關(guān)鍵詞 天道 人事 孔穎達(dá) 卦爻

筆者曾撰文指出《周易正義》的上篇（前三十卦）、下篇（后三十四卦）、《系辭》在解釋格式、思想傾向等方面呈現(xiàn)出明顯的張力。①為方便理解，簡單復(fù)述如下。

首先，《周易正義》下篇的解釋格式相比于上篇更為整齊。在下篇中，孔疏常借助一些固定的易學(xué)體例和科段來劃分經(jīng)文的結(jié)構(gòu)，如以“此就（因）二體、二象、二卦之義、六爻釋某文”等來揭示某句經(jīng)文的意義，同時(shí)也與其他經(jīng)文進(jìn)行區(qū)別，這種在下篇中常見的格式體例卻很少出現(xiàn)于上篇。

其次，閱讀孔疏，學(xué)者們會(huì)注意到其常將“物象”“自然之象”“外物”等與“人事”并舉，用以指明卦爻辭中出現(xiàn)的事物的性質(zhì)。然而學(xué)者們并未注意到的是，并舉“物象”“人事”的做法只在上篇疏中出現(xiàn)，上篇最后一卦離卦疏“此云‘畜牝牛’，假象以明人事也，”②“物象”“人事”對(duì)舉的做法依然出現(xiàn)，但從下篇的第一卦咸卦開始，并舉“物象”“人事”的做法就不再出現(xiàn)。而在下篇疏中?？梢姷健笆┲谌耸隆边@種表達(dá)。

復(fù)次，上下篇對(duì)于“四德”的重視程度也不同。上篇的乾卦疏認(rèn)為元、亨、利、貞四德具有兼包的關(guān)系，并對(duì)“乾”與四德、“乾”與“元”的關(guān)系進(jìn)行了討論，同時(shí)認(rèn)為六十四卦都有稟得四德的可能性。① 乾卦疏的這種認(rèn)識(shí)被不同程度地運(yùn)用在對(duì)上篇其他卦的解釋之中。但下篇疏較少討論元亨利貞四德，而且乾卦疏確立的解釋原則在下篇疏中也較少體現(xiàn)。

再次，上下篇、《系辭》對(duì)于“自然”“自然之理”的理解也呈現(xiàn)差異。王弼與韓康伯總共使用“自然”一詞只有６次，但孔疏使用“自然”共９０余次。“自然”的分布也體現(xiàn)出一定的規(guī)律性，上篇、《系辭》疏中共出現(xiàn)了８０次，而在下篇疏中“自然”只出現(xiàn)了１０多次。下篇疏中“自然”有本來如此、必然如此、排斥主觀人為等意思。這些意思在上篇、《系辭》疏中也存在。但上篇疏中的“自然”總與人類社會(huì)之外的客觀實(shí)在相聯(lián)系，龍、天地、牝馬等被稱為“自然之象”，健動(dòng)不息的天體運(yùn)行則是“自然之理”的體現(xiàn)，這種用法并不見于下篇疏。

最后，上下篇疏對(duì)于乾坤、天地、陰陽的理解也有不同的傾向。上篇疏認(rèn)為陽氣與陰氣并非是相互外在的，陰陽二氣內(nèi)在于一個(gè)統(tǒng)一的消長過程。乾、坤是一個(gè)“合體”，兩者對(duì)于萬物具有“始生”之用，天地生成萬物的本質(zhì)在于氣的自生自為，萬物即是氣自生自為所形成的天地。天地既是一個(gè)整體性的視域，又是萬物活動(dòng)的現(xiàn)象。與之不同的是，下篇疏強(qiáng)調(diào)天地形體相乖，其統(tǒng)一的可能在于有形的天地于生成境遇中的相合，更傾向于從形體對(duì)待的形下視角來理解天地的關(guān)系及其生成活動(dòng)。

一、《周易正義》成書過程的三種推測

基于上文揭示的《周易正義》文本與思想之間的張力，我們很難將《周易正義》視為一個(gè)統(tǒng)一性文本。那么如何去理解各部分文本之間的一致性和差異性？

我們可以對(duì)孔疏文本的形成進(jìn)行三種推測。第一種推測是，《周易正義》是由刪削舊疏而成，但所選取的舊疏應(yīng)該有兩種，上篇、《系辭》疏來源于思想傾向相近的一類舊疏，下篇疏則選自另一類舊疏，《周易正義》是一個(gè)拼接的文本。第二種推測是，《周易正義》是原創(chuàng)的作品，但撰疏人有不同的學(xué)術(shù)背景、不同的易學(xué)見解、不同的解釋習(xí)慣，《周易正義》先由分工創(chuàng)作，最后被統(tǒng)合為一個(gè)有內(nèi)部張力的作品，統(tǒng)稿人并未意識(shí)到這些張力，或者在統(tǒng)稿人看來，這些張力并不影響作品的統(tǒng)一性。這兩種推測都是從外緣性的因素來思考的。我們還可以提出第三種可能性，那就是，《周易正義》內(nèi)在的文本張力，或許有深刻的思想構(gòu)建的動(dòng)機(jī)。

《五經(jīng)正義》多源于對(duì)劉焯、劉炫、皇侃、熊安生等人舊疏的刪削，這是在各部《正義》序文中都提到的，當(dāng)前的研究也充分證明了這一點(diǎn)。② 但由此認(rèn)為《周易正義》也來源于對(duì)江南義疏的刪削，則是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)椤段褰?jīng)正義》中只有《周易正義序》沒有明確指出其所依據(jù)的舊疏，對(duì)《五經(jīng)正義》發(fā)生了重要影響的劉焯、劉炫，則對(duì)于《周易》“用功差少”，③而且二劉排斥“思維、推理、經(jīng)注主義”④的學(xué)術(shù)特征，與注重闡明義理的孔疏差異也較大，所以《周易正義》與劉焯、劉炫的舊疏的關(guān)聯(lián)應(yīng)該不大。那么除了二劉之外，《周易正義》是否有其他的思想來源？

《隋書·經(jīng)籍志》著錄的兩晉南北朝的易學(xué)著作與此前的著作有明顯的差異。漢魏時(shí)期的易學(xué)著作多是對(duì)《周易》全書的注、章句，而兩晉南北朝時(shí)期則涌現(xiàn)出大量僅解釋《系辭》、乾坤卦或進(jìn)行易學(xué)通論的著作，如劉、李玉之、釋法通的《周易乾坤義》，桓玄、謝萬、韓康伯、宋褰、卞伯玉、荀柔之、顧歡、明僧紹、沈麟士、徐爰、蕭子政、劉！、梁武帝等人注釋的《系辭》。梁武帝時(shí)期，君臣都投入到對(duì)于乾卦坤卦、十翼的討論之中，如《南史·張譏傳》記載：“梁武帝嘗于文德殿釋乾坤《文言》。”⑤同時(shí)周弘正有《啟梁武帝周易疑義五十條，又請(qǐng)釋乾坤二系》：“至若爻畫之苞于《六經(jīng)》，文辭之窮于兩《系》，明儒劇談以歷載，鴻生抵掌以終年，莫有試游其藩，未嘗一見其縵?！雹倌铣讓W(xué)的充分展開，應(yīng)該為孔疏奠定了重要的思想基礎(chǔ)。王忠林《周易正義引書考》也指出：“《正義》所引張氏《易》，于乾卦獨(dú)詳，以張氏曾受敕論乾坤文言于文德殿，其說必有特異，為人所稱賞，故穎達(dá)亦亟引之也。”②

