂徹底的歷史主義，這背后的理念之一，是狄爾泰的生命哲學(xué)。狄爾泰不相信“大眾精神”這類神話概念，認(rèn)為個體生命才是最終真實?！吧?生命”（Leb?en） 概念早在19世紀(jì)初的文學(xué)史討論中就成了流行語詞。不過，雖然奧爾巴赫和弗·施勒格爾都頻繁使用“Leben”一詞，但它在后者那里意味著民族的政治生活，而在前者那里則意味著日常生活和生命。更重要的是，奧爾巴赫借用了基督教解經(jīng)傳統(tǒng)，引出個體事件和神性的關(guān)聯(lián)，以防止人為秩序壓制個體自治。奧爾巴赫受到維柯的影響，認(rèn)為基督教代表真正的理性。維柯將基督教和古希臘異教區(qū)分為人類發(fā)展的不同階段，且將后者視為野蠻時代的主張，正好支持他的論述邏輯。然而，奧爾巴赫雖然立場獨(dú)異，但他的《摹仿論》仍是標(biāo)準(zhǔn)的世界文學(xué)史規(guī)劃——回返文學(xué)個體的現(xiàn)實性，是為了重建經(jīng)驗和先驗的平衡，恢復(fù)世界文學(xué)的世界性。

文本由充當(dāng)范例的輔助角色變成文學(xué)史的中心，是《摹仿論》的主要特色。它以一篇篇作品細(xì)讀去呈現(xiàn)西方現(xiàn)實主義的歷史，但并不是無序的?！赌》抡摗穼嶋H上將歷史分為古代世界、猶太-基督教時代和以19世紀(jì)法國現(xiàn)實主義小說為代表的現(xiàn)代，而法國現(xiàn)實主義是荷馬風(fēng)格（正題） 和圣經(jīng)風(fēng)格（反題） 的合題。古代晚期和中世紀(jì)的現(xiàn)實主義描寫關(guān)聯(lián)于神性秩序，而現(xiàn)代的現(xiàn)實主義以歷史主義的偶然性為基礎(chǔ)，奧爾巴赫在這一演化過程中深埋了秩序治理意圖。

（一） 反對精神形而上學(xué)

奧爾巴赫強(qiáng)烈反對法國古典主義和啟蒙文學(xué)，乃因為他主張，現(xiàn)代的現(xiàn)實主義應(yīng)該從歷史現(xiàn)實而非普遍秩序出發(fā)。在這一點(diǎn)上，他繼承了德國歷史主義的基本原則。但問題是，如果源于18世紀(jì)后半葉德國的歷史主義奠定了現(xiàn)代現(xiàn)實主義的基礎(chǔ)，那為何不是德國文學(xué)，而是法國文學(xué)實現(xiàn)了現(xiàn)實主義的要求？

奧爾巴赫受了特洛爾奇的影響，但他認(rèn)為，邁內(nèi)克《歷史主義的興起》才是關(guān)于歷史主義主題最成熟的著作，他也借《歷史主義的興起》和德國傳統(tǒng)進(jìn)行辯駁。邁內(nèi)克突出默澤爾和赫爾德對德國歷史主義的貢獻(xiàn)，而奧爾巴赫則揭示其局限：前者的歷史視野限于奧斯納布呂克一隅；后者的歷史性過于抽象，無法掌握現(xiàn)實。邁內(nèi)克視歌德為德國歷史主義的頂峰，即完成了相對和絕對、個體性和理想性的綜合，可奧爾巴赫恰恰在頂峰處發(fā)現(xiàn)了問題。邁內(nèi)克說，歌德雖然對歷史能動性有敏銳的感覺，但并沒有真正投身于歷史，而只是從中挑出那些符合自己“認(rèn)知原則”的現(xiàn)象。對“美的可能性”的執(zhí)著，意味著歌德領(lǐng)會到變化中的永久、混亂中的和諧，從而避開了相對主義陷阱。然而，正是這種選擇性背叛了歷史。歌德無疑有一套塑造現(xiàn)實的“生成-現(xiàn)實主義-感性（genetisch?realistisch?sinnlich） 方法”，但他只愿意實現(xiàn)“美的可能性”，愛一部分現(xiàn)實而厭惡另一部分現(xiàn)實，導(dǎo)致他看不到推動事件發(fā)展的歷史和社會力量。歌德并沒有像弗·施勒格爾所描述的“在全部級差和混合中”將藝術(shù)投入生活，而是以古典主義和道德主義方式對生活進(jìn)行簡化和美化，這是在荒謬的時代悟透了生活苦難的人們難以贊同的。奧爾巴赫是在暗示，歷史主義不能停留于方法層面，而需要徹底動態(tài)化，讓歷史生成由服從既定秩序變?yōu)榉氖录陨淼闹刃?。他之所以認(rèn)為歌德自傳《詩與真》不算真正的歷史，乃因其中所有事件都服從歌德的人格發(fā)展，而非自主展開。

