摘 要：在技術(shù)發(fā)展與交往變遷的雙重作用下，臨時(shí)匯聚起的“流動(dòng)空間”越來(lái)越成為人們建立連接的重要場(chǎng)所，也為美國(guó)學(xué)者愛德華·索亞（Edward W.Soja）的“第三空間”概念賦予了新發(fā)展和新內(nèi)涵。以演唱會(huì)的場(chǎng)外臨時(shí)空間為例，出于“打破交往不安”及“抵御線索消除”的心理，人們對(duì)具身感受的追求成為構(gòu)建“第三空間”的動(dòng)因。在空間建構(gòu)的具體過程中，現(xiàn)場(chǎng)基礎(chǔ)設(shè)施和交疊于其外的賽博世界，分別起到了強(qiáng)化感知和促成共在的作用。同時(shí)不可忽視的是，這種高度自由的空間中也同樣存在隱性權(quán)力，而通過溫和的方式合理利用這些權(quán)力規(guī)約，則為助力群體動(dòng)員、推動(dòng)群體意志的高效傳播提供了與時(shí)俱進(jìn)的新思路。

關(guān)鍵詞：第三空間；空間構(gòu)建；演唱會(huì)；群體動(dòng)員

中圖分類號(hào)：G206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2096-8418（2024）04-0002-10

從作為重要交流場(chǎng)所的希臘城邦，到如今各種極具特色的城市空間，對(duì)話與互動(dòng)依賴于形形色色的空間展開。但以往人們卻普遍持有“空間是時(shí)間的背景”觀念，空間研究?jī)H被定義為地理學(xué)家的工作。而在20世紀(jì)六七十年代出現(xiàn)的“空間轉(zhuǎn)向”潮流，轉(zhuǎn)換了人文社會(huì)類學(xué)科探索社會(huì)的視角，使空間研究逐漸成為傳播學(xué)界的重要議題。馬克思主義空間觀強(qiáng)調(diào)，空間是運(yùn)動(dòng)著的人類存在方式之一。［1］即空間并非一成不變的固定“地方”，而是一個(gè)經(jīng)由人與環(huán)境不斷互動(dòng)、適應(yīng)，最終產(chǎn)生新反應(yīng)的建構(gòu)過程。因此，超越純粹虛擬或物理地方的、更具復(fù)雜性和流動(dòng)性的“第三空間”概念被描繪出來(lái)，用以解釋生活空間中共在的物質(zhì)、精神及人的感知體驗(yàn)的聯(lián)系。

近年來(lái)，學(xué)者在對(duì)“第三空間”的解讀中賦予了其現(xiàn)實(shí)意義，主張將其看做虛實(shí)空間的接合點(diǎn)，從而應(yīng)用于多種現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，如經(jīng)由多元化感官參與的實(shí)體書店［2］、在人的“停集”中建構(gòu)媒介空間的報(bào)刊亭［3］等。這類研究多聚焦于傳統(tǒng)空間中的現(xiàn)代化特質(zhì)，意味著空間研究逐漸拓展至以往被忽視的“混合區(qū)域”，或轉(zhuǎn)而關(guān)照由特定群體重建的新空間，因此對(duì)傳播的微觀視角發(fā)掘帶來(lái)了重要意義。

事實(shí)上，即使第三空間研究已在多個(gè)領(lǐng)域被驗(yàn)證，其具有超越傳統(tǒng)的形而上空間、打破二元對(duì)立的探討價(jià)值，但隨著媒介影響范圍的逐步深化，學(xué)界對(duì)純粹賽博空間長(zhǎng)盛不衰的探討，“使得‘空間’概念已經(jīng)被傳播研究的抽象性所籠罩，壓抑了人們對(duì)自然的、物質(zhì)的和實(shí)體空間的思考”［4］。因此，重尋第三空間，也成為未來(lái)空間研究的一個(gè)重要視角。

要理解和發(fā)展上述視角，需將現(xiàn)實(shí)的個(gè)案納入這一范疇之內(nèi)考察。2023年上半年，全國(guó)營(yíng)業(yè)性演出票房收入15.19億元，迎來(lái)了演出市場(chǎng)三年多首個(gè)爆發(fā)窗口期。［5］當(dāng)恢復(fù)繁榮的演唱會(huì)市場(chǎng)與有限的門票數(shù)量出現(xiàn)沖突時(shí)，無(wú)票但仍愿前往場(chǎng)館外進(jìn)行“陪伴式參與”的聽眾實(shí)際上就構(gòu)建了一個(gè)位于正規(guī)空間之外的“第三空間”——既無(wú)嚴(yán)格地理界限的制約，又有別于線上分散的虛擬空間。因此本文試圖從演唱會(huì)的場(chǎng)外空間出發(fā)，提出兩個(gè)問題：因時(shí)而存在、因人而構(gòu)建的“第三空間”，其形成的原因和條件為何？在具體實(shí)踐中，人與媒介如何參與實(shí)體空間的建構(gòu)？本文嘗試分析散落于現(xiàn)實(shí)地域中“第三空間”的形成原因與構(gòu)建方式，意在豐富空間理論的一個(gè)側(cè)面，并對(duì)不斷變化著的群體行為進(jìn)行再審視。