當(dāng)時(shí)的學(xué)者對(duì)于乾坤二卦及《系辭》抱有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)興趣，這可從講經(jīng)活動(dòng)進(jìn)行理解，居于全書之首的乾、坤卦因開題、開講而要發(fā)凡起例，所以尤其重視對(duì)乾坤卦的解釋。而更為重要的是，此一時(shí)期的易學(xué)解釋體現(xiàn)出較強(qiáng)的哲理化傾向，乾坤卦、《系辭》最易為哲學(xué)思想的生發(fā)提供經(jīng)典依據(jù)。

另外，對(duì)特定的易學(xué)問題進(jìn)行討論的著作在兩晉南朝也大量出現(xiàn)，《隋書·經(jīng)籍志》易類著作中有７種直接被稱為“論”。其中有劉！《周易四德例》，應(yīng)是對(duì)元亨利貞四德進(jìn)行討論的著作?？资柚匾曀牡聭?yīng)與舊疏對(duì)四德的討論有一定關(guān)聯(lián)。乾卦文言疏就援引了莊氏的說法，將元亨利貞理解為天德，同時(shí)又把元亨利貞與四時(shí)、五常、五行相配，強(qiáng)調(diào)四德指向人事的應(yīng)然性。

自《北史·儒林傳》《隋書·經(jīng)籍志》以來的學(xué)術(shù)史敘述中，學(xué)分南北，已為公論。而《周易正義》選擇了流傳于南方的王弼注為底本進(jìn)行注釋，孔疏說“唯魏世王輔嗣之注，獨(dú)冠古今，所以江左諸儒并傳其學(xué)，河北學(xué)者罕能及之。”③據(jù)野間文史統(tǒng)計(jì)孔疏所引的２６家注釋中，多是南朝義疏。④ 北朝易學(xué)以宗主鄭玄為特征，受到玄學(xué)的浸染較少。且單獨(dú)注解乾坤卦、《系辭》，以及對(duì)特定問題進(jìn)行討論的北朝著作較少見于史籍記載。黃慶萱認(rèn)為《隋志》姚規(guī)、崔覲、傅氏、盧氏四家，都是后魏、北齊人。⑤ 其著作名均為《周易注》，當(dāng)是對(duì)整部《周易》的解釋。這種解釋方式與南朝易學(xué)有選擇性地進(jìn)行注釋是有區(qū)別的。

那么，是否可根據(jù)上篇、《系辭》疏在思想上的一致性，推測孔疏在這兩部分因襲了南朝的舊疏呢？我們可以從如下幾方面來看。

首先，從孔疏所引舊疏來看，均被標(biāo)出姓氏，疏文的作者明白可考。那些沒有被標(biāo)出作者的內(nèi)容，又不能歸之于二劉等人，因?yàn)樗麄儾o相關(guān)的易學(xué)著作，所以歸之于孔疏的可能性要大一些。

其次，雖然孔疏受到了南朝易學(xué)的影響，但其對(duì)江南舊疏也有激烈的批評(píng)?！吨芤渍x序》明確指出：“江南義疏十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮誕?！雹捱@里主要指向的是舊疏體制繁冗、義理玄虛。⑦ 孔疏認(rèn)為一些舊疏“既背其本，又違于注”，“輔嗣注之于前，諸儒背之于后，考其義理，豈可通乎？”“王氏注意，本不如此，而又不顧其注，妄作異端?！彼钥资柚鲝垺翱及钙涫?，必以仲尼為宗，義理可詮，先以輔嗣為本”，⑧主張對(duì)《周易》的注釋最終要?dú)w本到孔子、王弼。以王弼為宗，不僅因王弼注在哲學(xué)品質(zhì)上“獨(dú)冠古今”，同時(shí)也避免了像舊疏那樣在解釋王弼注時(shí)又攻駁注文的錯(cuò)誤取向。在對(duì)舊疏的批判之中，孔疏確立起的這種疏不破注的保守傾向，事實(shí)上又是革命性的，即以保持注、疏之間的一致性，將注文原有的解釋可能性釋放出來，重新肯定了注文的自足與完整。那些與王韓立異的舊疏，先在地認(rèn)為王韓注是有缺陷的，這也就錯(cuò)失了深入理解王韓注的可能?！端鍟そ?jīng)籍志》中那些題名為《周易〈系辭〉義疏》或《周易乾坤義疏》的作品，應(yīng)是不滿于王弼、韓康伯注解而另作新詮，并不是對(duì)王韓注的進(jìn)一步解釋。由此，可以看到孔疏因襲與王韓立異的義疏之學(xué)的可能性就不大。

那么，是否可將《周易正義》文本內(nèi)在的張力歸諸集體協(xié)作而導(dǎo)致前后醶駁、體例不純呢？《周易正義序》：

仍恐鄙才短見，意未周盡，謹(jǐn)與朝散大夫行大學(xué)博士臣馬嘉運(yùn)、守太學(xué)助教臣趙乾葉等，對(duì)共參議，詳其可否。至十六年，又奉鯩與前修疏人，及給事郎守四門博士上騎都尉臣蘇德融等對(duì)鯩，使趙弘智覆更詳審……①

孔疏成書過程雖有諸多學(xué)者、意見的參與，但“修疏人”是貫穿于這項(xiàng)工作始終的。貞觀十六年（６４２）對(duì)《周易正義》的對(duì)鯩、詳審工作也有“前修疏人”的參與，這一階段孔疏被另一批作者據(jù)己意刪改的可能性較小。劉文淇認(rèn)為《五經(jīng)正義》體例不純、前后矛盾是因?yàn)橛阑漳觊g的刊正工作篡改了孔穎達(dá)原意。②從《周易正義》的解易格式的不同而言，上下篇的差異是貫穿在全疏之中的，很難僅僅以刪去姓名而造成貫穿全疏的差異。從上下篇疏中那些隱微的思想傾向而言，如果在未刊正的下篇疏中普遍存在物象與人事并舉，以及對(duì)自然之理、四德等的討論，永徽年間的學(xué)者也沒有將其刪去的政治理由。

