關(guān)鍵詞 裴休 禪思想 儒釋會(huì)通

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｂ２４１．９ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００４０－０９

一、引言

裴休（７９１—８６４）字子美，河南濟(jì)源人（今河南省濟(jì)源市），祖籍河?xùn)|（山西省西南部），為河?xùn)|東眷裴氏后裔，官至宰相，曾輔佐唐宣宗李忱穩(wěn)定大中政局。裴休一生虔誠(chéng)信佛，存世著述數(shù)萬(wàn)字，是中晚唐時(shí)期佛教中國(guó)化進(jìn)程中的標(biāo)志性人物。對(duì)裴休的研究始于２０世紀(jì)初日本學(xué)者的研究，大致分為著述研究、生平研究。著述研究如镹田茂雄、宇井伯壽、冉云華等學(xué)者對(duì)裴休存世的主要著述的版本與流傳情況的研究；生平研究如山崎宏、吉川忠夫?qū)ε嵝莘鸾探煌?、主要佛教?shí)踐的研究；①新近的裴休研究成果有筆者對(duì)裴休家世與早年佛教信仰形成和成年后佛教交往的影響所作的專(zhuān)門(mén)研究，②以及美國(guó)亞利桑那大學(xué)吳疆教授以裴休為中心對(duì)中晚唐禪宗社區(qū)轉(zhuǎn)型的考察。③在裴休佛教思想研究中，尚未見(jiàn)專(zhuān)門(mén)性成果，裴休豐富的存世佛教著述是研究佛教思想史的重要資料，董群、邱高興等多位學(xué)者曾在對(duì)宗密著述的相關(guān)研究中以裴休撰述作為宗密思想研究的依據(jù)；④對(duì)裴休個(gè)人思想的研究見(jiàn)于杜繼文先生在《中國(guó)禪宗通史》中認(rèn)為裴休主導(dǎo)禪教統(tǒng)一、納禪入教。⑤但因?yàn)橘Y料等問(wèn)題所限，目前對(duì)裴休思想尚缺乏全面梳理與研究。

目前裴休存世佛教著述有數(shù)萬(wàn)字之多，蘊(yùn)含了豐富的思想，又有新出土裴休故居碑文及相關(guān)裴氏家族墓志提供了研究裴休思想的新資料。① 本文將綜合利用新舊史料，全面梳理和考察裴休的儒釋會(huì)通思想與家世信仰、政治治理、儒釋交往之間的關(guān)系，為考察儒釋會(huì)通思想提供多重視角，為士大夫佛教思想、信仰研究的進(jìn)路提供個(gè)案支撐。

二、裴休儒釋會(huì)通思想的誕生基礎(chǔ)

作為儒家士大夫，sj6NrF6gtTA6Q14jM7vxQu3MIhIkpmu87Y1TEjVLNaQ=裴休禪思想的誕生源于隋唐儒釋道三教思想逐步會(huì)通的大潮流之中，是客觀的思想環(huán)境催生的結(jié)果。隋唐儒家不斷吸收佛教心性論、道教的自然觀思想，目的是服務(wù)于皇權(quán)統(tǒng)治。自隋代開(kāi)始，王通就在《中說(shuō)》提出“三教可一”的思想，即讓三教彼此會(huì)通，共同為國(guó)家治理服務(wù)。② 唐代統(tǒng)治者延續(xù)了隋代思想文化潮流，為了統(tǒng)治需要奉行三教并立的政策，以儒家兼攝釋佛道，促進(jìn)了佛教與儒釋二教的會(huì)通進(jìn)程。裴休所處的中晚唐時(shí)期，在唐王權(quán)的支持下，佛教思想迎來(lái)了理論發(fā)展的黃金時(shí)代，獲得唐代知識(shí)精英階層的認(rèn)可，具有儒家知識(shí)背景的高僧與虔誠(chéng)信佛的儒家士大夫都試圖會(huì)通儒釋道三教思想。裴休的禪思想正是誕生于中晚唐時(shí)期三教會(huì)通的思想潮流之中，這是裴休儒釋會(huì)通思想誕生的思想條件。