一、“第三空間”理論綜述

區(qū)別于傳統(tǒng)描述物理世界的“第一空間”、描述精神世界的“第二空間”，“第三空間”理論是空間研究中的極具獨(dú)創(chuàng)性和時(shí)代性的理論，發(fā)源于列斐伏爾等人對(duì)空間生產(chǎn)或規(guī)訓(xùn)的探討。列斐伏爾（Henri Lefebvre）于1974年發(fā)表了《空間的生產(chǎn)》一書，這一著作也被視為空間理論正式形成的標(biāo)志，為索亞、奧登伯格等人提出和完善“第三空間”的正式設(shè)想奠定了基礎(chǔ)。列斐伏爾在該書中提出了三種描述空間的維度：空間實(shí)踐、空間表征及表征的空間，使其共同構(gòu)成了多層次、多維度的社會(huì)空間。［6］這一視角打破了以往傳統(tǒng)的空間二元論，在跨學(xué)科立場(chǎng)上把握了日常生活和空間生產(chǎn)的辯證法，也為人文地理學(xué)研究提供了一種變革性方法和一種哲學(xué)思考向度。

在借鑒列斐伏爾空間理論的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代地理學(xué)家愛德華·索亞在批判“第一空間”和“第二空間”兩種空間理論的基礎(chǔ)上，率先提出“第三空間”（the third place）的理論，意在描述一種既不拘泥于客觀物質(zhì)性，又非全然被構(gòu)想的、社會(huì)性的空間。其關(guān)鍵點(diǎn)在于“他者化—第三化”，即力避空間研究中的過度簡(jiǎn)化視角，將非此即彼變?yōu)橐啻艘啾?，從而打造一個(gè)自由流動(dòng)的社會(huì)空間。愛德華·索亞認(rèn)為，空間不僅受物理環(huán)境和空間組織的影響，也受人類文化和意識(shí)形態(tài)的影響；既有實(shí)際的存在，更是一場(chǎng)通往“真實(shí)和想象的旅程”［7］。因此，索亞的“第三空間”既是對(duì)列斐伏爾“空間三元辯證法”的借鑒，更在此基礎(chǔ)上對(duì)空間的“流動(dòng)性”和“開放性”展開進(jìn)一步闡釋與強(qiáng)調(diào)，進(jìn)行著“第三空間”的意義完善和體系構(gòu)建。

繼索亞的理論創(chuàng)設(shè)之后，關(guān)注種族與跨文化問題的后現(xiàn)代理論家霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）從文化角度發(fā)展了這一理論?；裘住ぐ桶吞岢觯趁裾吆捅恢趁裾咧g存在的一個(gè)特殊的“第三空間”，在這個(gè)空間中，個(gè)體的主體意識(shí)和身份訴求不再受到原有文化范式的限制［8］，而是更具有對(duì)話性和混雜性特征。而在生活與消費(fèi)空間領(lǐng)域，美國(guó)社會(huì)學(xué)家雷·奧登伯格（Ray Oldenburg）在闡釋非正式公共聚會(huì)場(chǎng)所重要性時(shí)，也曾涉足過“第三空間”這一研究領(lǐng)域。他在《絕好的地方》（The Great Good Place）一書中指出，“第三空間”介于家庭和工作場(chǎng)所之間，是一個(gè)“平等交流、流動(dòng)參與”的全新空間。［9］這一拓展更貼近于真實(shí)的生活空間狀態(tài)，因而被廣泛應(yīng)用于各領(lǐng)域的場(chǎng)景營(yíng)銷和城市規(guī)劃當(dāng)中。

在“第三空間”理論被引入國(guó)內(nèi)并指導(dǎo)媒介實(shí)踐的過程中，相關(guān)學(xué)者立足現(xiàn)狀，提出了諸多有益的研究成果，其研究對(duì)象也不斷與深度媒介化的社會(huì)特點(diǎn)相契合，為本文的理論延伸提供了更多參考思路。如潘忠黨等人深挖奧登伯格“嵌入城市生活的第三空間”意旨，探討了上海“我嘉書屋”打通物理與虛擬、生活與工作空間后所構(gòu)建的新場(chǎng)景，［9］（63-64）從而梳理了地域與傳播互構(gòu)下的空間可供性。王海峰闡釋了邊緣性群體的生存狀態(tài)，指出其構(gòu)成的邊緣空間是一種“媒介與城市的互嵌復(fù)合體?！保?0］。而胡翼青等人也立足媒介城市與空間的探討，并辯證性地提出了國(guó)內(nèi)研究應(yīng)將“第三空間”構(gòu)想落于實(shí)處的期待。［11］

綜上所述，雖然參與“第三空間”建構(gòu)的學(xué)者們由于文化背景不同，對(duì)這一框架的解釋也存在偏向差異，但索亞“第三空間”的核心卻是適用于致力于找尋一個(gè)多種要素相融、自由開放的流動(dòng)空間——這也正是本文理論的立足之處。本文“第三空間”所指涉的，是一種虛擬性與物質(zhì)性交融、個(gè)體性與社會(huì)性交融、可相對(duì)自由地進(jìn)入與退出的空間。如演唱會(huì)場(chǎng)外的聽眾既能實(shí)現(xiàn)個(gè)人身體的在場(chǎng)，又能通過移動(dòng)設(shè)備實(shí)現(xiàn)信息的流動(dòng)與共享。事實(shí)上，索亞由于所處時(shí)代的局限性，其理論的解釋最終僅停留在“真實(shí)與想象的交融”，而沒有對(duì)當(dāng)今深度媒介化社會(huì)中充斥著的“現(xiàn)實(shí)與虛擬的交融”作出預(yù)判。但很顯然，在目前新出現(xiàn)的傳播現(xiàn)象中，后者的組合作用尚在不斷凸顯，因此對(duì)這一理論進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展，也存在更多的必然性。