最后，值得注意的是，最早對(duì)《五經(jīng)正義》提出批評(píng)的是參與《周易正義》參議的馬嘉運(yùn)，《新唐書·孔穎達(dá)傳》：“初，穎達(dá)與顏師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經(jīng)》義訓(xùn)凡百余篇，號(hào)《義贊》，詔改為《正義》云。雖包貫異家為詳博，然其中不能無謬冗，博士馬嘉運(yùn)駁正其失，至相譏詆。有詔更令裁定，功未就。”③《新唐書·馬嘉運(yùn)傳》：“（貞觀）十一年，詔拜太學(xué)博士，弘文館學(xué)士。以孔穎達(dá)《正義》繁釀，故掎摭其疵，當(dāng)世諸儒服其精?！雹荞R嘉運(yùn)參與了《周易正義》草創(chuàng)階段的工作，但又對(duì)《五經(jīng)正義》提出了整體性的批評(píng)，直接導(dǎo)致永徽年間才完成的刊正工作。如果《周易正義》參議之時(shí)孔穎達(dá)吸取了馬嘉運(yùn)的意見的話，覆審、刊正工作可能主要指向的是其余四部《正義》。由此，我們可以進(jìn)一步確證《周易正義》在初創(chuàng)階段，較之其余四部孔疏具有更強(qiáng)的獨(dú)立性，在刊正階段被改動(dòng)的可能也較小。

因此《周易正義》作為初唐時(shí)期原創(chuàng)作品的可能性就很大了，至于孔疏內(nèi)部出現(xiàn)的張力，也有兩種可能原因：其一，團(tuán)隊(duì)協(xié)作導(dǎo)致體例、思想未能統(tǒng)一，或者這種不統(tǒng)一完全可以忽略；其二，表面的“不統(tǒng)一”暗藏了思想建構(gòu)的深刻動(dòng)機(jī)。

二、天道、人事———理解孔疏文本與思想的線索

上文排除了孔疏因襲舊疏的可能性，同時(shí)又指出孔疏在對(duì)舊疏的批判之中確立起注經(jīng)的原則，對(duì)《周易》經(jīng)注進(jìn)行了全新的注釋。所以我們可以下此判斷：《周易正義》全書來源于不同學(xué)者的分工創(chuàng)作但統(tǒng)稿人并未意識(shí)到其中的張力，或者已經(jīng)意識(shí)到但并未對(duì)此進(jìn)行處理。只是這種論古不恕的態(tài)度多少讓筆者感到不安：我們是否會(huì)錯(cuò)過孔疏更深層次的思想動(dòng)機(jī)？

事實(shí)上，孔疏已經(jīng)對(duì)《周易》上下篇分篇進(jìn)行了討論，分別見于《卷首八論》、咸卦疏、《序卦》疏等處。《卷首八論》第五《論分上下二篇》：

案《乾鑿度》云：“孔子曰：‘陽三陰四，位之正也?！室棕粤?，分為上下而象陰陽也。夫陽道純而奇，故上篇三十，所以象陽也；陰道不純而偶，故下篇三十四，所以法陰也。乾、坤者，陰陽之本始，萬物之祖宗，故為上篇之始而尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經(jīng)，所以始終萬物，故以坎、離為上篇之終也。咸、恒者，男女之始，夫婦之道也。人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗為天地之主，故為下篇之始而貴之也。既濟(jì)、未濟(jì)為最終者，所以明戒慎而全王道也?！币源搜灾?，則上下二篇文王所定，夫子作緯以釋其義也。⑤

這里，孔疏援引《乾鑿度》作為上下篇分篇的依據(jù)。以陰陽作為分篇的最根本原則，上下篇基于陰陽之分而有天人之別，這當(dāng)是漢代以來就有的說法，如《京房易傳》也說：“易卦六十四，分上下，象陰陽也。奇偶之?dāng)?shù)，取之于乾坤。乾坤者，陰陽之根本。坎離者，陰陽之性命?！雹偾ぞ哂斜驹吹囊饬x，坎離之所以為陰陽的“性命”，是因?yàn)榭搽x是“陰陽之經(jīng)，所以始終萬物”，貫穿于萬物性命發(fā)生的過程。②

而在以上的理解中，可以讀出三個(gè)層面的陰陽，首先是作為判分上下篇的陰陽，鄭玄說“三十卦象陽用。三十四屬陰用”。③ 上下篇各自呈顯的，只是在“用”的層面的陰陽。其次，還有上下篇陰陽之用所從出的更本源的陰陽，那個(gè)陰陽指的是乾坤，如孔疏說“乾、坤者，陰陽之本始”。第三個(gè)層面的陰陽，是從萬物層面理解的陰陽，如男女。所以陰陽首先是具有本始、祖宗意義的乾坤，同時(shí)也是對(duì)天道、人事的象用，而陰陽又貫穿于諸存有之中，作為其內(nèi)在的一種屬性。根據(jù)《乾坤鑿度》，陽三陰四具有上下分位的意義：“圣人畫卦，制度則象，取物配形，合天地之宜，索三女三男六十四象，以上下分之。陽三陰四，法上下分位。”④也就是說對(duì)上下篇的判分中，也以陰陽賦予其“上下分位”的意義。居于下位的人道相對(duì)于上位的天道而言是屬陰的。這是對(duì)天道“祖宗”的“奉承”，祖宗當(dāng)指作為陰陽本始之乾坤，即人道以“天則”為遵循。

在《論分上下二篇》結(jié)尾處，孔疏對(duì)于《乾鑿度》的說法有一個(gè)性質(zhì)上的認(rèn)定，即認(rèn)為這是孔子在文王對(duì)上下二篇的分篇基礎(chǔ)上進(jìn)行的解釋。這一說法一方面將上下二篇的分篇追溯到文王，確立起分篇的合法性，另一方面將分篇所蘊(yùn)含的意義的揭示者指認(rèn)為孔子，以此說明《易緯》所說的分篇邏輯并不是沒有根據(jù)的，孔子是在文王的基礎(chǔ)上對(duì)《周易》分篇之意進(jìn)行了闡發(fā)。

孔疏根據(jù)《乾鑿度》《京氏易傳》對(duì)上下篇分篇進(jìn)行理解，這事實(shí)上包含了對(duì)韓康伯注的反對(duì)，因?yàn)轫n康伯在《序卦》注中明確對(duì)先儒將上下篇分屬天人的做法提出了批評(píng)：

凡《序卦》所明，非《易》之也，蓋因卦之次，"以明義。咸柔上而剛下，感應(yīng)以相與。夫婦之象，莫美乎斯。人倫之道，莫大乎夫婦。故夫子殷勤深述其義，以崇人倫之始，而不系之于離也。先儒以乾至離為上經(jīng)，天道也。咸至未濟(jì)為下經(jīng)，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯(cuò)綜天人以效變化，豈有天道人事偏于上下哉？斯蓋守文而不求義，失之遠(yuǎn)矣。⑤

韓康伯認(rèn)為序卦表達(dá)的并非“《易》之”，而是一種脫離于《周易》本來意蘊(yùn)的“"以明義”。因此也就不能從《序卦》對(duì)各卦如此排列的原因的討論中理解“《易》之”。韓康伯也注意到《序卦》確實(shí)未在咸卦與離卦之間建立起意義的關(guān)聯(lián)，而是重新立意。但韓康伯認(rèn)為從咸卦另起的論述只是孔子重視夫婦人倫的一種特殊表達(dá)，《序卦》將咸卦與離卦斷開并不意味著是將天人之分作為上下篇的思想邏輯。在韓康伯看來，六畫卦已錯(cuò)綜天人，每一卦爻中均包含天人，不可以天人相分的邏輯運(yùn)用于劃分上下篇的畛域。那些拘泥于卦名而討論上下篇天人之分的做法，是“守文而不求義”。