奧爾巴赫在歌德案例上對邁內(nèi)克的修正，實為對整個德國觀念論傳統(tǒng)和精神形而上學(xué)的批判。邁內(nèi)克的論述框架暗示了德國優(yōu)先，把德國的歷史主義樹立為衡量精神發(fā)展的絕對標(biāo)準(zhǔn)。在邁內(nèi)克看來，從沙夫茨伯里到維柯、伯克等思想家都試圖擺脫笛卡爾的唯理論，理解流變的人類生命過程，但只有德國歷史主義完成了這一思想革命，達(dá)到了“迄今為止對人類事物的理解的最高階段”。這還是“德國普全性”的世界史思路。而在奧爾巴赫看來，德國觀念論的歷史主義并非真正的歷史主義，因為它以精神為名剝奪了事物的自主性，造成新的等級秩序。可要是連歌德都沒有獲得整體性，“德國普全性”就不攻自破了。奧爾巴赫不由感慨，如果德國知識分子能多一些現(xiàn)實感，能切實地觀察生活實際，德國的社會統(tǒng)一和適應(yīng)“生成中的歐洲和大地的新現(xiàn)實”的過程也許更平和，而不像現(xiàn)在這樣充滿暴力和不確定性。這一指責(zé)異常嚴(yán)厲，等于在說，德國和歐洲在“二戰(zhàn)”中遭遇的浩劫，不僅要由歌德，還要由包括席勒、弗·施勒格爾在內(nèi)的德國知識分子負(fù)責(zé)，因為19世紀(jì)以來的現(xiàn)代德國歷史正是由他們所締造。

奧爾巴赫認(rèn)為，現(xiàn)實主義作為一種總體風(fēng)格在德國從未出現(xiàn)，直到《布登勃洛克一家》（1901） 問世之前，都沒有產(chǎn)生過全面表現(xiàn)現(xiàn)代生活的德國作品。相反，19世紀(jì)法國現(xiàn)實主義取得了巨大成就，它將人和歷史有機(jī)結(jié)合，一方面嚴(yán)肅對待日常生活和普通民眾，另一方面將偶然的人和事置入歷史發(fā)展的大背景。奧爾巴赫看到，德國作家對現(xiàn)實的選擇關(guān)聯(lián)于社會科層制，代表了精英社會對普通大眾的壓制，這種壓制在納粹時代可謂登峰造極。而法國現(xiàn)實主義文學(xué)實現(xiàn)了風(fēng)格混合，它擁抱社會的整體現(xiàn)實，拒絕對生活做人為的高低之分。正如福樓拜所言：“在上帝面前，每個對象就其本性而言都同時蘊(yùn)含嚴(yán)肅和滑稽、尊嚴(yán)和卑賤?！?/p>