隨著媒介化研究的日漸深入，空間與媒介的結(jié)合已經(jīng)成為必然趨勢(shì)。在一個(gè)非既定的空間中，人們既可以利用其中的固有物理媒介作用于在地的實(shí)踐行為，同時(shí)也受到線上媒體、精神想象的制約。即，“第三化”特征應(yīng)成為空間理論的重要命題。但值得注意的是，無(wú)論是探討網(wǎng)紅城市空間的媒介化轉(zhuǎn)型，還是街頭巷尾咖啡廳與書屋的場(chǎng)景打造，現(xiàn)有對(duì)于“第三空間”的實(shí)踐研究大多仍是聚焦固有城市單元的重構(gòu)。但事實(shí)上，“第三空間”不同于絕對(duì)空間的概念，它不一定是穩(wěn)定存在的，更傾向于是人為暫時(shí)建構(gòu)的。翟晶指出，第三空間的特征，是“使得任何意義都必須通過翻譯、協(xié)商的過程來(lái)獲得臨時(shí)的合法性”［13］。尤其是當(dāng)虛擬互動(dòng)、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)等技術(shù)成為生活的重要調(diào)劑后，人們的隨機(jī)卷入和退出，使得第三空間的臨時(shí)性狀態(tài)更加成為一種常態(tài)性現(xiàn)象。因“人”的參與而形成的、“加入而不深入”的擬在場(chǎng)空間參與，是社會(huì)中廣泛存在的一類情形，故而有必要對(duì)作為延伸的“第三空間”加以詮釋。

二、研究方法：基于參與和訪談

在研究方法上，本文采取了參與式觀察結(jié)合部分深度訪談的方式。在剔除TFBOYS“十年之約”這類已被媒介事件化的演唱會(huì)后，選擇大麥網(wǎng)預(yù)約人數(shù)較多的兩場(chǎng)演唱會(huì)：張杰“未·live曜北斗”武漢站和周杰倫“嘉年華”世界巡回演唱會(huì)上海站，于2023年5月和2023年10月前后采取親臨現(xiàn)場(chǎng)和加入微博話題討論的方式，展開參與式觀察。

在親歷現(xiàn)場(chǎng)時(shí)，場(chǎng)館內(nèi)外的基礎(chǔ)設(shè)施、開放程度（如圖1）等，以及分布在圍欄之外、共同營(yíng)造“第三空間”的人是觀察的重點(diǎn)。這些人既包含學(xué)生、又包含表露出職業(yè)特色的社會(huì)人士。既有武漢/上海本地居民，也有從鄰近省市趕來(lái)的外地人士。此外，在線上詢問時(shí)間路線或其他資訊、找“搭子”一類的媒介文本也歸于討論之中，作為主要對(duì)象進(jìn)行分析。

同時(shí)，筆者通過對(duì)活躍程度較高、主動(dòng)發(fā)言或發(fā)帖的參與者進(jìn)行隨機(jī)抽樣，在現(xiàn)場(chǎng)聚集者和網(wǎng)絡(luò)討論者之間尋找了10位受訪者（如表1：J指武漢張杰演唱會(huì)，L指上海周杰倫演唱會(huì)）。訪談的主要問題涉及受訪者進(jìn)行自主參與、并積極構(gòu)建空間景觀的動(dòng)機(jī)，在這一空間中感受到的綜合體驗(yàn)，以及參與前后對(duì)媒介與社交的感知與看法等。同時(shí)，筆者積極與其他參與者進(jìn)行線上線下交流，以確保信息的飽和。

三、因何建構(gòu)：交往信任與感知強(qiáng)化

本文所強(qiáng)調(diào)的“第三空間”在形成過程中，必然會(huì)伴隨客觀原因的參與。如在演唱會(huì)場(chǎng)外視域下，因“無(wú)票”所帶來(lái)的地理隔離，是人群自發(fā)聚集的直接因素；而在當(dāng)下復(fù)雜的社交環(huán)境下，純粹的線上聆聽也難以再現(xiàn)具身參與的同等價(jià)值。自愿跨越物理區(qū)域、實(shí)現(xiàn)這類“擬在場(chǎng)”的原因，是探討空間建構(gòu)時(shí)應(yīng)首先回答的問題。

（一）從虛擬到物理：交往不安助推“再地緣化”

首先，網(wǎng)民以趣緣為基本關(guān)系建構(gòu)了龐大的線上空間，但無(wú)法深入的表層社交給實(shí)踐個(gè)體帶來(lái)不安。喻國(guó)明指出，趣緣關(guān)系已成為數(shù)字文明時(shí)代的主導(dǎo)型社會(huì)關(guān)系，人們廣泛接入數(shù)字網(wǎng)絡(luò)，故而得以在多種網(wǎng)絡(luò)群體中來(lái)去自如。但眾學(xué)者也表達(dá)了對(duì)其背后隱憂的反思：“網(wǎng)絡(luò)趣緣關(guān)系由于互聯(lián)網(wǎng)媒介可供性的局限，致使其將弱關(guān)系轉(zhuǎn)化為強(qiáng)關(guān)系的效能不足”。［14］日益發(fā)展的虛擬技術(shù)聯(lián)結(jié)了世界，而網(wǎng)民長(zhǎng)期在精神世界的穿行卻架空了人與人之間基礎(chǔ)的信任聯(lián)結(jié)。在這種趨勢(shì)下，當(dāng)代網(wǎng)民尤其是青年人發(fā)現(xiàn)只依靠“短暫熱聊”建立起的網(wǎng)友關(guān)系難以走向長(zhǎng)久化，故而厭倦了這種架空所帶來(lái)的淺表社交。他們對(duì)暫時(shí)逢迎和虛擬偶遇大行其道的網(wǎng)絡(luò)空間逐漸表現(xiàn)出極大的不安，如演唱會(huì)外的受訪者J6所言“缺乏一種彼此熟悉后的共鳴”。因此，“去電子媒介化”，從而重新回歸線下也成為其強(qiáng)烈意愿。