孔疏對(duì)韓注進(jìn)行解釋時(shí)已經(jīng)有所不同，指出文王對(duì)各卦先后的排列有其“理”，但“其理不見”，所以孔子通過序卦來揭示源于文王的各卦相次之理：

《序卦》者，文王既繇六十四卦，分為上下二篇。其先后之次，其理不見，故孔子就上下二經(jīng)，各序其相次之義，故謂之《序卦》焉?！n康伯云：“《序卦》之所明，非《易》之也。蓋因卦之次，"象以明義?！辈蝗∩钪x，故云“非《易》之”，故以取其義理也。今驗(yàn)六十四卦，二二相耦，非覆即變。覆者，表里視之，遂成兩卦，屯蒙、需訟、師比之類是也。變者，反覆唯成一卦，則變以對(duì)之，乾坤、坎離、大過頤、中孚小過之類是也。且圣人本定先后，若元用孔子序卦之意，則不應(yīng)非覆即變，然則康伯所云“因卦之次，"象以明義”，蓋不虛矣。①

這里孔疏將韓注“"以明義”改寫為“"象以明義”，強(qiáng)調(diào)《序卦》之理的思想基礎(chǔ)在于象（而韓康伯理解的根據(jù)在于卦名體現(xiàn)的意義）。從“文王既繇六十四卦，分為上下二篇。其先后之次，其理不見，故孔子就上下二經(jīng)，各序其相次之義”，可知孔疏強(qiáng)調(diào)文王與孔子之間存在的繼承關(guān)系，孔疏并舉十四卦，指出從卦序與卦象兩種理解六十四卦排序的方法并不是絕對(duì)分離的，孔子是在“理”的層面揭示文王以象序卦之意?！兑拙暋?、孔疏均借助上下篇首尾的八個(gè)卦，構(gòu)建起二篇天道、人事的思想框架。那么，其余的五十六卦是否可被置于此一框架之中呢？在孔疏中并不能找到相關(guān)的論述。但《乾鑿度》中有部分論說：“上經(jīng)象陽，故以乾為首，坤為次，先泰而后否……下經(jīng)以法陰，故以咸為始，恒為次，先損而后益，各順其類也?！雹谏辖?jīng)象陽、下經(jīng)法陰，使得諸卦也依此原則進(jìn)行排布。乾坤卦、泰否卦均是先陽后陰，按鄭玄的解釋這是“先尊而后卑，先通而后止者，所以類陽事也?！毕特詾轸尴聝渡?，艮為陽卦、兌為陰卦；恒卦為巽下震上，巽為陰卦、震為陽卦。鄭注：“咸則男下女，恒則陽上而陰下，先陰而后陽者，以取類陰也。”③也就意味著根據(jù)二篇的陰陽屬性，在該篇中的卦也以之為根據(jù)而進(jìn)行排序。

與韓康伯相似，孔疏也認(rèn)為卦象指向天道、人事兩方面。如乾卦卦辭疏：“于物象言之，則純陽也，天也。于人事言之，則君也，父也。”④乾卦可從物象、純陽、天的角度來理解，也可從人事、君、父的角度來理解?！墩f卦》疏：“蓋伏犧之初，直仰觀俯察，用陰陽兩爻而畫八卦，后因而重之為六十四卦，然后天地變化，人事吉兇，莫不周備，在爻卦之中矣?！雹?“在爻卦之中”的是天地變化、人事吉兇。而且天道、人事兩方面的義理均從卦象而來，各卦排序的更深層次原因在于卦象。但按照韓康伯的理解，先儒單純是從卦名直接指稱的天道、人事來理解卦序以及上下篇分篇，從上引《乾鑿度》《京氏易傳》來看，這當(dāng)然是一種誤解。

所以，在對(duì)咸卦的解釋中，孔疏明確提出了與韓康伯注不同的觀點(diǎn)：

先儒以《易》之舊題，分自此已上三十卦為上經(jīng)，已下三十四卦為下經(jīng)，《序卦》至此又別起端首。先儒皆以上經(jīng)明天道，下經(jīng)明人事，然韓康伯注《序卦》破此義云：“夫《易》，六畫成卦，三才必備，錯(cuò)綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏于上下哉！”案：上經(jīng)之內(nèi)，明飲食必有訟，訟必有眾起，是兼于人事，不專天道。既不專天道，則下經(jīng)不專人事，理則然矣。但孔子序卦不以咸系離。《系辭》云“二篇之策”，則是六十四卦舊分上下，乾、坤象天地，咸、恒明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實(shí)人倫之原，因而擬之，何為不可？⑥

孔疏認(rèn)為六十四卦兼含天道、人事，但并不意味著不能再以天道、人事來對(duì)上下篇進(jìn)行區(qū)分?！耙蚨鴶M之，何為不可”明確表達(dá)了與韓康伯注相反的態(tài)度。首先，因?yàn)椤缎蜇浴贰断缔o》等為分上下二篇提供了文獻(xiàn)支持，《序卦》不將咸卦系于離卦之后，《系辭》又稱“二篇之策”，將《周易》分為上下篇有文本和思想的傳統(tǒng)。另外，基于乾坤、夫婦在生成上的本原意義，可將上下篇比擬為天道、人事，為二篇賦予天道、人事這一意義結(jié)構(gòu)。這種比擬并非僅從卦名包含的天道、人事著眼，也不礙于各卦錯(cuò)綜天人的易理內(nèi)涵，而是以天人相分的邏輯來理解上下篇的排布原則。也就是說，《周易》中的天道、人事至少可以指向三個(gè)維度：卦名上的天道、人事之分；各卦錯(cuò)綜物象、人事的易理；在“因而擬之”的意義上，將上下篇比擬為天道、人事。在孔疏看來，韓康伯僅認(rèn)識(shí)到前兩層含義，并借助第二層含義來批評(píng)第一層認(rèn)識(shí)。

“因而擬之”作為一種方法，是理解孔疏上下篇差別的關(guān)鍵。乾卦大象傳疏：“天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之《象》?！雹儇韵笈c健用是不同質(zhì)的兩類事物，但可以通過比擬的方式建立起“象”的關(guān)聯(lián)。這種思路提示我們，孔疏所說的“比擬”指的是天道、人事與上下篇之間原本可以是不同類的事物，但在“比擬”的意義上，又可以將二者建立起關(guān)聯(lián)，即將天道、人事的義理結(jié)構(gòu)賦予上下篇。“比擬”體現(xiàn)了易學(xué)中的象思維，乾卦大象疏“萬物之體，自然各有形象，圣人設(shè)卦以寫萬物之象。今夫子釋此卦之所象，故言‘《象》曰’?！雹谶@里有三種象：萬物的形象、被“寫”的卦象、孔子的解釋（大象）。因?yàn)榇笙蟮膬?nèi)容是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，所以大象是基于卦象、物象以解釋一卦所象，作為其具體內(nèi)容，則是對(duì)人事上“自強(qiáng)不息”的應(yīng)然性的揭示，但所比擬的是天之“健用”，而不是作為物象的天或乾卦的卦象。上下二篇分屬天人的“因而擬之”也當(dāng)與此相類，應(yīng)是在超越于物象、卦象的“用”的層面展開的意義構(gòu)建。這種“用”超越于物象、卦象的形、名限制，指向了新的義理空間。