（二） 喻象現(xiàn)實主義：回到神性秩序

擺脫了德國式的精神，自由個體又從何處獲得秩序保障呢？奧爾巴赫的《喻象論》出版于1938年，既為《摹仿論》提供了重要的闡釋工具，也暗示了時代碾壓下的個體（他當(dāng)時已流亡伊斯坦布爾） 對神性維度的需要。如果某一人物或事件成為喻象，意味著它既屬于時間-因果性的橫向視域，又同時是一個預(yù)兆，擁有一個指向神性的垂直視域。在上帝的大劇場中，個體之間即便在時間和因果關(guān)系上毫無關(guān)聯(lián)，也會因為共同的神性歸屬而各得其所、彼此平等。這就意味著，個體能根據(jù)他和上帝的獨(dú)特關(guān)系組織自己的世界，個體本身就內(nèi)含世界秩序，這種秩序比所有外在賦予的秩序都更真實。在奧爾巴赫的體系中，喻象闡釋作為解經(jīng)法和寓言闡釋對立，兩者分別指向末世論和靜止理念，分屬基督教和古希臘傳統(tǒng)。然而，這種區(qū)分也間接反映了奧爾巴赫和弗·施勒格爾的差別：前者格外強(qiáng)調(diào)喻象自身的價值，而后者的寓言-象征法隨時可能讓喻象消融于精神意義。

喻象結(jié)構(gòu)也意味著，日常和神性的并置成為風(fēng)格混合的內(nèi)在根據(jù)。基督化身為人和十字架受難是經(jīng)典的高低世界（人-神） 混合，徹底打破了古希臘羅馬文化中的修辭學(xué)法則：喜劇表現(xiàn)現(xiàn)實、悲劇表現(xiàn)英雄的風(fēng)格區(qū)分。但丁再次成為世界文學(xué)的英雄，他借助喻象修辭解決了現(xiàn)實和神性的悖論，從而達(dá)到中世紀(jì)現(xiàn)實主義的頂峰?！渡袂分械撵`魂是塵世中喻象的實現(xiàn)，而塵世現(xiàn)實的再現(xiàn)也因為神性秩序而得以實現(xiàn)，是神性框架讓“現(xiàn)實”變得現(xiàn)實，即獲得了世界歷史中的位置。

（三） 恢復(fù)猶太精神的中心地位

喻象闡釋的用途，是將舊約里的事件解讀為預(yù)示著新約中的事件，從而論證舊約和新約的一體性；此外，“喻象”概念揭示了神性秩序在歷史建構(gòu)中的框架作用。在奧爾巴赫這里，這兩點(diǎn)都有明顯的現(xiàn)實指涉，關(guān)系到重新理解猶太精神的世界史意義。從18世紀(jì)末起，德國知識界開始以古希臘為典范建構(gòu)民族文化，德國語文學(xué)強(qiáng)調(diào)古希臘是西方文化的起源，而德國是古希臘的直系繼承人。如蓋爾維努斯所說，德國文學(xué)之所以超過歐洲其他民族文學(xué)，就因為唯有它擺脫了羅馬-基督教文化的外來影響，返回“真正的詩的本源”，即回到了“希臘智慧和藝術(shù)的最美好的全盛時代”。此外，反猶主義者一直試圖從基督教經(jīng)典中排除舊約，納粹理論家羅森貝格（Alfred Rosen?berg） 甚至否認(rèn)耶穌是猶太人。奧爾巴赫在《摹仿論》有導(dǎo)言性質(zhì)的第一章中，以舊約顛覆希臘作為西方文化根本的地位，正是對雅利安意識形態(tài)的釜底抽薪。通過對比《奧德賽》和亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒的故事，他要表明，舊約才是西方“現(xiàn)實”概念的源頭。在他看來，希臘古典文學(xué)只追求敘事效果，并不關(guān)心普通人在實際處境中的所思所想，而圣經(jīng)敘事揭示表層之下的深層沖突，才真正呈現(xiàn)了現(xiàn)實。奧爾巴赫在暗示，選擇古希臘異教傳統(tǒng)而背棄基督教人文傳統(tǒng)，是當(dāng)代德國野蠻化的根本原因。古希臘傳統(tǒng)是神話和傳說時代的產(chǎn)物，它只重視表面的因果性橫向聯(lián)系，而放棄了更深層的人性關(guān)懷。一味崇拜古希臘，使德國觀念論脫離基督教的理性傳統(tǒng)，陷入政治現(xiàn)實主義的寓言框架。