其次，虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)雖然復(fù)制了現(xiàn)實(shí)空間，但感官在虛擬空間中的極致體驗(yàn)并未能與現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行交互，無(wú)法還原的實(shí)地共在體驗(yàn)給實(shí)踐個(gè)體帶來(lái)不安。如在各種活動(dòng)和賽事中廣泛運(yùn)用的AR擬真技術(shù)，如若失去相應(yīng)的場(chǎng)館或輔助媒介物作為依憑，則很難還原實(shí)地交往的共在反應(yīng)，離身的限制依舊存在。因此，純粹線上的趣緣連接尚不能替代具身參與中的互動(dòng)體驗(yàn)，也就無(wú)從獲取與后者相同的情感。人們“無(wú)法觸碰”的不安全感并未因?yàn)樘摂M技術(shù)的運(yùn)用而解除。在此情形之下，空間拓展的“再地緣化”的概念被重新提及——但這種“地緣”并非傳統(tǒng)意義上由地理場(chǎng)所構(gòu)成的絕對(duì)空間，而是將趣緣納入地理版圖、將社交媒體納入現(xiàn)實(shí)空間后的一種虛實(shí)結(jié)合的新型地緣空間。

最后，人們渴望在這種虛實(shí)結(jié)合的物理場(chǎng)所中尋找慰藉，積極用行動(dòng)共同書寫著這一場(chǎng)所的構(gòu)成邏輯，共在的外部圍觀因此成為人們?cè)凇暗谌臻g”中實(shí)現(xiàn)地緣連接的直接方式。如參與者L3談?wù)撟约簩３虖奶K州趕來(lái)的原因時(shí)講到：

以前有疫情的時(shí)候不敢到處跑，有演唱會(huì)也只能窩在家里看別人的抖音直播；現(xiàn)在不用擔(dān)心疫情了，就會(huì)覺得別人在現(xiàn)場(chǎng)我不去心會(huì)很“癢”。再者說(shuō)，微博上發(fā)的視頻清楚是清楚，但沒有大家一起發(fā)瘋更“有感覺”。

面對(duì)面交流能夠促使交流雙方投入更多的注意力去完成談話，這就會(huì)為親密關(guān)系的建立或鞏固提供契機(jī)。［15］他們可以避免刻意社交而隨時(shí)從圍觀中撤出，也能因?yàn)榈乩斫咏x擇直接獲得一段“強(qiáng)連接”。所以，與單純線上依賴圖文的評(píng)論互動(dòng)相比，并不脫離網(wǎng)絡(luò)但仍以現(xiàn)場(chǎng)作為圍觀與交流基地的“第三空間”，為安全感的構(gòu)建提供了不可或缺的屏障。曾經(jīng)依靠虛擬在線進(jìn)行圍觀的人群，以一種想象共同體的形式存在，保持著節(jié)點(diǎn)化的關(guān)系。如今，線下的實(shí)體圍觀者則以地緣作為認(rèn)識(shí)和互動(dòng)的索引，同時(shí)背靠廣泛使用的媒介技術(shù)，突破節(jié)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)共在連接。

（二）從離身到具身：在地陪伴抵抗“線索消除”

法國(guó)哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）提出，身體是媒介，是“連接可見物和不可見物的溝通渠道”［15］。當(dāng)作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同處于某一空間時(shí)，身體就被賦予了傳播情感與信息的使命。作為語(yǔ)言符號(hào)的重要補(bǔ)充，肢體動(dòng)作和面部表情等非語(yǔ)言符號(hào)都承擔(dān)著“含蓄式”表情達(dá)意的功能。這些具有某種特定社交意義的指示被社會(huì)學(xué)家統(tǒng)稱為“社會(huì)線索”［16］。但當(dāng)遠(yuǎn)程的屏幕與文字取代了面對(duì)面溝通、成為交流的主要方式后，身體原有的表情達(dá)意功能也面臨著極大壓縮。1987年，庫(kù)爾蘭（Mary J.Culnan）等人提出了“線索消除”理論（cues filtered out theories），用以指代這種建立在文本處理基礎(chǔ)上的網(wǎng)絡(luò)交流，認(rèn)為其導(dǎo)致了對(duì)話狀態(tài)的“真空”。［17］這一理論闡明了純粹虛擬空間對(duì)深層社交的不利影響，也使學(xué)界展開了對(duì)缺乏社會(huì)線索空間的進(jìn)一步思考。

同場(chǎng)域參與者們的面部表情、肢體動(dòng)作及相互擁抱，構(gòu)成了在地交往中的完整線索體系。如果沒有這些社交線索的存在，用戶的認(rèn)知感知過程可能不會(huì)被激活。［16］（85-87）因此，豐富社交線索的消減乃至喪失，對(duì)人們基于情感的傳播實(shí)踐產(chǎn)生著負(fù)面影響。盡管在智媒時(shí)代，通過虛擬技術(shù)可還原線上交往的現(xiàn)場(chǎng)感，但相比于直面交流，非語(yǔ)言符號(hào)的隱退使得虛擬網(wǎng)絡(luò)用戶依舊會(huì)喪失流露自我身份線索的機(jī)會(huì)，只能“交流”而無(wú)法真正“交往”。而在地陪伴由于其固有的可觸碰、可感知特性，更包含了身體展演與情動(dòng)的色彩。人們渴望身體回歸下線索的重拾，在這一過程中，落于實(shí)地的“第三空間”為其創(chuàng)設(shè)了可能。

