［摘 要］ 通過分析王國維《人間詞話》的美學境界說以及馮友蘭《新原人》的人生境界說，抽象出來美學與倫理學的本質——自由。該自由表現(xiàn)為如下種類：美學領域的泛自由、倫理學領域的泛自由、美學領域的主體性自由以及倫理學領域的主體性自由。前兩者體現(xiàn)在主體之所是對客體之所是的超越，后兩者體現(xiàn)在主體性在對象上的擴展?；诖耍岢隽艘环N關于美學與倫理學二學科之間關系的看法，認為倫理學為根——承認了美學的合理性，美學為果——踐行出倫理學所主張的意義。

［關 鍵 詞］ 自由；境界；美學；倫理學

一、引言——思之所起

人生一世，美與善始終是人類所追求的，可人類對二者的認識卻不盡相同。本文旨在探索一個共同的本質——自由，得以貫通美與善。后文論證以王國維的《人間詞話》與馮友蘭的《新原人》為材料，緣于二書是中國近現(xiàn)代美學與倫理學的大成之作，且都以“境界”為主要哲學范疇，不禁引人思辨。我們將先分析二書各自的“境界說”，抽象出美之自由與善之自由，最終研究兩種自由的異同，以及美學與倫理學之間的關系。

二、境界之美在自由

（一）泛自由何以為美

“詞以境界為最上。有境界，則自成高格，自有名句?！雹偻鯂S將境界作為品評詞這一藝術門類的價值標準，但并未直接給出境界之定義，而是將境界與“意境”等同地使用起來，下面將率先對“意境”概念進行分析。

“意境”分為“境”與“意”?！熬撤仟氈^景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界”②，境是指詞中所表現(xiàn)的客觀環(huán)境，意是指詞中所承載的主觀觀念（包括情感、哲理等），二者看似是不同類別之物，而實際上卻互為條件，是相生而成的有機整體。

二者之所以不可分割，是基于詩詞的創(chuàng)立與欣賞的過程本身。詩詞創(chuàng)立之初，源于作者心中的主觀動機，欲借文字來表達自己的觀念；之后，作者開始選取能夠表達自己觀念的客觀物象，此則稱為“意象”；再后，由所選取的客觀物象去編織“意境”，之前的客觀實在也因此多出了一些主觀所建構的“虛”，是所謂“虛實相生”，呈現(xiàn)給讀者一個較現(xiàn)實更廣大或精微的客觀環(huán)境；最后，讀者根據(jù)改造后的客觀環(huán)境（純粹的文字形式），于其中寄托自己的主觀意志，完成審美。這是一個“主（動機）—客（意象）—主（以實造虛）—客（意境之境）—主（意志）”的鏈式結構，而實際過程更加復雜。

而評價境界高低、意境高下之標準則在此句，“故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界”③，此處“真”之定義并非以“符合論”之義——所構造之美應回歸情景之所是（如此則不存在“虛實相生”的可能性了），而是一個程度形容詞，指作者所創(chuàng)境之形式、所載意之內容，虛實如斯恰切得令讀者認為其“真切”，進而引發(fā)讀者心中的美感。故其言，“因大詩人所造之境必合乎自然，所寫之境亦必鄰于理想故也”④，我們永遠無法用語言這個藝術媒介來完全復制一個抽象的現(xiàn)實情景，但正因為作者心中所設定的理想，將原本現(xiàn)實打造為更顯其“真切”的“意境”，是所謂“理想合乎現(xiàn)實才使其真，現(xiàn)實追尋理想才使其切”，此處之“真”使得讀者坦然投入其中不假懷疑，此處之“切”使得讀者被其所載之觀念深深切入，王先生之“真”是“真”和“切”的有機統(tǒng)一，“隔”與“不隔”標準亦在于此。

而這樣的打造，即以實造虛的過程，便是泛自由的體現(xiàn)，此處廣義的自由意為“意境能夠超越現(xiàn)實是所是”，其所依靠的是美學的手法，慣常為“空間性拓展”“時間性拓展”“動靜互化”“化非生命以生氣”“聯(lián)覺的轉化”等手法，任何拓展與轉化都是一種超越。先生如此闡明“超越”：“惜不于意境上用力，故覺無言外之味，弦外之響，終不能與于第一流之作者也?！雹佟爸狻保丛谟邢薜膶徝缹ο笊峡梢月?lián)結無限的“不在場者”，這是審美得以可能的本質。但除此以外，《人間詞話》中重點強調了“自由所致的主體性變化”這一手法，此處狹義的主體性自由是詩詞美學之精髓所在。