文學(xué)的摹仿針對“現(xiàn)實”，能否實現(xiàn)“現(xiàn)實”概念成為真假歷史的分水嶺?！艾F(xiàn)實”雖然是“世界”的另一種說法，但以“現(xiàn)實”為“世界”的框架和目的，從根本上打破了觀念論史家的世界結(jié)構(gòu)，即以精神為框架和演進(jìn)目標(biāo)的唯一世界。奧爾巴赫理解的現(xiàn)實性既是歷史生成，更是風(fēng)格混合，由此具備了自身的動能。風(fēng)格上的高低混合導(dǎo)致事件既不可能單義，也不可能靜止于自身；由混合造成總體現(xiàn)實，但這是一種拒絕統(tǒng)一的整體性，它類似于浪漫性的整體性，但否認(rèn)精神的統(tǒng)攝作用。由此“現(xiàn)實”概念出發(fā)，一事件即一世界，一個體即一世界，有其自身的高低混合結(jié)構(gòu)。但這就面臨相對主義的危險，奧爾巴赫沒有回避這一問題，《摹仿論》最后一章中分析伍爾夫、普魯斯特、喬伊斯筆下的現(xiàn)實的徹底碎片化和內(nèi)心化，既是客觀的歷史描述，也是一個警告：失去了喻象現(xiàn)實主義指涉的神性擔(dān)保，西方世界可能重新墮回野蠻時代，喪失對歷史整體的把握。而他本人從精神世界到現(xiàn)實世界的范式轉(zhuǎn)換，是以神性秩序為前提的。

結(jié)論：悖論中的文學(xué)世界治理

世界文學(xué)史的書寫歷史就是理想與理想、圖式與圖式的協(xié)商和爭奪過程，任何一種世界文學(xué)史構(gòu)思本身都是歷史的產(chǎn)物，無法擺脫世界文學(xué)史固有的悖論。在比較文學(xué)研究者彼得森看來，弗·施勒格爾的世界文學(xué)史由于對整體的執(zhí)著，“不是文學(xué)歷史了”，因為它喪失了“變化”（Werden） 特性，民族間比較只是為了建構(gòu)精神統(tǒng)一體，而非凸顯各自的個性特征。他的批評直擊隱喻-象征法的要害：

從變化范疇轉(zhuǎn)入存在范疇，這在比較方法上就體現(xiàn)為，從事實變?yōu)楦拍睿瑥牧α孔優(yōu)樾问?，從歷史發(fā)展變?yōu)楸举|(zhì)觀照，從個性變?yōu)轭愋?，最終結(jié)果是——不無建構(gòu)性普遍化的危險——產(chǎn)生了德國人類型，他雖然本身就已是比較的產(chǎn)物，如今卻必須在和法國人、英國人和其他相鄰民族的類型的比較中保持其封閉性統(tǒng)一。

《摹仿論》看起來沉浸于歷史個案，完全放棄了人為呈現(xiàn)整體線索的努力，不過即便如此，意識形態(tài)意味也很明顯，因為古希臘和舊約傳統(tǒng)難以截然分開，現(xiàn)實主義也是古希臘文學(xué)傳統(tǒng)的一部分。奧爾巴赫本人后來也承認(rèn)對荷馬的認(rèn)識有偏頗，至關(guān)重要的第一章存在漏洞。在一些學(xué)者看來，喻象/寓言的區(qū)分毋寧說服務(wù)于抬高喻象的意識形態(tài)需要，語文學(xué)上未必站得住腳；中世紀(jì)之初是否存在喻象闡釋和寓言闡釋兩個傳統(tǒng)，也是存疑的。