裴休禪思想的誕生也是佛教中國(guó)化進(jìn)程的成果。在隋唐時(shí)期儒釋道三教逐漸融合的潮流中，佛教與中國(guó)本土的儒、道之間的矛盾也是佛教中國(guó)化進(jìn)程中必須解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從兩漢之際佛教傳入中國(guó)后，佛教中國(guó)化是一個(gè)“化而又化”的層級(jí)性疊加與綜合性整頓過(guò)程，魏晉南北朝開(kāi)始的經(jīng)典持續(xù)輸入與社會(huì)大規(guī)模接受依然在持續(xù)，唐代佛教呈現(xiàn)出巨大的理論情趣，在學(xué)派盛行、宗派繁榮、政教關(guān)系融洽、物質(zhì)載體建設(shè)、修行實(shí)踐普及等方面均有中國(guó)化的創(chuàng)造與落實(shí)，為佛教的存在與發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。③ 但裴休所處的中晚唐時(shí)期，儒家士大夫韓愈的“諫迎佛骨”、唐武宗會(huì)昌滅佛等歷史事件說(shuō)明儒釋之間的沖突仍然存在，佛教還未能與中國(guó)社會(huì)深度融合。外來(lái)佛教要具備中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容和品格，需從理論上解決佛教與本土儒道二教之間的思想沖突，需要繼續(xù)完成理論的中國(guó)化與信仰實(shí)踐的中國(guó)化。唐代佛教融合儒道的過(guò)程中，以天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗三大宗派對(duì)儒、道的融合為代表，這三大宗派都是佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合的產(chǎn)物。隋代天臺(tái)宗已經(jīng)將道教長(zhǎng)生不死的神仙思想、儒家人性論與佛教止觀融合。④ 唐代華嚴(yán)宗以“理事無(wú)礙”“事事無(wú)礙”說(shuō)為基礎(chǔ)，認(rèn)為諸家學(xué)說(shuō)可以互通，一切理論之間都可以無(wú)障礙、無(wú)矛盾地進(jìn)行交流與融匯。禪宗受儒、道兩家影響最深，其融合儒道的特質(zhì)體現(xiàn)在六祖慧能覺(jué)悟自性的諸多言教中，他把調(diào)和儒佛作為即俗而證真的實(shí)行?；勰苤蟮亩U宗又吸收了道家“自然”觀念詮釋生命的自然狀態(tài)和人的自性，認(rèn)為佛性是對(duì)自然本性的發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)自己內(nèi)在的自性即可成佛，也就是見(jiàn)性成佛。⑤ 裴休的師友高僧宗密在三教融匯理論中做出總結(jié)，他以佛教為核心批判并融通了儒道兩家，裴休的儒釋會(huì)通思想的誕生受到宗密的極大影響。

裴休生于佛教世家，成年后在與義解僧交往中不斷研學(xué)佛理，自幼的家庭環(huán)境和成年后與高僧的深入交往讓裴休篤信佛教并深入研讀佛教義理，這是其禪思想形成的個(gè)體準(zhǔn)備。裴休的佛教信仰在兩唐書(shū)《裴休傳》中有明確記載：

家世奉佛，休尤深于釋典。太原、鳳翔近名山，多僧寺。視事之隙，游踐山林，與義學(xué)僧講求佛理。中年后，不食葷血，常齋戒，屏嗜欲。香爐貝典，不離齋中；詠歌贊唄，以為法樂(lè)。與尚書(shū)紇干皋皆以法號(hào)相字。時(shí)人重其高潔而鄙其太過(guò)，多以詞語(yǔ)嘲之，休不以為忤。⑥禪思想的主要內(nèi)容，其誕生源于裴休作為朝廷官員對(duì)政治統(tǒng)治的擔(dān)憂，同時(shí)更包含了佛教信仰對(duì)佛教未來(lái)發(fā)展的擔(dān)憂，他繼承了宗密這一思想，并以教外護(hù)法的身份對(duì)這一思想進(jìn)行了政治提升。

裴休的中期禪思想的內(nèi)核可稱(chēng)為“一心萬(wàn)法”，既是對(duì)宗密心性哲學(xué)的繼承，又對(duì)其做了拓展。宗密佛教哲學(xué)的核心是心性哲學(xué)，冉云華稱(chēng)其為“絕對(duì)真心”，①呂贗也認(rèn)為宗密的學(xué)說(shuō)均是在心性本覺(jué)論點(diǎn)上的延伸。② 對(duì)心的性質(zhì)宗密在《原人論》中概括為：

真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無(wú)端忽成身相。但緣前宗未了，所以節(jié)節(jié)斥之。今將本末會(huì)通，乃至儒道亦是。謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。③

一心是超越一切的世界本源，宗密以心性作為判教標(biāo)準(zhǔn)建立了禪教一致理論，又以心性融攝世間法和出世間法，會(huì)通儒道。裴休充分肯定“一心”作為宗密核心思想的地位，他在《圭峰碑》中梳理宗密生前著述時(shí)，將“一心貫諸法”作為宗密一生論述的總結(jié)，認(rèn)為宗密將一心作為統(tǒng)攝萬(wàn)法的真體：

皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有于對(duì)待，冥物我而獨(dú)運(yùn)矣。④

裴休在宗密對(duì)心性論述的基礎(chǔ)上再次闡發(fā)，宗密認(rèn)為真性、法性、如來(lái)藏藏識(shí)、佛性等均是同一真理，裴休在《大方廣圓覺(jué)修多羅了義經(jīng)略疏序》中對(duì)“一心”的闡述在宗密的基礎(chǔ)上更具概括性：