借助“因而擬之”，我們可將孔疏中的天人之分作進(jìn)一步理解。首先是孔疏中語詞層面的天人之分，用以判明經(jīng)文中出現(xiàn)的事物的性質(zhì)。孔疏有時(shí)將天道、人事對(duì)舉，有時(shí)則物象、人事對(duì)舉，用來區(qū)分人類社會(huì)及其外部世界。因?yàn)樘斓貫楸?、萬物為末，所以舉物象時(shí)，其指的是構(gòu)成天地的具體事物。因?yàn)樘烊讼鄬?duì)，所以舉物象與人事對(duì)應(yīng)，其本質(zhì)在于天道與人事的對(duì)應(yīng)。有時(shí)孔疏將“物象”稱為“外物”，意謂外在于人事的客觀之“天”。其次，易理層面的錯(cuò)綜天人，即每一卦爻均可象征天、人。最后，將天人之分作為一個(gè)可以普遍化的結(jié)構(gòu)，貫穿于對(duì)《周易》文本和思想的解釋之中，其中就包含將天人之別作為上下篇分篇的內(nèi)在邏輯。

三、以天人相分來理解上下篇張力

上文指出，孔疏認(rèn)為在“因而擬之”的意義上，可將上下二篇分別視為天人、陰陽之所象。如果以天道、人事作為貫穿于全疏的具有普遍性的思想結(jié)構(gòu)，可在更為本質(zhì)的意義上證明《周易正義》文本的統(tǒng)一性的話，那么本文開篇提出的上下篇在文本、思想上的斷裂，就需要進(jìn)行解釋。

１．不同解易格式的義理指向

上篇疏頻繁地從物象、人事兩個(gè)維度對(duì)卦爻辭進(jìn)行分類，上篇最后一卦離卦的卦辭疏說“此云‘畜牝?！?，假像以明人事也”，也把物象、人事并舉，但從下篇咸卦疏開始，物象、人事并舉的做法就不再出現(xiàn)，取而代之的是“施之于人事”的表達(dá)。那么，如何從天道、人事相分的邏輯對(duì)這兩種不同表達(dá)進(jìn)行理解呢fa092750311d73e2050dc358d69a8e65？

上篇疏出現(xiàn)最多的“以物象明人事”“以物象明之”“以人事明之”，這首先意味著物象、人事之象被作為明人事之理的直觀、形象的工具。同時(shí)這種表達(dá)也透露了孔疏的世界觀，即以物象、人事之象作為實(shí)存世界的基本內(nèi)容。作為一種物質(zhì)性的直觀呈現(xiàn)，物象、人事之象均可象征卦爻、易理，如乾卦：“于物象言之，則純陽也，天也。于人事言之，則君也，父也。以其居尊，故在諸卦之首，為易理之初?！雹?因?yàn)樨载侈o中物象、人事之象隱顯交錯(cuò)，不被機(jī)械限定，所以要表征的易理才不受某一方面的拘礙而具有普遍性：“物有萬象，人有萬事，若執(zhí)一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總?cè)f有之事，故名有隱顯，辭有醶駁。”④由此來看，上篇疏“以物象明之”“以人事明之”等表達(dá)，不僅是以物象、人事之象作為解釋的工具，同時(shí)也是劃分客觀世界的眼光和方法。最為重要的是，物象、人事之象構(gòu)成的有形直觀世界又是孔疏易學(xué)解釋展開的根基。所以上篇疏主要勾畫出了天道觀的全貌，揭示了一個(gè)以物象、人事之象、卦爻、易理（人事之理）為基本內(nèi)容的易學(xué)世界觀。

而下篇疏指向的則是易理在人事上的呈現(xiàn)方式，以及人對(duì)于易理的闡發(fā)與運(yùn)用。下篇疏中常見的“施之于人事”主要表達(dá)兩種意義：一種指的是根據(jù)卦爻象、易理能推闡出相應(yīng)的人事應(yīng)然，另一種是因卦爻中包含了某種易理而在辭中表現(xiàn)為相應(yīng)的人事之象。兩種意義均是以易理為中心而生成的。“施之于人（事）”的“之”指的是“某卦爻之道”，這是以易理為前提來呈現(xiàn)人事之象或揭示人事應(yīng)然性，具體的人事之象是對(duì)易理的呈現(xiàn)，人事的應(yīng)然之理也根源于統(tǒng)一性的卦爻易理。從這個(gè)角度來說，“施之于人事”表達(dá)的均是易理在人事中的展開方式。

如果將上篇視為天道觀的構(gòu)建，把下篇疏視為從人事的角度來講對(duì)易理的實(shí)現(xiàn)，那么上下篇疏在解易格式使用上的差異也可以得到理解。如上文指出，下篇各卦彖傳疏注重通過二體、二象、六爻等易例對(duì)文本層次進(jìn)行劃分。而上篇疏并不重視從這些易例來理解經(jīng)文。但通過仔細(xì)對(duì)比，我們還是可以看到上下篇的解釋其實(shí)體現(xiàn)了不同的思維方法。如孔疏將下篇咸卦彖傳分為幾個(gè)清晰的層次：

“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”者，此因上下二體釋“咸亨”之義也?！爸苟f”者，此因二卦之義釋“利貞”也。……“男下女”者，此因二卦之象釋“取女吉”之義?！笆且院?，利貞，取女吉”者，次第釋訖，總舉繇辭以結(jié)之。①

孔疏認(rèn)為彖傳前三句使用了二體、二卦之義、二卦之象的易例，并以此為方法對(duì)卦辭進(jìn)行解釋。而上篇的屯卦彖傳疏與之不同：

“屯，剛?cè)崾冀欢y生”者，此一句釋屯之名……“動(dòng)乎險(xiǎn)中，大亨貞”者，此釋四德也?！袄子曛畡?dòng)滿盈”者，周氏云：“此一句覆釋亨也?！薄艘焉险f屯之自然之象也?！疤煸觳菝粒私ê疃粚帯闭?，釋“利建侯”也?！硕湟匀耸箩尅巴汀敝x。②