“第三空間”的形成有賴于身體的觸達(dá)和技術(shù)的聯(lián)結(jié)。其一，身體是豐富社交線索產(chǎn)生的基礎(chǔ)邏輯，親身在場(chǎng)能使人們更容易察覺他人的信號(hào)表現(xiàn)，重現(xiàn)被“消除”的線索，拉近參與者之間的距離。在演唱會(huì)場(chǎng)外的聚集中，共享聽覺空間的人們可以擁抱、可以歡呼，可以通過對(duì)歌手或歌曲的共同記憶重塑。其二，可連接的技術(shù)也疊加了場(chǎng)外的賽博空間，人們通過手機(jī)直播和實(shí)時(shí)動(dòng)態(tài)，將這些社交線索傳達(dá)到更廣泛的遠(yuǎn)方，激發(fā)其另一場(chǎng)域的情動(dòng)。聽眾在完成記憶書寫時(shí)的打卡、分享行為，既是具身的展現(xiàn)，也是媒介調(diào)節(jié)人的實(shí)踐和知覺的過程。即實(shí)體空間成為一個(gè)承載集體記憶、寄托共同情感的媒介，推動(dòng)情感實(shí)踐與交往實(shí)踐的發(fā)生。

在武漢張杰演唱會(huì)的場(chǎng)外，一位特意趕來(lái)的本地外賣小哥（受訪者J5，如圖2）作為“十年老粉”，站上電動(dòng)車揮舞應(yīng)援物表達(dá)對(duì)偶像的喜愛，并將“網(wǎng)紅小黃鴨”免費(fèi)贈(zèng)予在場(chǎng)粉絲，在“送與接”“呼與應(yīng)”的肢體表達(dá)中建立了身體互動(dòng)。隨后，他還通過呼吁群眾一起唱應(yīng)援歌的方式，讓更多人能夠相互靠攏歡呼，創(chuàng)造出了更多充斥空間的社會(huì)線索。由歌曲唱響和共同歡呼形成的儀式，作為無(wú)可取代的催化物，為集體性具身空間的形成奠定了基礎(chǔ)。在此氛圍之下，在此的非粉路人也會(huì)受到程度不一的記憶喚醒：“周杰倫的歌從小聽到大，現(xiàn)在有時(shí)候聽見那些前奏響起來(lái)，會(huì)覺得人不再年輕了（L1）”“張杰的《勿忘心安》對(duì)我有不同意義，這首歌伴我走過了高中的艱難歲月。（J1）”在此情境下，即便這個(gè)“第三空間”具有臨時(shí)性，諸多豐富的社交線索也能夠?qū)⑸矸莞鳟惖娜司奂饋?lái)，并通過增強(qiáng)集體意識(shí)，塑造起與其他場(chǎng)所相分離的空間壁壘。這些本身不抱有極強(qiáng)目的性的外圍聽眾得以延伸出無(wú)數(shù)心流的交匯，“第三空間”因此擁有了建構(gòu)意義。

四、如何建構(gòu)：物、媒體與身體共謀

（一）設(shè)施作為載體：物質(zhì)基礎(chǔ)強(qiáng)化感知空間

作為“第三空間”理論的源流之始，列斐伏爾提出了“空間的實(shí)踐”的概念，認(rèn)為物質(zhì)化的、可以被人觀察到并且可以由經(jīng)驗(yàn)描述出來(lái)的客觀存在，是可感知的物理意義上的環(huán)境，也是第三空間的物質(zhì)基礎(chǔ)。［8］倘若割裂了與實(shí)體空間的關(guān)系，媒介構(gòu)筑的虛擬空間就很難在現(xiàn)實(shí)社會(huì)場(chǎng)景得到真切的理解。因此，在空間的構(gòu)成與生產(chǎn)中，基于現(xiàn)實(shí)空間的物質(zhì)性是探討的第一步。從傳播的角度，理解、關(guān)注包括建筑物在內(nèi)的實(shí)體空間對(duì)人類交往活動(dòng)產(chǎn)生的影響，［18］從實(shí)體空間及其中的建筑和設(shè)施角度闡釋了空間研究應(yīng)有的重要關(guān)照。作為媒介物的設(shè)施與建筑物規(guī)定了一個(gè)空間的粗略邊緣，卻也為其中的媒介實(shí)踐提供了延展的靈活性與可能性。

空間中廣泛存在的各種實(shí)體媒介物，能夠起到支撐交往、傳遞感知的作用。而“第三空間”中的實(shí)體媒介物，既包含作為城市點(diǎn)綴的自然物，也包含作為硬性規(guī)劃的建筑物。對(duì)前者而言，草木、燈光等自然物質(zhì)的添加，營(yíng)造了實(shí)踐者參與的氛圍與感知空間.而對(duì)后者來(lái)說(shuō)，“廣場(chǎng)、街道、建筑物等等，都是非常重要的構(gòu)筑意義、傳遞信息的媒介”［18］（47），城建設(shè)施的存在是意義傳播的載體，因而增強(qiáng)了空間本身對(duì)外的吸納能力。這些城市構(gòu)建的環(huán)境讓形形色色的地方發(fā)生互動(dòng)，在符號(hào)化的編碼中，將空間和人們進(jìn)行重新排序、連接或分隔。

以武漢體育中心為例，筆者于2023年4月30日當(dāng)天演唱會(huì)開始前，便前往體育中心附近，對(duì)周圍環(huán)境及已經(jīng)匯聚起的群體活動(dòng)進(jìn)行了觀察。觀察發(fā)現(xiàn)：四周的馬路、商業(yè)街以及居民區(qū)建構(gòu)了一個(gè)開放性的空間，是人群分散卻又能形成聚集的前提。體育中心的圍墻欄桿和馬路對(duì)面的高大建筑首先限定了這一空間的基礎(chǔ)邊界，將其中活動(dòng)的人物包攬?jiān)趦?nèi)；而場(chǎng)館外掩映的樹木則軟化了空間的強(qiáng)制意義，樹邊的花壇、與場(chǎng)館遙遙相望的建筑臺(tái)階更在空間內(nèi)部為參與者設(shè)置了“停泊之處”，使其得以長(zhǎng)時(shí)間停留而非只是瞬間在場(chǎng)。盡管道路受到交通管制的約束，流散的人群卻因其小體量特征，仍能在權(quán)力的縫隙中獲得生存空間。同時(shí)，四散的地鐵口作為聯(lián)通多種空間的媒介物，又為主動(dòng)參與者的加入和退出提供便利，從可行性的角度構(gòu)筑了人們的共同意愿，內(nèi)外因交織的空間布局成為“邀約參與”的信號(hào)，因此產(chǎn)生了情感的可供。