夫血?dú)庵畬俦赜兄?，凡有知者必同體，所謂真凈明妙，虛徹靈通，卓然而獨(dú)存者也。是眾生之本源，故曰心地；是諸佛之所得，故曰菩提；交徹融攝，故曰法界；寂靜常樂(lè)，故曰涅？；不濁不漏，故曰清凈；不妄不變，故曰真如；離過(guò)絕非，故曰佛性；護(hù)善遮惡，故曰總持；隱覆含攝，故曰如來(lái)藏；超越玄？，故曰密?chē)?yán)國(guó)；統(tǒng)眾德而大備，爍群昏而獨(dú)照，故曰圓覺(jué)。其實(shí)皆一心也。⑤

在這一段文字中，裴休將心地、菩提、法界、涅？、清凈、真如、佛性、總持、如來(lái)藏、密?chē)?yán)國(guó)、圓覺(jué)都納入一心的概念之內(nèi)，認(rèn)為諸多概念只是對(duì)一心真性不同特性的表述。這一段論述以心性論融攝諸多佛教哲學(xué)概念，高度概括了宗密的論述范圍，延伸了心性的哲學(xué)范疇。在概括宗密的心性哲學(xué)之外，裴休以宗密這一核心思想來(lái)闡釋宗密的佛學(xué)研究，論述了一心與禪行之間的關(guān)系：

夫一心者萬(wàn)法之總也，分而為戒、定、慧，開(kāi)而為六度，散而為萬(wàn)行。萬(wàn)行未嘗非一心，一心未嘗違萬(wàn)行。禪者六度之一而，何能總諸法哉？⑥

聲明一心為萬(wàn)法之總，萬(wàn)法開(kāi)為六度，禪僅為六度之一，一心高于萬(wàn)法而存在，具有超越性。在裴休的禪思想中，“一心萬(wàn)法”既是對(duì)宗密心性哲學(xué)的靈活運(yùn)用，也是對(duì)宗密思想的發(fā)揚(yáng)與再次闡釋。

宗密去世后，裴休在任藩鎮(zhèn)長(zhǎng)官和宰輔期間主要受黃檗希運(yùn)即心是佛思想的影響。黃檗希運(yùn)思想的核心仍然體現(xiàn)在佛教心性哲學(xué)上，劉澤亮概括其為“心體論”，⑦以“即心是佛”為旗幟來(lái)闡釋心性?！饵S檗山斷際禪師傳心法要》為裴休在黃檗希運(yùn)圓寂后根據(jù)他多年聽(tīng)聞希運(yùn)講法要點(diǎn)所記，“今恐入神精義不聞?dòng)谖磥?lái)，遂出之授門(mén)下僧大舟法建”，在《傳心法要》中對(duì)即心是佛這一思想做了如下闡發(fā)：

諸佛菩薩與一切蠢動(dòng)含靈，同此大涅？性，性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真皆為妄想，不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故學(xué)道人直下無(wú)心默契而已，擬心即差，以心傳心此為正見(jiàn)。⑧

這段話中，心、性、佛、法為一體，自心即為真如佛性，是世間萬(wàn)法。在“即心是佛”這一理論的統(tǒng)攝下，佛與眾生沒(méi)有差異，一切世間萬(wàn)物、諸佛菩薩是“一體不異”的關(guān)系。心不能用言語(yǔ)表達(dá)，超過(guò)一切名言限量，此心是極盡抽象的存在，世界的本質(zhì)即此心體，在這一抽象心體之外再無(wú)實(shí)在之物，即“心外無(wú)法”。黃檗希運(yùn)的存世著述為《黃檗希運(yùn)禪師傳心法要》和《宛陵錄》，《傳心法要》為裴休撰寫(xiě)，《宛陵錄》為裴休在宣州向希運(yùn)問(wèn)法的記錄，裴休問(wèn)，希運(yùn)答，在一定意義上，黃檗希運(yùn)的思想可看作希運(yùn)與裴休共同完成的論述，至少這些記錄中大部分思想都是裴休所認(rèn)同和接受的。裴休在《傳心法要》序文中對(duì)希運(yùn)思想的要旨進(jìn)行高度概括，稱(chēng)贊其為“最上乘離文字之印”。裴休對(duì)黃檗希運(yùn)思想不僅僅是單純的記錄與傳揚(yáng)，而是直接參與了希運(yùn)思想的撰寫(xiě)，因此也可以認(rèn)為希運(yùn)與裴休“即心是佛”的禪思想是不一不異的。

四、裴休會(huì)通儒釋的原因

裴休身上兼具儒釋兩家文化，一是他的家庭環(huán)境與所受教育，二是他成年后的社會(huì)身份與社會(huì)交往。裴休出身于佛教世家，祖輩世代在朝中任官，對(duì)子嗣的教育延續(xù)了學(xué)而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)，他早年所接受的教育主要為科舉儒家教育。濟(jì)源裴氏家族多以科舉入仕、為國(guó)效力為使命，裴休與其兄裴儔、其弟裴俅自小就在濟(jì)源家中私學(xué)就讀，學(xué)習(xí)內(nèi)容也是傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典，少年長(zhǎng)期的就學(xué)目的是參加科舉考試，學(xué)習(xí)的內(nèi)容正如裴休在其故居化城寺碑所寫(xiě)為“先王經(jīng)邦立極之源”“古賢濟(jì)物致君之術(shù)”。①