屯卦彖傳是從卦名、四德、自然之象、人事對(duì)卦辭進(jìn)行解釋。自然之象即為物象，這里依然貫穿著物象與人事之象對(duì)舉的方法，指向的是客觀世界。四德則為天德，這也是基于天道的背景，并貫穿著天人相分的意識(shí)。因?yàn)樯掀枋且蕴斓烙^的建構(gòu)為旨?xì)w，下篇疏則是以人事學(xué)易實(shí)踐為視角來講對(duì)易理體系的實(shí)現(xiàn)，所以解釋的重心也相應(yīng)地轉(zhuǎn)移為：揭示易理通過卦爻之象所獲得的表達(dá)。重視易例一方面是為了理解卦爻辭，而理解卦爻辭最終是為了通達(dá)于易理。所以下篇疏對(duì)于易例的重視更側(cè)重于人事的視野，指出了一條從易例通達(dá)易理，并揭示出人事應(yīng)然性的途徑。

《系辭》“是興神物以前民用”疏：“謂易道興起神理事物，豫為法象，以示于人?！雹圻@一表述將上篇、下篇疏的思想邏輯進(jìn)行了統(tǒng)一。神理、事物即易學(xué)世界觀基本結(jié)構(gòu)：物象、人事、易理。易道即在于將微妙之神理、有形之事物呈現(xiàn)在能夠被效法的卦象之中?！笆居谌恕迸c“施之于人事”相似，刻畫的都是易理實(shí)現(xiàn)于人事活動(dòng)這一側(cè)面。

２．上下篇的思想分歧與天人關(guān)系

元亨利貞四德為上篇疏所重點(diǎn)關(guān)注，而下篇疏不再強(qiáng)調(diào)四德是否具于卦辭。原因何在？

一方面，由于乾卦疏指出完整具備四德的乾、坤、屯、臨、隨、無妄、革七卦中有六卦都在上篇，乾卦之四德與其余六卦四德之差異的討論也自然就集中于上篇。另一方面，元亨利貞四德為天之德，上篇諸卦對(duì)于四德的重視與整體上將上篇比擬為天道的觀念相符合?？资璧氖澜缬^是由物象、人事之象等具體存有所構(gòu)成。這些具體存有所構(gòu)成的整體，其生成、變化所表現(xiàn)出的節(jié)奏即天道元亨利貞四德。在諸卦所象征的具體境遇中的存有，均要普遍地經(jīng)歷元亨利貞才得以成就。從實(shí)然層面來說，因主體自身的性質(zhì)及所處境遇不同，四德于各卦辭中或隱或現(xiàn)、或多或少。而從應(yīng)然層面而言，四德為具體存有提供了可能性的完整模型，指明了個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的方向。個(gè)體從實(shí)然狀態(tài)出發(fā)，通過行之不已的努力，均有獲致四德的可能性。所以，通過四德，天道所提供的應(yīng)然性與具體存有之間被關(guān)聯(lián)起來，構(gòu)成了理解統(tǒng)一性世界觀的一個(gè)維度。

上篇疏對(duì)于四德的重視，還緣于乾卦疏對(duì)四德的整全性的強(qiáng)調(diào)。因?yàn)樗牡聻樘熘?，具有無所不包的普遍性，如果將上篇從整體上比擬為天道，那么天德在具體情境中的不完整就需要進(jìn)行解釋?？资鑼?duì)一些卦辭中為什么沒有四德進(jìn)行關(guān)注，原因可能就在于此。

筆者還注意到，上下篇疏對(duì)于“元亨”的理解大體相同，而對(duì)于“利貞”的理解則呈現(xiàn)出顯著的差異。上篇疏中的“利貞”有時(shí)是宇宙論視野中大得亨通后的自然結(jié)果：

萬物大亨，乃得利益而貞正，故“利貞”也。①

剛既浸長，說而且順，又以剛居中，有應(yīng)于外，大得亨通而利正也，故曰“元亨利貞”也。②

“無妄”者，以剛為內(nèi)主，動(dòng)而能健，以此臨下，物皆無敢詐偽虛妄，俱行實(shí)理，所以大得亨通，利于貞正，故曰“元亨利貞”也。③

“乃得利益而貞正”的表述，意味著利貞后于亨通，且貞是利的自然結(jié)果，萬物在獲得恰當(dāng)?shù)姆治缓蟛拍茇懚ㄐ悦?。而貞正的?nèi)涵有時(shí)也隨主體的不同而變化，坤卦疏：

“利牝馬之貞”者，此與乾異。乾之所利，利于萬事為貞，此唯云“利牝馬之貞”，“坤”是陰道，當(dāng)以柔順為貞，假借柔順之象，以明柔順之德也。牝?qū)δ禐槿?，馬對(duì)龍為順，假借此柔順以明柔道，故云“利牝馬之貞”。④

對(duì)于坤卦而言，其貞正的方式在于柔順，這與乾卦疏以積極、主導(dǎo)、干正萬物理解“貞”顯然不同。

又，蒙卦疏：“貞，正也。言蒙之為義，利以養(yǎng)正，故《彖》云‘蒙以養(yǎng)正’，乃‘圣功也’。若養(yǎng)正以明，即失其道也?！雹葸@里，以“蒙”所包含的隱沒、不顯為“貞正”。所以于具體的對(duì)象和不同的語境，“利貞”的內(nèi)涵也有變化。與乾卦所強(qiáng)調(diào)的以積極、主動(dòng)“利于萬事為貞”不同，各卦要根據(jù)自身差異性而以不同的方式實(shí)現(xiàn)利貞。這樣，貞就不是居于元亨利之后的自然結(jié)果，而是要從包含豐富差異的世界中的個(gè)體著眼，來指出一種應(yīng)然的存在、活動(dòng)方式。