除了親臨地面的參與者，附近居民樓的地理區(qū)位也為空間邊界的延展和其他外部群體的吸納提供了更深層次的動(dòng)力?！把莩獣?huì)出現(xiàn)了新物種陽(yáng)臺(tái)票……社交平臺(tái)上出現(xiàn)了不少尋租陽(yáng)臺(tái)、出租陽(yáng)臺(tái)的帖子。”（微博網(wǎng)友 @stlbh）“最大的快樂是杰倫在我家小區(qū)對(duì)面連續(xù)四天演唱會(huì)，坐在家里就能聽到?！保ㄎ⒉┚W(wǎng)友 @Cinderella井井）這些居民未必以粉絲身份參與到空間中，更多是出自一種偶然性，但當(dāng)演唱會(huì)這一活動(dòng)特有的聲音力量穿過人工劃分的塊狀區(qū)域，便營(yíng)造出了不同于別處的傾聽景觀。演唱會(huì)場(chǎng)外物質(zhì)元素或遠(yuǎn)或近的參與，映射出其作用于行走者感知的積極作用，因而為理解其他充滿自發(fā)性和流動(dòng)性的“第三空間”框定了參考程式。

（二）信息作為橋梁：網(wǎng)絡(luò)媒介搭建共有空間

“第三空間”的另一重指向是作為虛擬和想象的空間，即關(guān)注實(shí)際地理場(chǎng)景中的媒介體驗(yàn)。如果說(shuō)空間中的建筑和設(shè)施作為載體，打通了人們的參與的可能性，那么強(qiáng)大的網(wǎng)絡(luò)媒介和用戶數(shù)據(jù)成為物理空間的附著物，繼而重建了虛擬與實(shí)地間的聯(lián)系。在深度媒介化的第三空間內(nèi)，數(shù)字技術(shù)嵌入到既存的地點(diǎn)中，挪移了時(shí)間、空間和語(yǔ)境，而且改變了人們的交往關(guān)系和思考、行動(dòng)的方式［11］（172），諸如社交媒體的信息交互和位置媒介指引等功能，令參與者不僅能結(jié)成特殊場(chǎng)景下的“瞬間團(tuán)結(jié)”，還可擴(kuò)大交往場(chǎng)景、延續(xù)長(zhǎng)期關(guān)系。

對(duì)移動(dòng)社交平臺(tái)進(jìn)行工具性使用，目的是獲取信息資源或有意識(shí)地謀求陪伴。當(dāng)問及是否持續(xù)關(guān)注演唱會(huì)信息，許多受訪者持否認(rèn)態(tài)度，“我是看見微博有人說(shuō)7號(hào)門能聽得很清楚，想感受一下所以就過來(lái)了?！保↗4）翻閱微博和小紅書相關(guān)主題，亦能輕易找到這類求助貼，如“哪個(gè)門聽得清楚？”“現(xiàn)場(chǎng)有什么活動(dòng)嗎，沒有就不去了。”即相當(dāng)一部分在場(chǎng)者并未在演唱會(huì)官宣時(shí)參與話題討論，他們游離于由粉絲書寫的超話社群之外，卻又因參與了豐富的數(shù)字生活，偶遇在各平臺(tái)流動(dòng)的相關(guān)信息，在對(duì)信息的想象再構(gòu)之下主動(dòng)轉(zhuǎn)換觀看的空間，最終以共同圍觀的方式邂逅這場(chǎng)盛會(huì)。

因此，“信息偶遇”成為大多數(shù)人進(jìn)入傾聽場(chǎng)域的起點(diǎn)，而隨機(jī)位置媒體的大展拳腳則使后續(xù)的行動(dòng)更為自然便捷。如今用戶逐漸接受了對(duì)自身空間地理信息進(jìn)行主動(dòng)暴露，并樂此不疲，“我們留下的數(shù)字蹤跡構(gòu)成了我們的物理世界。”［19］百度街景地圖、微信共享位置等技術(shù)服務(wù)，顯示出地緣群體對(duì)媒介化嵌入生活的適應(yīng)與書寫。在演唱會(huì)場(chǎng)外視域中，由這些空間信息帶動(dòng)的位置媒介實(shí)踐有兩種形式：其一是通過微博的IP顯示尋找周邊有共同興趣的人；其二則是直接在線下通過微信共享位置尋找在場(chǎng)者。其中，參與者J3提供了自己的經(jīng)歷，可窺見這一群體是如何以位置媒介搭建組織化場(chǎng)景的：

小紅書上說(shuō)張杰要來(lái)開演唱會(huì)，就加了蹲場(chǎng)外的微信群。群里的大粉會(huì)提前去占好位置，到時(shí)候直接給大家開微信（位置）共享，我和兩個(gè)姐妹加了好友一起去打卡，后面還跟其他人聚了餐。