裴休的身份為唐代政府官員，身份底色為儒家士大夫，交往的僧人也多具儒家背景。目前已知的裴休所交往的１３位高僧中，大部分具有儒釋兼修的共性，他們或者具有參加科舉考試的人生經(jīng)歷，或者出生在官宦家庭，或者從小受儒家經(jīng)典教育，或者主動(dòng)研讀過(guò)儒家經(jīng)典。宗密早年為參加科舉接受過(guò)系統(tǒng)的儒家教育，“七歲乃至十六七為儒學(xué)”，②有十多年儒家經(jīng)典教育。裴休在《圭峰碑》中也寫(xiě)宗密“欲干世以活生靈”。③ 廬山東林寺云皋與宗密少年時(shí)情況類(lèi)似，在鄉(xiāng)試中考取進(jìn)士之后出家為僧。④ 與眾多士大夫交往融洽。端甫、彭州知玄、石霜慶諸、圓紹等幾位身世有相似之處，都出自儒家文化背景的家庭。裴休所交往的大多數(shù)高僧具有儒釋兼具的知識(shí)背景，這與中晚唐時(shí)期儒釋合流的大背景有關(guān)，即便這些高僧最終走向空門(mén)，但他們?cè)?jīng)接受過(guò)儒家文化的影響，這也是他們能夠和有儒家文化背景的政壇官員交流往來(lái)的原因之一。

從裴休一生的政績(jī)來(lái)說(shuō)，首功應(yīng)是在大中初年治理鹽鐵、漕運(yùn)，讓江淮大米運(yùn)至渭河倉(cāng)的數(shù)量從十幾萬(wàn)斛增加至一百二十萬(wàn)斛，立新法與茶稅法共計(jì)數(shù)十條，革除了漕運(yùn)中的弊端，取消了橫稅，對(duì)穩(wěn)定大中年間的財(cái)政收入功不可沒(méi)。新舊唐書(shū)均對(duì)他在大中朝治理鹽鐵與漕運(yùn)不吝筆墨予以褒揚(yáng)。⑤ 但在中晚唐動(dòng)蕩的政治環(huán)境中，時(shí)局并非他奉公為國(guó)便能改變。大中十年春，唐宣宗詔裴休，賜其暢所欲言，無(wú)需畏懼，裴休立即勸說(shuō)宣宗早日立儲(chǔ)君，但宣宗說(shuō)，如果立了儲(chǔ)君，那朕就成了閑人。大中十年八月，裴休便被罷相。后世猜測(cè)裴休雖是為國(guó)直言進(jìn)諫，但“有小善而無(wú)人君大略”的宣宗并未采納，后世史官懷疑裴休十年罷相與此次進(jìn)諫有密切關(guān)系。⑥ 史書(shū)還記有一事可見(jiàn)裴休在朝廷為官的剛正與無(wú)奈，裴休任宰相時(shí)，首臺(tái)宰相令狐绹提拔裴休同族裴坦，讓其從楚州刺史升至職方郎中知制誥，裴休直言裴坦并非人才，拒絕令狐绹建議，但裴坦依然順利上位，事成后拜謝裴休，休卻對(duì)裴坦說(shuō)：“此乃首臺(tái)謬選，非休力?！闭f(shuō)完當(dāng)即離開(kāi)。① 對(duì)裴休的為人與作風(fēng)，舊書(shū)本傳記為“性寬惠”“不尚鉭察”，喜游踐山林，崇尚“法樂(lè)”，但是手下官吏與百姓卻都敬畏服從，唐宣宗曾稱(chēng)贊裴休“休真儒者”。② 從這些記載均能看出，裴休確實(shí)懷有強(qiáng)烈的儒家治世理想，努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)世治國(guó)的社會(huì)目標(biāo)和宗教超脫的人生目標(biāo)。

裴休在多篇文章中談及自己對(duì)圣賢的崇拜，具體包括了圣人、大丈夫、老師三類(lèi)圣賢，但他所崇拜的圣賢都有儒釋兼具的品格。首先，裴休著述記載最多的為圣人，圣人是儒家思想中的完美人格，代表了至高的道德標(biāo)準(zhǔn)和智慧，能夠感化天下。在盧肇的《宣州新興寺碑銘并序》中，裴休在回復(fù)門(mén)人的問(wèn)答時(shí)詮釋了自己對(duì)圣人的理解：