與上篇疏的這種理解不同的是，下篇大部分卦疏多以人事道德意義上的“正”來解“貞”，更傾向于將“利貞”理解為對(duì)治兇邪的人事價(jià)值，如：

故九二利以居而守正，進(jìn)之于柔則兇，故曰“利貞，征兇”也。⑥

“利貞”者，女歸有漸，得禮之正，故曰“利貞”也。⑦

以說說物，恐陷諂邪，其利在于貞正。故曰“兌，亨，利貞”。⑧

“利貞”者，大難既散，宜以正道而柔集之，故曰“利貞”。⑨

“利涉大川，利貞”者，微隱獲吉，顯著可知。既有誠信，光被萬物，萬物得宜，以斯涉難，何往不通？故曰“利涉大川”。信而不正，兇邪之道，故利在貞也。⑩

“利貞”者，箕子執(zhí)志不回，？不能沒，明不可息，正不憂危，故曰“利貞”。

當(dāng)此之時(shí)，非正不利，故曰“利貞”也。

“正”是避免走向邪、兇、諂、？的人事價(jià)值，指向守正、得禮之正、正道柔集等具體的行動(dòng)。

另外，下篇疏還將“利貞”理解為人事活動(dòng)所導(dǎo)向的結(jié)果，如萃卦疏：“聚而無主，不散則亂。惟有大德之人，能弘正道，乃得常通而利正，故曰‘利見大人，亨，利貞’也?！雹倌軐?shí)現(xiàn)“常通而利正”的條件在于有能弘正道的大人，這里“貞”被兩用了，一方面“弘正道”在卦辭之根據(jù)當(dāng)為“貞”，另一方面，因正道弘揚(yáng)而得“利正”?！柏憽辈粌H是人事活動(dòng)的原則，也是人事活動(dòng)的結(jié)果。實(shí)現(xiàn)正的過程指向的是作為結(jié)果的“得常通而利正”。由此，利貞作為人事活動(dòng)本身的意義得到了凸顯。小過卦卦辭疏：“‘利貞’者，矯世勵(lì)俗，利在歸正，故曰‘利貞’也?！雹谛∵^卦彖傳“過以利貞，與時(shí)行也?！笨资瑁骸按酸尷懼拢蔀檫^行而得利貞。然矯枉過正，應(yīng)時(shí)所宜，不可常也，故曰‘與時(shí)行’也?！雹?卦辭疏中“利貞”指的是“矯正勵(lì)俗”的人事實(shí)踐，而彖傳疏則說“為過行而得利貞”，作為“矯正勵(lì)俗”的“利貞”是時(shí)之所宜的非常之舉，因?yàn)椤袄憽边@一非常之舉導(dǎo)向“得利貞”的結(jié)果。所以“利貞”就具有了作為行為實(shí)踐和結(jié)果的兩重意義。作為實(shí)踐的同時(shí)，也被視為目的、結(jié)果，行為的過程與其目的是同一的。孔疏以“利貞”這種獨(dú)特用法暗示了人事活動(dòng)的目的就包含在活動(dòng)自身之中，人事實(shí)踐自身就是充滿意義的活動(dòng)。由此，人事活動(dòng)本身就是自足的。因此，人事活動(dòng)的意義也就在下篇的解釋中得到了強(qiáng)調(diào)。

基于比擬天道、人事的分篇邏輯，上下篇疏對(duì)自然、自然之理概念的不同態(tài)度也可以得到理解。

上篇疏多以人類社會(huì)之外的物質(zhì)世界為視域來理解“自然”，常出現(xiàn)的“自然之象”“自然之氣”“自然之性”“自然之德”等均來源于客觀的自在之物。同時(shí)，人無法把握、理解的不知其所以然而然也被稱為“自然”。上篇疏中出現(xiàn)的“無妄之疾”“自然之疾”④是人內(nèi)在的一種疾病，但這種疾病因?yàn)闊o法被把握，所以又體現(xiàn)出一種客體性，人在無妄之疾面前是被動(dòng)的。這種以“自然”為特征的客體，構(gòu)成了“天”的基本內(nèi)容。自然之理則是對(duì)天道運(yùn)行規(guī)律的最高總結(jié)。上篇疏中大量出現(xiàn)的“自然”多是在生成論的角度進(jìn)行理解的，“自然”描述了天道與萬物生成之間的關(guān)系。如乾卦疏：“道體無形，自然使物開通，謂之為‘道’。言乾卦之德，自然通物，故云‘乾道’也。”⑤這里的“道體”指的是作為生成根源的天地，道體以無形開通、滋養(yǎng)萬物，即是萬物之“自然”?！白匀煌ㄎ铩钡倪^程，其本質(zhì)是以氣為主體展開的生成活動(dòng)，乾卦疏：“言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅(jiān)固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德?！雹拮匀槐硎練獾倪\(yùn)動(dòng)、萬物生成的無條件和必然。

上篇疏中，龍、陽氣、水火、雷雨、災(zāi)害等被稱為自然之物、自然之象，“自然”依托于某種物出現(xiàn)，同時(shí)自然之物、自然之象也意味著是以自然為原則生成、活動(dòng)的。天作為萬物存在、運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的集合，是至大無外的自然之物，自然原則在這里得到最充分的實(shí)現(xiàn)。對(duì)天道持存的普遍恒常之理的概括，即為“天之自然之理”，圣人以對(duì)自然之理的充分理解揭示出人事的應(yīng)然性。從這里我們可以看到上篇疏中的自然、自然之理具有指向天道、宇宙生成的明顯傾向。

《系辭》疏中，自然之理也被視為圣人作《易》的根據(jù)，“古者包犧氏之王天下也”章旨：“圣人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。”⑦自然之理來源于客觀實(shí)存的自然界，“作《易》”基于此自然之理，象《易》也是對(duì)此自然之理的實(shí)現(xiàn)。

《系辭》疏中的自然也多與天道、生成相關(guān)：

“乾道成男，坤道成女”者，道謂自然而生，故乾得自然而為男，坤得自然而成女。⑧

若據(jù)乾坤相合皆無為，自然養(yǎng)物之始也，是自然成物之終也。⑨

言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應(yīng)，而自然造作也。⑩

易既知變化之道理，不為而自然也。則能知神化之所為，言神化亦不為而自然也。

這里強(qiáng)調(diào)自然是萬物變化、生成的原則，與乾卦疏“自然能以陽氣始生萬物”一致，同樣否定了萬物背后有一主宰者。

因?yàn)橄缕菍?duì)于人事的比擬，所以下篇疏使用“自然”的主要傾向在于，將其作為一個(gè)對(duì)人為造作進(jìn)行批判的原則，強(qiáng)調(diào)“自然”概念中具有必然、本然的意思。

下篇疏并未出現(xiàn)“自然之理”，其中單獨(dú)出現(xiàn)的“理”具有的人事應(yīng)然性特征也較為明顯，睽卦疏：

“睽，火動(dòng)而上，澤動(dòng)而下，二女同居，其志不同行”者，此就二體釋卦名為“睽”之義，同而異者也。水火二物，共成烹飪，理應(yīng)相濟(jì)。今火在上而炎上，澤居下而潤下，無相成之道，所以為乖。中少二女共居一家，理應(yīng)同志，各自出適，志不同行，所以為異也。①

“理應(yīng)相濟(jì)”“理應(yīng)同志”，指的是按照道理應(yīng)該相濟(jì)、同志，這種表述之后往往接與應(yīng)然相反的實(shí)然狀態(tài)。與之相類似的，下篇疏中還有“理須”“理合”等等。此外，下篇疏中還有“有……之理”的表述，指的是人事上有向某種方向發(fā)展的傾向性：

云“必喪其羊，失其所居”者，言違謙越禮，理勢必然。云“能喪壯于易，不于險(xiǎn)難”者，二雖應(yīng)己，剛長則侵，陰為己寇難，必喪其壯，當(dāng)在于平易寇難未來之時(shí)，勿于險(xiǎn)難敵寇既來之日。良由居，之有必喪其羊之理，故戒其預(yù)防。②

“理勢必然”“有必喪之理”，強(qiáng)調(diào)人“違謙越禮”“居之”，則有向“必喪”發(fā)展的可能性。孔疏又說：“若能執(zhí)柔用中，委任賢哲，則未濟(jì)有可濟(jì)之理，所以得通，故曰‘未濟(jì)，亨’?！雹?此處指通過人事上執(zhí)柔、用中、委賢等，可以改變未濟(jì)之現(xiàn)實(shí)，而產(chǎn)生了新的“濟(jì)”的可能性。從這里也可以看到，與“理”相關(guān)的表達(dá)指的是人事世界的某種發(fā)展態(tài)勢。