既然如此，就有理由懷疑世界文學(xué)史書寫是否可能，真假歷史之辨也轉(zhuǎn)化為歷史與非歷史之辨。彼得森在20世紀(jì)初就斷言，世界文學(xué)史最多成為二三手材料的“編撰性作品”，還給人以“偽造的全知的要命印象”。但歷史/非歷史的曖昧性仍然在世界文學(xué)史悖論機(jī)制之內(nèi)，清醒的史家不會隱瞞歷史的想象特性，只是不希望這種想象成為杜撰的遁詞；曖昧性也從來不會影響治理效能的發(fā)揮，《摹仿論》成為世界名著，證明世界文學(xué)史的生命力并未窮盡。

世界文學(xué)史的生命力，在于正視歷史悖論。悖論的存在，迫使人們超出純粹知性而進(jìn)入更高的觀察層次。觀念論史學(xué)至少讓人意識到，歷史書寫離不開先驗視角。觀念論以理念為最高，然而，唯有神性能防止理念的實體化，維持理念的先驗性和自我超越的特性。精神要提升或限制自身，都依賴于神性，從而“逼迫”神性出場。這一點(diǎn)雖然被包括邁內(nèi)克在內(nèi)的許多觀念論史學(xué)家所忽略，卻在世界文學(xué)史書寫中間接得到了證實——沒有神性的世界文學(xué)普全性很難自圓其說。奧爾巴赫對神性框架的重新啟用，也反映出德國思想傳統(tǒng)內(nèi)的某種一貫性。當(dāng)然，對許多人來說，神本身就是實體化理念的代名詞，因此，這種方案并未擺脫悖論。但拋開精神形而上學(xué)的陳詞濫調(diào)，可以說，“神”的概念無非意味著世界整體對主體性的超越。由于先驗視角的存在，個體一方面受到世界吸引而向普全方向擴(kuò)張；另一方面又意識到個體在世界中的有限位置。而對我們來說，由先驗觀察的視點(diǎn)出發(fā)，就不應(yīng)將個體性（民族文學(xué)） 或普全性（世界文學(xué)） 本體論化，而需要看到，二者都是“解悖論”的方式，是身處歷史時空中的人們基于現(xiàn)實需求、對世界演化做出的文化反應(yīng)。

如果悖論無法消除，使用“治理”這一中性概念，就可以避免這樣的幻象：完全“真實”的世界狀態(tài)是可以達(dá)到的。治理雖然意味著建立秩序，但不像意識形態(tài)那樣堅持這是唯一秩序；反過來，雖然一切秩序都是偶然的，但偶然不等于任意，因為其中含有治理意圖。世界文學(xué)史以普全性為目標(biāo)，其最大價值，也許是塑造框架時表現(xiàn)出的秩序治理意識，這種意識本身具有歷史的客觀性。弗·施勒格爾和奧爾巴赫之間的精神對峙，折射了19世紀(jì)以來德國的宏觀歷史進(jìn)程。德國的歷史導(dǎo)向從人道理想到雅利安神話的變遷，反映出對世界的理解日益僵化。奧爾巴赫沒有解決世界文學(xué)史悖論，但創(chuàng)造了新的“解悖論”方式，在德國觀念論語境中開發(fā)出另一種世界文學(xué)結(jié)構(gòu)。這種針對人類命運(yùn)、世界整體的宏大建構(gòu)意識，正是比較文學(xué)研究一直以來的內(nèi)在動力，今日流行的向世界文學(xué)轉(zhuǎn)向的“新”旗號，不過是呼吁回到原初理想，重新承擔(dān)起文學(xué)場域的世界治理責(zé)任。

責(zé)任編輯 李松睿