大昭肇啟，法不齊備。圣人繼作，代天為工。結(jié)繩畫(huà)卦，質(zhì)文滋變。一圣立，一法生。天道人事，顯若符契。夫燧人氏之未為火也，則天無(wú)火星，人無(wú)火食，龜無(wú)火兆，物無(wú)火災(zāi)必矣。少昊氏之未理金也，則天亦無(wú)金星，人亦無(wú)金用，龜亦無(wú)金兆，物亦無(wú)金災(zāi)必矣。及圣人攻木出火，鍛石取金，于是乎精芒主宰，騰變上下。則知世法時(shí)事，隨圣而立。③

他認(rèn)為圣人是在社會(huì)物質(zhì)與秩序皆不齊備之時(shí)應(yīng)天道而出現(xiàn)，一代又一代的圣人為眾生謀利益，代替天來(lái)為民行事，逐漸建立起社會(huì)生活秩序，圣人讓社會(huì)發(fā)生了根本性的改變。他將圣人身份定義為“代天為工”者，圣人的行為準(zhǔn)則是“天道”，行為結(jié)果是“世法”與“時(shí)事”。此外，裴休還認(rèn)為圣人雖然以天道濟(jì)世，但圣人在世行事“貴道不貴跡”“述而不作”，④是以行天道為己任，并非為一己之私。裴休是以佛教與儒家學(xué)說(shuō)中的圣人含義理解圣人，屢次探索超凡入圣的方式，他認(rèn)為圣賢的境界是見(jiàn)識(shí)短淺的凡夫不能夠理解的，⑤但“圣賢有門(mén)”，⑥意為凡人只要按照正確的方式，即可以成為圣人。成為圣人，行圣人事是裴休的人生理想。

其次，裴休對(duì)儒家圣賢的崇拜還表現(xiàn)在對(duì)孟子所提倡的“大丈夫”人格的崇拜，但裴休所崇拜的大丈夫依舊融會(huì)儒釋二教。“大丈夫”是孟子對(duì)儒家圣人的具體化，孟子賦予了大丈夫仁、義、禮等的儒家倫理中的完美人格。在裴休仕途早期撰寫(xiě)的《玄秘塔碑》中表達(dá)了對(duì)“大丈夫”人格的追求：

為丈夫者，在家則張仁義禮樂(lè)，輔天子以扶世導(dǎo)俗；出家則運(yùn)慈悲定慧，佐如來(lái)以闡教利生。舍此無(wú)以為丈夫也，背此無(wú)以為達(dá)道也。⑦

裴休解釋了“大丈夫”的兩種標(biāo)準(zhǔn)：一是在家大丈夫應(yīng)弘揚(yáng)仁、義、禮、樂(lè)，輔助皇帝治理國(guó)家、教化民眾；二是出家為僧的大丈夫，應(yīng)行慈、悲、定、慧，闡教利生。裴休以“大丈夫”為楷模，對(duì)個(gè)人品德的要求頻見(jiàn)于他撰寫(xiě)的詩(shī)文之中，在《勸發(fā)菩提心文》中他認(rèn)為若人與禽畜、雜類(lèi)等同時(shí)受苦，身為大丈夫“豈不羞哉”，所以應(yīng)該以“行大丈夫事”來(lái)明心。⑧ 裴休數(shù)篇文章闡述大丈夫人格時(shí)，還增加了佛教圣人的品格，以此作為自己的理想。

最后，裴休所崇尚的儒家圣賢乃為師，師道則是在引導(dǎo)人求道過(guò)程中的德行。在《禪源諸詮集都序敘》中，他將宗密的德行與父母生養(yǎng)之德相提并論，⑨在表達(dá)對(duì)宗密德行美好的敬意之外，還有對(duì)師德的贊美與肯定。類(lèi)似的表達(dá)還出現(xiàn)在《華嚴(yán)原人論序》中，文末他將撰寫(xiě)該文的原因敘述為讓后人“仰吾師之道”。⑩裴休在文章中對(duì)宗密的師道多有提及，他認(rèn)為師者的角色在于引導(dǎo)，人在求道的過(guò)程中，眼目不能自開(kāi)，必須求諸明師，師者能為人開(kāi)眼目。⑾在《圭峰碑》中，裴休將宗密的師道與家庭和睦、經(jīng)濟(jì)富足、工作稱(chēng)職、盡忠、盡孝、佛法興盛等聯(lián)系起來(lái)，在他看來(lái)宗密的為師之道是對(duì)人的全面引導(dǎo)，裴休希望師道應(yīng)為后世所標(biāo)仰。