上文還指出，上篇、《系辭》疏認(rèn)為乾坤、天地、陰陽為合體的一元，天地一方面是內(nèi)在于萬物的“寂然至無”，另一方面則是現(xiàn)象層面由萬物所構(gòu)成的整體，天地具有一種即現(xiàn)象即本體的特征。而下篇疏正與此相反，認(rèn)為天地形體乖違，只因其用而相合，僅從形體、現(xiàn)象層面來理解天地，由形體的乖睽為思想前提，導(dǎo)向天施氣于地而化生萬物的宇宙生成論。那么，如何以天人相分的思路對(duì)上下篇的這種張力進(jìn)行理解呢？

《卷首八論》第五《論分上下二篇》：

案《乾鑿度》云：“孔子曰：‘陽三陰四，位之正也?！室棕粤?，分為上下而象陰陽也。夫陽道純而奇，故上篇三十，所以象陽也；陰道不純而偶，故下篇三十四，所以法陰也?！雹?/p>

上篇三十卦所象為陽，下篇三十四卦所象為陰。對(duì)于純、奇的陽而言，陰為不純、偶。奇偶、純與不純具有形體對(duì)待的意義，系辭“陽一君而二民”孔疏：“‘陽，君道’者，陽是虛無為體，純一不二，君德亦然，故云‘陽，君道也’?！?，臣道’者，陰是形器，各有質(zhì)分，不能純一，臣職亦然，故云‘陰，臣道也’?！雹?陽的純、奇指的是無形、無對(duì)待，陰的不純、偶指的是有形、有對(duì)待。所以，象陰的下篇中“體乖而用合”當(dāng)是從形體對(duì)待的角度對(duì)天地進(jìn)行理解。

如果以天道、人事分上下篇，下篇以形體來理解天地的生成活動(dòng)也體現(xiàn)了一種人事的視角?！断缔o》：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。”孔疏：“顏?zhàn)佑趲桌?？昧，故有不善之事，于形器顯著，乃自覺悟，所有不善未嘗復(fù)行。”⑥作為賢人的顏?zhàn)优c圣人相去有間，只有在有明確的形象顯現(xiàn)之時(shí)才能覺察不善之事，這說明圣人以外的具體存在者的認(rèn)識(shí)活動(dòng)只能依賴于形象。而“本其虛無玄象謂之圣，據(jù)其成功事業(yè)謂之賢”，與“事業(yè)”這種有形的活動(dòng)不同，圣指向的是“虛無玄象”，并以“知幾”這種超越于形象的方式來實(shí)現(xiàn)對(duì)道體的把握?？资柚械摹笆ト恕备拍罹哂胁煌膶哟?，最高的“圣人”能夠“心跡皆無”、與道體同一。所以，通過形象的對(duì)待來理解的世界，其本質(zhì)是一種普通存在者的視角，而不是心跡皆無的圣人視角。下篇疏中強(qiáng)調(diào)天地、陰陽二氣在有形的層面的對(duì)待，其背后的認(rèn)識(shí)主體當(dāng)是與天道對(duì)待的———人———這種具體的存在者。

從“本其虛無玄象謂之圣，據(jù)其成功事業(yè)謂之賢”來說，圣、賢是理解同一生成過程的兩種角度。所以下篇強(qiáng)調(diào)天地形體對(duì)待，并不與上篇天地合體的觀點(diǎn)相矛盾，這意味著：形體的對(duì)待是合體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的形質(zhì)化側(cè)面。乾坤合體指向的是無形的道體：“道體無形，自然使物開通，謂之為‘道’。言乾卦之德，自然通物，故云‘乾道’也?！雹俚荔w生成萬物的過程包含的是稟氣、成形的兩個(gè)側(cè)面：“初稟其氣謂之始，成形謂之生?！練獬?，故云‘資始’，‘坤’據(jù)成形，故云‘資生’?！雹?乾指向的是“稟氣”，以無形遍通萬物之始，賦予萬物以生機(jī)。坤指向“成形”。乾坤、陰陽雖可分言，但實(shí)際上天地本為合體，陰陽二氣實(shí)為一氣。下篇疏中強(qiáng)調(diào)有形體的天地事實(shí)上體現(xiàn)了稟氣、成形這兩個(gè)側(cè)面中成形的那一面。這種形體上的對(duì)待是天地合體的形質(zhì)化的體現(xiàn)。

這種理解也可從《系辭》疏中找到證據(jù)?！断缔o》“乾知太始，坤作成物”孔疏：

“乾知太始”者，以乾是天陽之氣，萬物皆始在于氣，故云知其大始也?！袄ぷ鞒晌铩闭?，坤是地陰之形，坤能造作以成物也。初始無形，未有營作，故但云“知”也。已成之物，事可營為，故云“作”也。③

乾坤以有形、無形得以區(qū)分。乾掌管萬物的生機(jī)，因沒有形象的拘礙，也不存在主觀的營為，以無心、無為自然始生萬物。坤則是從有形的角度進(jìn)行理解，有形就意味著有對(duì)待，所以從坤理解的生成實(shí)踐就體現(xiàn)為一種對(duì)象性的、在形質(zhì)基礎(chǔ)上的制作。

四、結(jié)語

易學(xué)哲學(xué)史研究首先要面對(duì)的是《周易》文本獨(dú)特的思想圖式、話語形態(tài)，這種文本特征往往不直接體現(xiàn)出某種哲學(xué)義理，所以采取經(jīng)學(xué)、哲學(xué)分治的思路，不僅為處理經(jīng)學(xué)文本的特殊性提供了便利，同時(shí)也為哲學(xué)史研究確定了清楚的問題和對(duì)象。但這種特殊化的策略，一定程度上回避了《周易》的獨(dú)特表達(dá)形式本身就蘊(yùn)含的哲學(xué)觀。如何從經(jīng)學(xué)話語形制、解釋形制中看到觀念的運(yùn)作，或者說，如何將易學(xué)話語內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)性開掘出來，是易學(xué)哲學(xué)史研究可以深入開掘的課題。

從直接遭遇的文本問題出發(fā)，本文試圖揭示出，《周易正義》外在的解釋形制呈現(xiàn)的規(guī)律性可能包含著思想構(gòu)建的動(dòng)因，并以相關(guān)文獻(xiàn)佐證這種思想構(gòu)建與重視天人之際的中國哲學(xué)核心旨趣有關(guān)。所以《周易正義》上下篇的差異的更大可能性在于，上篇疏基于重視天道的立場，在解釋方式和策略上以刻畫易學(xué)世界觀為旨?xì)w，下篇疏則以學(xué)易的人事實(shí)踐為視角，指出了一條從易例通達(dá)于易理，并揭示出人事應(yīng)然性的途徑?！巴铺斓酪悦魅耸隆钡囊讓W(xué)本旨、對(duì)于天人之際的前理解，都深刻地嵌套在《周易正義》的詮釋實(shí)踐之中。