（二）主體性自由何以為美

欲知何為自由的主體，我們首先要借鑒王國維思想源頭之一——叔本華對主體性的劃分，即存在著純粹認知主體與意志主體的差別，前者與審美有關，后者與利害有關。經筆者改造后，人的主體在審美領域可分為兩類，即非自由的主體與自由的主體，前者是審美主體從屬于利害主體，僅為個人意志所服務的主體，而后者是審美主體從利害主體中解放出來，純粹地、等同地對所有審美對象進行觀照的主體。

意境依照主體的分別亦分為兩種：“有有我之境，有無我之境”②，分別對應著非自由的主體與自由的主體。我們可以借著與有我之境的對比來引出無我之境。

有我之境是指以發(fā)揚利害主體之意志為審美動機的意境，審美對象在此成為創(chuàng)作者為自己或他人抒發(fā)或創(chuàng)造美感的工具，正如“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，花本無情，卻成了婦人抒發(fā)閨怨之工具。故曰：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩”③，“色彩”即為創(chuàng)作者之意志所發(fā)處。

無我之境并非由完全無利害得出的，無利害則無動機，無動機則無審美活動，此處之“利害”應是整個宇宙的“利害”，即為“天地”創(chuàng)作。宇宙作為時間、空間即一切存在的無限，在此立場上具體到一個審美境地中則賦予其中的一切對象以主體性，如“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，“寒波”與“白鳥”雖沒有人類之意志，但在自然地進行著各自的“生命歷程”，這即是宇宙之道在美學上的賦活法。此主體性又是同等的、無差異的，如“采菊東籬下，悠然見南山”，采菊觀山者此時也消弭了人類獨特于他物的意志，與萬物平等地共存與互動。故曰：“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！雹堋耙晕摇焙汀耙晕铩庇^物并非不同的認知主體——認知主體還是創(chuàng)作者本身，此處的“以”是“基于何者的目的”之意，基于創(chuàng)作者自身或他人之目的，又或是基于抽象普遍的自然存在物之目的，分別在此。

為此，王國維有一言專門闡發(fā)了無我之境的雙重性：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣；出乎其外，故有高致。”⑤“出乎其外”指其拋卻人類意志無差別化的齊物觀，這屬于審美的認知性條件；“入乎其內”指其重新賦以萬物的主體生命力，使得其具備成為審美者獨立目的而非手段的資格，也就是“值得為其而作”，這屬于審美的目的性條件。二者缺一不可，共造無我之境。

這樣看來，無我之境似乎不含有任何主觀觀念，這豈非與“意”“境”相合之理相沖突？實則不然。其一，創(chuàng)作者采取“無我”手法，已然是將其主觀觀念注入詩中，這體現(xiàn)了其“與天地叁”的人生旨趣；其二，縱使詞作描繪為“無我之境”的形式，但其反而消除了“有我”對于“意”局限于一隅的弊端，可以引起讀者在更大的范圍自由化地注入自身的觀念，這是對藝術作品“再創(chuàng)作”的深化。以例證之，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”作為有我之境，僅把情感局限于離別之愁，別無其他可能（否則會與原文矛盾）；“明月松間照，清泉石上流”作為無我之境，既可以表現(xiàn)一種孤寂的悲傷，又可寄托恬然的喜悅。

然則有我之境、無我之境何以得之，王國維如是說：“無我之境，人惟于靜中得之；有我之境，于由動之靜時得之。故一優(yōu)美，一宏壯也。”⑥優(yōu)美與宏壯（亦為崇高、壯美），是西方古典美學范疇，此處化用含義不盡相同。優(yōu)美指主體與周邊環(huán)境對象同等而產生的和諧之美；宏壯指面對自身所處之不和諧境況，有意志地去尋求和諧以戰(zhàn)勝不和諧之美。優(yōu)美蘊含了一種主體已然達到的境界，“無我”則自然無不和諧，所謂“仁者無敵”便是此理；而反觀宏壯，其不能達“無我”之境，便只能在“有我”的前提下，通過審美以達到慰藉、抒懷的效果。二者的共同目的皆是和諧——“靜”，只不過“無我”已然永恒為“靜”，“有我”化不和諧之“動”為“靜C2Rwku8Hm7HSYpV0QWf1k6Sjd9S+345b2PUDMsRLMOo=”耳，前者優(yōu)勝于后者之處便在于主體性自由。此是詩人何以擇境之內在由頭，亦為人生境界之差，故其嘆曰：“古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！雹?/p>