裴休在多篇文章中承認(rèn)凡夫與圣人之間存在明確而清晰的界限，凡圣兩界“分途而往”，①而人生命的目標(biāo)應(yīng)是超凡入圣。裴休認(rèn)為凡圣差別體現(xiàn)在多個(gè)方面。首先在職責(zé)和擔(dān)當(dāng)上，圣人是為天下，帶有公共使命，為拯救眾生而來(lái)，使迷悟大眾覺(jué)醒，都是先人后己，舍己為人者。② 而凡夫則是被圣人保護(hù)者，相比圣人，凡夫是貪婪、愚癡、自私者。另外，在自我認(rèn)識(shí)上，圣人能夠清楚地認(rèn)識(shí)心性之清凈，成為圓滿具足的圣人；而凡夫雙眼被遮擋，心性迷悟，身中三毒，不能識(shí)別自己真性，所見(jiàn)世上之事總為表象所迷惑，不能看到本質(zhì)，③而陷入迷悟和輪回不能自拔。在修持上，圣人是超越凡夫遠(yuǎn)離虛妄認(rèn)識(shí)真性者，擁有真正的智慧，而凡夫須經(jīng)過(guò)修持，認(rèn)識(shí)自性才能超凡入圣。④ 雖然凡夫與圣人之間有明確的界限和巨大的差別，但是凡夫與圣人的本源即心性卻是相同的，對(duì)此真性認(rèn)識(shí)的不同，才導(dǎo)致凡夫與圣人分道而往。⑤

五、裴休的儒釋會(huì)通思想理路

裴休認(rèn)為儒、釋、道三教的圣人具有相似的品格：“老子云：圣人后其身身先。儒家云：仁者博施濟(jì)眾。先人后己三教皆同。于是廣發(fā)同體大悲，盡未來(lái)行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道，此即大悲心也?！雹拊谶@段文字中，佛教的大悲心為證得菩提的圣人所發(fā)，愿眾生都得解脫，不再沉淪六道，這與道家提倡的“圣人后其身而身先”、⑦儒家主張的“仁者，博施濟(jì)眾”⑧類(lèi)似，三教的圣人都以天下人為先。裴休注意到三教圣人都具有關(guān)懷眾生生命的共同點(diǎn)：佛教圣人以大悲心關(guān)注人生苦難與憂患，以慈悲之心利他，以拔苦救濟(jì)眾生，希望眾生能從輪回之中解脫；道教圣人以天下人為先，置己身于天下人的利益之后，將個(gè)人利益置之度外，也就是裴休文中所寫(xiě)的“先人后己”；儒家的仁者意為與人相親相愛(ài)，仁者是能夠博愛(ài)者，將天地萬(wàn)物與自己視為一體，克一己人欲之私，而以天理為公。裴休所引用的“仁者博施濟(jì)眾”出自《論語(yǔ)·雍也》，之后朱熹將此解釋為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，程顥則將能夠博施濟(jì)眾者直接稱(chēng)為圣人。⑨ 裴休早在二人之前將“博施濟(jì)眾”者看作圣人之品格，而且將儒、釋、道三家中圣人品格進(jìn)行了類(lèi)比與會(huì)通，在裴休之前，鮮見(jiàn)將三教圣人之品格做深入會(huì)通的做法，裴休提煉出他們“先人后己”的共性，以佛教慈悲會(huì)通儒家之仁愛(ài)，可看作中晚唐三教會(huì)通之中的創(chuàng)舉。

除了將三教圣人慈悲仁愛(ài)的品格會(huì)通外，裴休還將儒家圣人孔子“述而不作”社會(huì)改良品格與宗密集諸家禪言為《禪藏》瑏瑠的和會(huì)禪教行為進(jìn)行類(lèi)比，宗密集《禪藏》（也稱(chēng)《禪源諸詮開(kāi)要》）后，又撰寫(xiě)了兩卷系統(tǒng)論述禪教一致理論的《禪源諸詮集都序》，裴休曾兩次為《禪源諸詮集都序》作序。裴休在《禪源諸詮集都序敘》中敘述宗密集《禪藏》是在禪宗諸宗門(mén)戶紛爭(zhēng)之下不得已之舉：

圭峰大師久而嘆曰，吾丁此時(shí)不可以默矣（仲尼刪詩(shī)書(shū)正禮樂(lè)，皆不得已而為之，故述而不作，乃圣人貴道不貴跡，意道吾久修當(dāng)宗佛法。今忽和會(huì)諸宗，豈欲立跡哉。不得已也，丁當(dāng)也，正當(dāng)須和會(huì)之時(shí)也。）

于是以如來(lái)三種教義，印禪宗三種法門(mén)，融瓶盤(pán)釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味，振綱領(lǐng)而舉者皆順。①