J3的經(jīng)歷并非個(gè)例。在周杰倫演唱會(huì)前，筆者也曾加入相關(guān)群聊，發(fā)現(xiàn)群中“幫忙占位置”“開位置共享”等請(qǐng)求比比皆是，而這些人大多并未被列入訪談名單之中由于深度采訪對(duì)象的有限性，在得到的信息趨于飽和后，許多經(jīng)歷相似或未表達(dá)出受訪意愿的粉絲/群眾并未被納入受訪者名單中。。在該過程中，地理空間中的身體實(shí)踐信息被隨時(shí)分享到數(shù)字網(wǎng)絡(luò)，人們的理想位置可隨著這些駐守的粉絲反饋而流動(dòng)，從而獲得較好的參與體驗(yàn)。而在與圍觀者進(jìn)行位置交互的同時(shí)，人們利用“相近而不連接”的空間界限，也接收著場(chǎng)內(nèi)觀眾傳達(dá)出的語(yǔ)義信號(hào)?；蚴俏⒉┑摹皩?shí)時(shí)熱聊”功能下的圖文信息流，或是抖音等平臺(tái)中內(nèi)場(chǎng)觀眾帶有共時(shí)性的現(xiàn)場(chǎng)直播，在基本需求被社交媒體滿足后，外場(chǎng)聽眾以更持續(xù)的媒介使用行為主動(dòng)搭建起了場(chǎng)館內(nèi)外的隔空對(duì)話，從眼睛的“觀看”變成了通過高科技攝像的“觀看”，再造了圍墻之外者對(duì)內(nèi)部空間的想象，形成了對(duì)列斐伏爾三元辯證法之“再現(xiàn)的空間”的解構(gòu)與重構(gòu)。在媒體的參與下，場(chǎng)內(nèi)和場(chǎng)外的邊界被融解，圍觀者久散不去、甚至愈發(fā)組織化，演唱會(huì)的場(chǎng)外參與就此突破了虛擬與物理空間的界限，邁向了自愿聚集的獨(dú)特景觀。

五、“第三空間”的規(guī)約與動(dòng)員

（一）反思：隱性的權(quán)力與規(guī)范可能

在“第三空間”支持者的描述中，“第三空間”是一個(gè)自由流動(dòng)的空間，人們可以從參與狀態(tài)中隨時(shí)撤出。但針對(duì)這一點(diǎn)，有學(xué)者批判地指出，盡管索亞等20世紀(jì)的學(xué)者們聲稱要尋找一種“沒有紐帶的秩序、一種松散的集體力量”，可現(xiàn)實(shí)生活中的客觀制約性并非是這種容易擺脫的東西。［20］即這種流動(dòng)空間雖對(duì)外界強(qiáng)制力量具有一定的抵制作用，但內(nèi)部多種社會(huì)關(guān)系對(duì)空間的建構(gòu)依然存在。模糊的場(chǎng)景邊界承載著流動(dòng)的權(quán)力關(guān)系，通過空間中的媒介物或主體在場(chǎng)的位置表現(xiàn)出來(lái)。故而權(quán)力關(guān)系賦予了這個(gè)空間形成和演進(jìn)的內(nèi)生動(dòng)力，涉入其中的人也仍然受到空間權(quán)力的隱性制約。

首先，是物的規(guī)約?！暗谌臻g”內(nèi)廣泛傳播的媒介物承載著相似的象征意義，正如法國(guó)哲學(xué)家鮑德里亞（Jean Baudrillard）闡述消費(fèi)社會(huì)中提到“表面上看差異為個(gè)體配上與眾不同的標(biāo)識(shí)，實(shí)際上卻迫使個(gè)體承認(rèn)對(duì)這種編碼的認(rèn)同”［21］，單個(gè)的物被納入整體的環(huán)境統(tǒng)籌之中，構(gòu)成了空間內(nèi)身份象征物的整體形式。如筆者在演唱會(huì)場(chǎng)館外，見到路邊有不少流動(dòng)攤位出售或贈(zèng)送歌手相關(guān)應(yīng)援物，直到快散場(chǎng)時(shí)仍有許多人駐足觀看或購(gòu)買。這些應(yīng)援物成為彰顯身份的象征符號(hào)，對(duì)人們的行為產(chǎn)生了軟性脅迫。由于手持應(yīng)援物的人與“純粹聽眾”在圍觀時(shí)獲得群體認(rèn)同的程度不同，多數(shù)觀眾在情緒感染下，為了追求身份的“共同感”，便也會(huì)盡可能通過購(gòu)買或掃碼的方式取得此類媒介物，繼而在這一過程中被推動(dòng)著形成對(duì)粉絲編碼的認(rèn)同。

其次，第三空間中參與者身處的位置也會(huì)影響其進(jìn)入與退出。以地緣為直接連接點(diǎn)的社交群體中，會(huì)面臨更大的地理規(guī)約，表征為“由個(gè)別群體主導(dǎo)身份建構(gòu)規(guī)則并強(qiáng)加于其他群體?！保?2］如搶占到合適傾聽位的人便處于一種“外圍的中心”，成為相對(duì)的深度參與者，與更多人共享身體在場(chǎng)。這些聽眾踏入了粉絲群體的歸屬域，因此雖有隨時(shí)離開的條件，有時(shí)卻不得不因?yàn)楣餐瑓⑴c了主體的構(gòu)建規(guī)則，而在想要臨時(shí)離開時(shí)受到更大的阻力。此外，存在且無(wú)法剝離的線上空間，也會(huì)在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)達(dá)的記憶、記錄、連接能力下，施加作為評(píng)價(jià)的第二層審視，影響著共同在場(chǎng)者的個(gè)人與群體關(guān)系，甚至更改其行為。