三、境界之善在自由

（一）人生四境界理論

馮友蘭的“人生四境界”起源于對人生意義之追問。

“意義”一詞，是指一個對象之實所是、應所求、能所予。嚴格說來，“應所求”與“能所予”是蘊含在“實所是”之中的，由于其“實所是”，故得其“應所求”與“能所予”。我們作為人類，必已經歷、正經歷且要經歷一部分的人生，人生意義是我們避無可避的問題，部分人進而會思考人生的意義究竟為何。

馮友蘭為了探索此答案，首先從人之為人有別于他者之處入手。更遠的類別暫且不論，人之為人之所以有別于其他動物（“禽獸”）之處在于其有覺解的可能性。覺解又分為自覺與了解。自覺是指人作為一個主體的自我確認，了解是指人對于一切對象的認識活動，前者是后者的必要條件。禽獸被認作是沒有自覺的，自然沒有了解。

此所謂人獨有的特征，是建立在馮友蘭的“新理學”體系以及對于人之為人構造的理解上的。馮友蘭認為，萬物得以存在，需要有其自身的“所以然之據(jù)”與“所當然之則”，這在“新理學”體系下被稱作“理”，而“理”在人的領域下即是“性理”，亦稱“邏輯上的性”，此是人心之要素、使得人具有最高程度的知覺靈明心的依據(jù)、人“盡性”的指引法則。邏輯上的本性區(qū)別于生理上的天性，后者在書中稱作“才”，這是內在制約人的不可更改的部分。外在制約人的不可更改的部分稱作“命”。

憑借我們對于“性”的認識可以得出，隨著“盡性”程度的不同，人有著不同程度的覺解，覺解越高，人所實現(xiàn)自身的“意義”越大。每一層次的覺解成為一個境界，共有四個由小及大的境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

自然境界是指人缺乏自我主體性的境界。此時的人行動而無目的，僅隨著“才”與“命”作為自然傾向的支配而過活。此時的人在覺解方面等同于禽獸的狀態(tài)，可謂人生是沒有意義的。

功利境界是指人僅有自我主體性的境界。此時人一切行動的唯一目的即是利己?？v使他行為的結果含有利他的一面，但是就出發(fā)點而言，完全是利己的。此時的人擁有人所能有的最少的覺解，人生的意義也是最小的。

道德境界是指人具有社會主體性的境界。此時人一切行動的唯一目的是利社會。社會作為全人類的抽象代表，不能是單獨個人所加和的結果。縱使他行為的結果含有利己的一面，但是就出發(fā)點而言，完全是利社會的。此時的人相對于功利境界的人覺解更多，人生的意義也有了質的飛躍。

天地境界是指人具有宇宙主體性的境界。此時人一切行動的唯一目的是利宇宙。此處的宇宙并非指物理學意義上的宇宙，而是哲學意義上的“大全”，即時空之無限、存在之全體。這是人之為人的覺解最大化，人生的意義也得到了最大可能的拓展。

（二）主體性自由何以為善

人生四境界已盡悉，然則境界之間如何跨越才是關鍵。由自然境界到功利境界的跨越，是一般人成長的自然所得；而從功利境界到道德、天地境界的跨越，卻要靠自身去主動突破。由此，我們需要加深對人之主體性原理的認識。

站在獨立人的角度，一切被分割為兩個部分——心靈結構與環(huán)境①，一切存在也即二者所交互而形成的事件。人正?；男撵`結構分為現(xiàn)實性機制和理想性機制兩個部分，由二者共同進行意志的決策，進而決定人們的行為。②現(xiàn)實性機制是指人普遍的心理機制——趨利避害性，此處之利害是基于心靈結構對環(huán)境認識所得結合自身原有現(xiàn)實性計算出所向往與排斥的兩端，并非帶有價值判斷的色彩。理想性機制是指人能夠擁有的心理機制——泛自由，人擁有自由變更自身本所向往與排斥之物的可能性，溯其本源，即人能夠自由地確立自己的目的——最高理想，依循著此目的，則向往與排斥之物自分明。

如若有學者攻擊此定義，或質疑人生究竟有無目的或意義，是不必要的?？v使人不可控制自己的誕生，亦不可希冀自己死后的遺留，但仍可以在此世創(chuàng)造自己的價值。③放棄泛自由而完全聽任現(xiàn)實性機制者，從屬于自然境界，已超出本條目討論之必要。