宗密的禪教一致基于當(dāng)時(shí)的宗派爭(zhēng)論，通過(guò)對(duì)各派的和會(huì)建立禪門(mén)與教門(mén)的新系統(tǒng)，宗密認(rèn)為不可以對(duì)當(dāng)時(shí)禪門(mén)之間以經(jīng)論為干戈互相攻擊的現(xiàn)狀保持沉默，必須有所擔(dān)當(dāng)，故以如來(lái)三種教義而印禪宗三總法門(mén)。在批注中，裴休以孔子刪《詩(shī)》《書(shū)》以正禮樂(lè)類(lèi)比宗密撰《禪藏》的行為，認(rèn)為他們都是“不得已而為之”，所以“述而不作”，是以學(xué)術(shù)態(tài)度來(lái)為今世與后世整理典籍，并非為自己立行跡，所以說(shuō)“圣人貴道不貴跡”?？鬃觿h詩(shī)書(shū)正禮樂(lè)以進(jìn)行社會(huì)改良，目的是借傳統(tǒng)權(quán)威推行革新內(nèi)容、建立新的理論制度等。裴休在此將禪教一致會(huì)通孔子述而不作，不僅是為宗密和會(huì)禪教的行為正名，也是為自己繼承禪教一致思想立論。裴休認(rèn)為，在建立新的思想體系過(guò)程中，宗密勘會(huì)各宗派的思想理論而集《禪源諸詮集》，禪教一致是解決教義和宗派沖突的最好辦法。宗密集《禪藏》與孔子整理《詩(shī)》《書(shū)》一樣，都是通過(guò)整理各家學(xué)說(shuō)，對(duì)人類(lèi)歷史智慧進(jìn)行梳理總結(jié)，這兩教圣人都具有在時(shí)代號(hào)召之下適時(shí)而行的擔(dān)當(dāng)精神，具有公共屬性，并非為個(gè)人一己之私。裴休禪思想中將禪教合一會(huì)通了儒家的社會(huì)改良，也是對(duì)儒釋兩教圣人在“貴道不貴跡”這一品格的會(huì)通。

裴休將闡教利生與經(jīng)世致用的會(huì)通，均體現(xiàn)儒釋二教圣賢對(duì)社會(huì)治理的貢獻(xiàn)上。首先，裴休的禪思想將儒家的經(jīng)世致用和佛教闡教利生均作為“大丈夫”這一圣賢的品格，具體則是將佛教高僧的品格與儒家大丈夫品格進(jìn)行會(huì)通。前文所引《玄秘塔》中在家“大丈夫”應(yīng)該行仁、義、禮、樂(lè)，輔助皇帝匡扶政體、教化民眾，而出家之后的“大丈夫”應(yīng)弘揚(yáng)如來(lái)教法，利益群生，如果不如此踐行，那就不能成為大丈夫，②這是裴休首次將佛教界的修行目標(biāo)引入儒家傳統(tǒng)的大丈夫品格之中，在他任綿州刺史時(shí)撰寫(xiě)《勸發(fā)菩提心文》時(shí)，再次將佛教修行引入大丈夫品格之中。

而認(rèn)自身妄念，隨死隨生，與禽畜雜類(lèi)比肩受苦，為丈夫者豈不羞哉。既發(fā)無(wú)上道心，當(dāng)行大丈夫事，起三心立五誓，修一切助菩提法。③

文中認(rèn)為大丈夫所不能容忍的是不明自心者、認(rèn)自身妄念的迷悟者，落入輪回是為大丈夫所羞恥之事，而要成為大丈夫，則應(yīng)該發(fā)菩提心，起三心立五誓，以闡教利生作為大丈夫所應(yīng)具有的品格之一。

其次是將闡教利生與助國(guó)家教化相聯(lián)系。最典型的是在《圭峰碑》中對(duì)宗密的師道論述：

貧女不富，吾師恥之。三乘不興，四分不振，吾師恥之。忠孝不并化，荷擔(dān)不勝任，吾師恥之。避名滯相，匿我增慢，吾師恥之……其以闡敎度生，助國(guó)家之化也如此。④

他將宗密的闡教度生比喻為內(nèi)外兩項(xiàng)，一為“破內(nèi)魔”，二為“陷外賊”，所以，宗密為師，對(duì)外是使“窮子歸”“貧女富”“三乘興”“四分振”“忠孝并化”“荷擔(dān)勝任”，對(duì)內(nèi)則是破“避名滯相”除“匿我增慢”。這里的論述將儒家倫理中的忠、孝、仁、義與佛教“三乘”“四分”教化相提并論，認(rèn)為儒釋并舉可以“闡教度生”“助國(guó)家之化”，闡教利生可以幫助生命從內(nèi)在覺(jué)醒，也能利于國(guó)家之教化。

裴休認(rèn)為圣賢包含三個(gè)層次：第一個(gè)層次是能夠覺(jué)悟內(nèi)心，即圓覺(jué)。認(rèn)識(shí)生命具內(nèi)在不變之心性，如果不能證此心性則只能為凡夫，即“背之則凡”，若能了悟圓覺(jué)之真性則可成圣，即“順之則圣”。

其實(shí)皆一心也。背之則凡，順之則圣；迷之則生死始，悟之則輪回息。親而求之，則止觀定慧；推而廣之，則六度萬(wàn)行。引而為智，然后為正智；依而為因，然后為正因。其實(shí)皆一法也。⑤

第二個(gè)層次是能修持實(shí)踐。除了悟真性之外，裴休還提出應(yīng)注重日常實(shí)踐修持，他在《十善業(yè)道碑要略》中提出從凡夫至佛位應(yīng)順理而修十善業(yè)道，登地之后讓修十善業(yè)道“習(xí)以成性”：