最后，雖然本文選取的研究對(duì)象是演唱會(huì)這類文娛活動(dòng)，但“第三空間”的建構(gòu)卻并非只在娛樂領(lǐng)域存在。事實(shí)上，哈貝馬斯提出的“公共領(lǐng)域”理論，就旨在“建構(gòu)一個(gè)公共溝通、輿論和批評(píng)的空間”。換言之，20世紀(jì)大眾媒體參與之下的政治辯論場(chǎng)，實(shí)際就是一種另類的“第三空間”設(shè)想。只不過在深度媒介化時(shí)代，人的聯(lián)結(jié)方式發(fā)生著變化，情感的凝聚價(jià)值取代了哈貝馬斯最初倡導(dǎo)的“理性”原則，能夠促進(jìn)原子化的公民實(shí)現(xiàn)線上線下聯(lián)合，重構(gòu)新的公共領(lǐng)域。［23］譬如，當(dāng)今中國(guó)不少鄉(xiāng)村的自組織政務(wù)空間、中央倡導(dǎo)下民眾自發(fā)參與“互聯(lián)網(wǎng)+現(xiàn)實(shí)”活動(dòng)等，既有流動(dòng)性和臨時(shí)性，又有動(dòng)員和情動(dòng)性。這種立足政治的“第三空間”顯然蘊(yùn)含著更大的社會(huì)能量，也體現(xiàn)著不同于娛樂領(lǐng)域的社會(huì)規(guī)約。而探討其傳播邏輯，亦可為分散群體的利用與動(dòng)員提供有益思考。

（二）展望：“第三空間”邏輯下的社會(huì)動(dòng)員

即便索亞等人多次強(qiáng)調(diào)“第三空間”的開放、自由特征，但各種理性觀點(diǎn)仍認(rèn)為，“封閉”原則在規(guī)訓(xùn)機(jī)制中不是永恒的。換言之，由參與者行動(dòng)中形成的內(nèi)生權(quán)力會(huì)流動(dòng)滲透于空間內(nèi)部，且其存在并非完全負(fù)面。正由于隱形的權(quán)力規(guī)約與空間建構(gòu)相伴而生，有助于阻止社會(huì)裂解為原子化的個(gè)人和相互孤立的群體，凝聚群體的能力才得以存在?！暗谌臻g”生成和壯大的底層邏輯，來(lái)自于多重空間中在地力量和媒介力量的組合。如通過對(duì)演唱會(huì)場(chǎng)館外傾聽者的軟性約束，可以促使其完成向心凝聚；通過媒介的作用，則可以擴(kuò)大規(guī)則的界定范圍，傳遞出更大聲量。

毋庸置疑，在重大事件的動(dòng)員行動(dòng)中，這種邏輯是可利用的、力量是可動(dòng)員的。在中國(guó)語(yǔ)境下，對(duì)群體的利用與社會(huì)動(dòng)員主要體現(xiàn)在以中央為權(quán)力發(fā)散點(diǎn)、筑牢中華民族共同體意識(shí)的價(jià)值儀式和愛國(guó)運(yùn)動(dòng)中。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）認(rèn)為：“在身份和國(guó)家的創(chuàng)造中， 國(guó)家被想象為有限的空間?！保?4］在如今的第三空間觀中，半開放半閉合、聯(lián)通精神與物質(zhì)世界的空間特性和群體間具身的、價(jià)值匹配的情感共鳴，則延伸了安德森對(duì)“想象共同體”的界定，更多地關(guān)注“文化共同體”的實(shí)在性空間構(gòu)想。國(guó)家可借助空間視角，以溫和隱性的方式對(duì)民間政治、經(jīng)濟(jì)、文化等活動(dòng)進(jìn)行合理規(guī)約，消除官方與民間的對(duì)立框架，直至傳播主流價(jià)值觀。

因此，更多社會(huì)活動(dòng)的展開可循此邏輯進(jìn)行調(diào)適和動(dòng)員。首先，應(yīng)抓住“外附”于民眾的虛擬空間：國(guó)家作為公共話語(yǔ)的發(fā)起者，可充分融合網(wǎng)絡(luò)群體的力量，在廣泛話題討論中形成對(duì)事件的基礎(chǔ)感知；其次，從網(wǎng)絡(luò)情境和網(wǎng)絡(luò)空間這一關(guān)鍵場(chǎng)域中向在地化延伸，由于“在面對(duì)面溝通之前已經(jīng)建構(gòu)了與他者區(qū)分的身份認(rèn)同”［25］，故而促使跨越多點(diǎn)的線下運(yùn)動(dòng)同時(shí)開展，如對(duì)延喬路獻(xiàn)花事件的綜合報(bào)道，使意識(shí)領(lǐng)域的中華“身份名片”落于實(shí)地，帶動(dòng)了追思先烈的潮流；最后，在最終的行為發(fā)生階段，則由集體行動(dòng)者在創(chuàng)造共有意識(shí)中作出努力，最終達(dá)成共意的提升，推動(dòng)群體自發(fā)行為的落地化、秩序化。

雖然在以上環(huán)節(jié)的具體實(shí)施中，不可避免地會(huì)面臨流動(dòng)人員基數(shù)大和議題泛娛樂化的問題、引向輿論失焦的困境，但本文認(rèn)為基于社交媒體的線上動(dòng)員雖能結(jié)成情感共同體，“僅僅在線”的觀看卻不能代替落于實(shí)處的參與。在單純強(qiáng)調(diào)網(wǎng)絡(luò)空間治理的當(dāng)下，循著“第三空間”的展開邏輯，將動(dòng)員群體行為的視野轉(zhuǎn)向精神文化與物質(zhì)實(shí)體并存的公共空間中，亦將為社會(huì)治理提供可堪研討的新命題。

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［責(zé)任編輯：高辛凡］

作者簡(jiǎn)介：吳瑤，女，副教授，博士；劉子涵，女，碩士研究生。