建立在初始化的泛自由之上的是人的主體性自由，其也可看作是泛自由之中的核心自由。人之目的的“目的”一詞已然蘊含著善④，此處的善即人的理想性機制基于現(xiàn)實性機制所追求者——泛自由的結果；在此之上，人之主體性自由只能是選擇其目的的范圍而已，是為自己的善，為部分人的善，為全人類的善，還是為全宇宙的善，這便是功利境界、道德境界、天地境界之分的原理。

那么，緣何希望或有資格要求人在境界中不斷擴大自身目的的主體范圍，即人提升境界的動機為何。第一，人自生之始便被迫具備了其現(xiàn)實性機制，依嚴格決定論的觀點，如同一個超高級機器人被利害互相操縱著，這樣看來，其一生可以被看作無意義的⑤，只有進行目的主體性的擴展，才是在現(xiàn)實世界解放的唯一路徑，以精神超越物質性束縛；第二，在我們實現(xiàn)更大的主體性自由——即為更多者而活的同時，至少增加了對方回饋愛的可能，這反作用于自己的現(xiàn)實性機制，能夠實現(xiàn)僅自身角度更大的善。故，主體性自由使得人與人之現(xiàn)實與理想性機制共生，創(chuàng)造出真正的人生意義。

在實踐方面，主體性自由擴展至除自我之外的善時仍存諸多疑難亟待解決。第一，在認識論層面，我們如何清楚地知道他人的初始化泛目的，甚至可以質疑，我們如何無誤地確定自身的初始化泛目的①；第二，存在主體之間初始化泛目的的內在矛盾可能，譬如，A的初始化泛自由目的為“B的幸?！?，而B具有自虐性心靈結構，其初始化泛自由目的為“B自身的不幸?！保敲碅或B將自身的目的通過主體性自由擴展到雙方共有的目的時都會產生矛盾；更有甚者，是為全人類的目的與反全人類的目的之間的矛盾。縱有上述二者桎梏，我們仍可確定的是，人類的現(xiàn)實性機制在總體上是共通的，憑此方向，盡己所能，以致無咎。

四、美善自由之辨析

（一）自由作為美善之本

上文共提及四種自由——美學領域的泛自由、倫理學領域的泛自由、美學領域的主體性自由以及倫理學領域的主體性自由。后兩者分別為前兩者的關鍵子概念。美學領域的泛自由指的是審美實際所得對審美對象所原有的超越，其通過一系列美學手法得以實現(xiàn)；倫理學領域的泛自由指的是倫理主體的理想性機制對現(xiàn)實性機制的超越，即自由意志對決定論的超越；倫理學領域的主體性自由指的是倫理主體的擴展目的對自身初始化泛自由目的的超越，體現(xiàn)在人生境界的不斷跨越之中；美學領域的主體性自由指的是審美主體對利害主體的超越，這是以前者為本質的美學領域體現(xiàn)。②

故自由作為美善之本，整體體現(xiàn)在主體之所是對客體之所是的超越，關鍵體現(xiàn)在主體性在對象上的擴展。從人的視角而言，自由作為人之獨有特質，處人之心靈能動處，造人生之真正意義所在。美學、倫理學作為人類之學問，不得不從自由這個本質入手，以俟光大。

（二）美學與倫理學的關系

倫理學，易名到中國哲學之中可稱為“人生論”，其為探討有關人的學問，故一切學科可被看作是為倫理學服務的，而倫理學又是最本原為人服務的學科。倫理學通過自我反思而點名了人生應然的方向，蘊含著人每一刻未來的理想形態(tài)，其中自然包含對“美”的追求。美學學科在這個意義上是由倫理學所啟的。

但倫理學自身又僅僅是一套理論體系，其真正能得以實踐、實現(xiàn)自身完滿的意義還需在實際人生處，這就需要美學為其理論框架賦予實際的意義。嚴格說來，并不只有美學能夠做到此點，生命科學等學科同樣是對倫理學的踐行；然而，美學以另一種視角看待、相較于其他學科更為根本的接近甚至與倫理學結合之處即在于，美學是人類現(xiàn)實性機制的總體呈現(xiàn)，它為倫理學之理想性機制何以脫胎于現(xiàn)實性機制提供了依據(jù)。這是由于，若將人的心靈功能三分為知、情、意，其中知的部分是獨立的接受分析儲存裝置；決策輸出方是剩余二者，情作為現(xiàn)實性機制是物理性被動的體現(xiàn)，意作為理想性機制是精神性能動的體現(xiàn)，意由情生而反作用于情。由此觀之，一切具體學科也可看作倫理學與美學（情感學）合作的分支實踐。

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作者單位：云南大學