始能順性行十善道，從凡夫位乃至地前，但順理而修，登地巳后，習(xí)以成性，而而修也。①

第三個(gè)層次是成圣應(yīng)兼顧世俗實(shí)務(wù)。在超凡入圣的道路中，裴休也希望兼顧世俗事務(wù)，不需要太多勞苦，不耗費(fèi)資財(cái)：

右十善八戒是滅罪生福之妙道，從凡夫入圣之初門(mén)，不妨俗緣，不礙世務(wù)，不必勞苦，不要資財(cái)，惟在近取諸身，調(diào)制三業(yè)。②

這三個(gè)層次表現(xiàn)了裴休看重佛教，認(rèn)為其能夠讓人獲得智慧，同時(shí)看重儒家，認(rèn)為其能治理國(guó)家、教化社會(huì)，只有將個(gè)人的生命覺(jué)醒與社會(huì)治理目標(biāo)同時(shí)實(shí)現(xiàn)時(shí)，才可稱(chēng)為“達(dá)道”者，也就是裴休心目中的圣賢。③

唐代將儒、釋兩家對(duì)道的解釋合二為一，在孔穎達(dá)注《易經(jīng)》時(shí)儒釋兩家的道合二為一，世間萬(wàn)物皆為道之所生，也就是大道生成論。裴休在多篇文章中涉及什么是道的問(wèn)題，在對(duì)道的認(rèn)識(shí)上，裴休主要接受了宗密對(duì)道的觀點(diǎn)，認(rèn)為心性才是道的根本。宗密將道家哲學(xué)中天地萬(wàn)物、道德都統(tǒng)攝在真性之內(nèi)，儒家的天命、佛教的心法，統(tǒng)統(tǒng)以“一心”為本原，一心能攝世間與出世間法。裴休對(duì)道的論述承接宗密的心性哲學(xué)，以證圓覺(jué)為至高理想，以一心為至高之道。他將宗密對(duì)心性哲學(xué)的著述稱(chēng)作“三世之達(dá)道”，④將宗密對(duì)心性哲學(xué)一生的弘揚(yáng)贊譽(yù)為“大道之所趣”。⑤ 此外，裴休對(duì)道的認(rèn)識(shí)也受到黃檗希運(yùn)的影響，《宛陵錄》中記載裴休與黃檗希運(yùn)的問(wèn)答中也有對(duì)大道的論述，希運(yùn)所認(rèn)為的大道是“即心是佛，身心俱無(wú)”，心性也就是眾生所蘊(yùn)含的同一真性。⑥ 裴休內(nèi)心中的道建立在佛教心性論的基礎(chǔ)上，將心性作為個(gè)人的終極依附，即佛教中存在的宇宙精神本體——一心。

裴休禪思想中，道的本體雖然為佛教心性，但對(duì)道的功用，裴休仍以儒家濟(jì)世思想為主，他將濟(jì)世作為另一證道的方式。裴休要在出世與入世兩個(gè)層面證悟內(nèi)心之道，一是張仁、義、禮、樂(lè)，輔國(guó)教化民眾，二是闡教利生，兩者若能同時(shí)實(shí)現(xiàn)則可稱(chēng)為“達(dá)道”，也就是實(shí)現(xiàn)了內(nèi)心的至高之道。裴休在從政的同時(shí)堅(jiān)守佛教信仰，既重視個(gè)體的精神安頓，又不放棄社會(huì)關(guān)懷，這是他禪思想中對(duì)儒家的會(huì)通。

六、結(jié)語(yǔ)

在后世對(duì)裴休的評(píng)價(jià)中，佛教內(nèi)部多有褒揚(yáng)，認(rèn)為其為佛教大護(hù)法、癉平相國(guó)，然而教外史料對(duì)裴休的佛教信仰帶有貶義，這表明站在儒釋二教的不同立場(chǎng)對(duì)這位歷史人物截然相反的態(tài)度，都是不客觀的。通過(guò)梳理裴休的禪思想，能夠窺見(jiàn)他曾調(diào)和儒釋二教的努力。裴休對(duì)儒釋的會(huì)通涵蓋了兩者的核心教義、社會(huì)功能、終極超越等內(nèi)容，對(duì)儒釋兩家做了全方位的融會(huì)貫通。在唐宋變革已經(jīng)拉開(kāi)帷幕的中晚唐，裴休的禪思想充分體現(xiàn)了崇佛的儒家士大夫?qū)χ袊?guó)文化走向的多角度、全方位思考，他以佛教為核心融會(huì)儒家的思想為宋明理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，裴休會(huì)通儒釋的內(nèi)在理路為儒釋思想沖突找到了一條和解之路，這一會(huì)通之路也蘊(yùn)含了中印兩大文明的交互方式，推動(dòng)了佛教中國(guó)化過(guò)程中的理論建構(gòu)。

作者單位：西北政法大學(xué)新聞傳播學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