眾所周知，經濟是現代社會的血脈以及中樞。這在古代社會，也是如此?！豆茏印ぶ螄罚骸胺仓螄?，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也?！窀粍t安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢陵上犯禁，陵上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然后治之?！笨梢姡芾韲冶仨毾葟慕洕胧?；而《詩經·小雅·天保》“民之質矣，日用飲食”就是佐證。

“飲食男女”是古人對經濟原始性的純相表達。它雖說并不符合真實的經濟體運行事情，但初衷與結果都是一樣的，大家都是了為過活步入這個領域。因此從民俗上講，不論是東方還是西方，其經濟傳統(tǒng)都可以歸結為一種人本主義，都是在人與自然、人與人相互關系中對人的生活價值的逐漸確立。所以我們的智慧，我們的文明，在不同時代其表現無論有何等差異，總是與經濟命脈相關聯。它誠然就是調節(jié)并完善人類整體性機能的一種手段。

馬歇爾《經濟學原理》：“經濟學是一門研究財富的學問，同時也是一門研究人的學問。世界的歷史是由宗教和經濟的力量所形成的?！边@也就是說，它是一門既涉及日常的生活，也涉及心理的形而上的領域，是綜合了人類現實的運行的機構機制。因此，“經濟學和許多其他重要學科相近。社會學、政治學、心理學和人類學都是和經濟學有一定共同內容的社會科學?！保ㄋ_繆爾森《經濟學》）在如此綜合性的一個大目標下，它與民俗的關系就不言而喻了，即統(tǒng)屬于人類生活的過活方式，不是為經濟而經濟立學，而是它原本就是學科的一種，只是，由于“日用而不知”及脫離哲學較晚，所以仿佛是從屬于其他學業(yè)之后。

復次，恩格斯《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判〉》：“政治經濟學從商品開始，即從產品由個別人或原始公社相互交換的時刻開始。進入交換的產品是商品。但是它成為商品，只是因為在這個物中、在這個產品中結合著兩個人或兩個公社之間的關系，即生產者和消費者之間的關系。在這里，兩者已經不再結合在同一個人身上了。在這里我們立即得到一個貫穿著整個經濟學并在資產階級經濟學家頭腦中引起過可怕混亂的特殊事實的例子，這個事實就是：經濟學所研究的不是物，而是人和人之間的關系，歸根到底是階級和階級之間的關系；可是這些關系總是同物結合著，并且作為物出現；誠然，這個或那個經濟學家在個別場合也曾覺察到這種聯系，而馬克思第一次揭示出它對整個經濟學的意義，從而使最難的問題變得如此簡單明了，甚至資產階級經濟學家現在也能理解了?！边@也就是說，商品的價值形態(tài)的發(fā)展，是一個現實的歷史過程；而價值形態(tài)發(fā)展的演變，就是對于這一現實歷史過程的總體概括。

從中國乃至整個人類社會的演變而言，人類的早期都是受到各民族、各地區(qū)和各習俗的影響的。從那時起，人類的經濟發(fā)展價值是隨著階級、矛盾和區(qū)域融合等相貫連的。并且，最后是從這一系列當中萌發(fā)了政權，而后由政權掌握著經濟的虛擬價值與剩余價值的利用以及分配。因此民俗與經濟的關系，既是早期人與人的關系，也是后來家庭與國家、個體與整（政）體、皇權與氏（世）族的關系，誠然，這是一個復雜而又簡單的循環(huán)——日用倫常式的周流。

在這當中，中國是以“民俗+王官”為約政法則，它既保守也簡易，是一種本之自然的運行理念?！兑葜軙ご缶邸罚骸按喝?，山林不登斧，以成草木之長。夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。且以并農力，執(zhí)成男女之功?！笨梢姡湃舜_實是取自然法則以順從，并約俗以制，使之符合于自然生態(tài)而不相悖。故善順其時者，物物皆盡其所用也。《周禮·天官》曾講：“以九式均節(jié)財用：一曰祭祀之式，二曰賓客之式，三曰喪荒之式，四曰羞服之式，五曰工事之式，六曰幣帛之式，七曰芻秣之式，八曰匪頒之式，九曰好用之式。”由此可見，當時的王室采用以上九項來審核財政支出；而這里面多處又與民俗密切相關，因此，相輔相成是不言而喻的。再者，中國古代是農業(yè)大國，“以農育俗”這是必然的。譬如說《周禮》所謂的“九職任萬民”，它就是劃分和確定人民所從事的職業(yè)；而九職中前四項皆從屬于農學范圍，如：“一曰三農，生九谷。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養(yǎng)繁鳥獸?！保ā吨芏Y·天官》）這就是農俗化經濟法則。它雖然沒有近現代的經濟學的合理與成熟，但是已初步具備了早期公社走向市場加工的道路。

又《周禮·族師》：“五家為比，十家為聯；五人為伍，十人為聯；四閭為族，八閭為聯。使之相保相受，刑罰慶賞相及相共，以受邦職，以役國事，相葬埋。”這也就是說，周室以聯保為制，將經濟、法治及俗約相貫，既含有軍旅意味，也含有社團意味，是一種原始的基層性政府機構。它的經濟式作用姑且不算，但民俗性約束是經緯交叉的。所以說民俗與經濟早期是一體的，即它們是不得已而被捆綁在一起的，這是所有經濟在成型以前的雛形。

1.農俗經濟與食貨（先秦卷）

《論語·顏淵》：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！彪m然“民無信不立”，但是孔子還是把“食”排在了第一位。即便儒家遵從禮教，然則去食將無以為生，而且這與“天地之大德曰生”也是相矛盾的。所以“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”才是對的。

對此，孟子曾提出過他的一套方案?！睹献印ち夯萃跎稀酚性疲骸拔瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”誠然，這是他的小農化經濟學說。將周代以前的某些公田制廢除，這于當時的民生而言，孟子的觀點不無道理。他至少明白了先家后國、家安而后國安的道理?！睹献印とf章下》：“耕者之所獲，一夫百畝。百畝之糞，上農夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其祿以是為差?！边@就是說，在他看來，官與庶民皆是按照農產分配而定級，從上至下到天子一以貫之，所以他謂之“周室班爵祿”；顧炎武《日知錄》曾釋之曰：“為民而立君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與官，一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊。知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多于三代之下矣?！憋@然，顧炎武是有所引申的，但以“賦”為祿確實是代耕而為，這是由農產品分配轉向了爵祿等差制，它代表了農業(yè)型國家的機構的經濟價值再分配。這也是剩余價值再利用的一種；不過，它是封建制的，而非法制與民主在做主導。

賦，《說文》曰：“斂也?！彼c“稅”基本上是一體的?！稘h書·食貨志》講：“稅，謂公田什一及工商衡虞之入也。賦共車馬甲兵士徒之役，充實府庫賜予之用；稅給郊社宗廟百神之祀，天子奉養(yǎng)、百官祿食、庶事之費。”由此可見，兩者的主要用途是為了王室以及政府機構運作而籌備的。這也就是說，它們是國家性經濟運行的命脈。反之，賦斂的程度直接關系著庶民的生計。《日知錄》云：“古來田賦之制，實始于禹。水土既平，咸則三壤。后之王者，不過因其成跡而已。故《詩》曰：‘信彼南山，維禹甸之。畇畇原隰，曾孫田之。我疆我理，南東其畝?！粍t周之疆理，猶禹之遺法也。孟子乃曰：‘夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹?！蚓镏疲痪禺嫗榫艆^(qū)。”確然，孟子為民生起見，他意欲使用“井田制”。這點在他看來是直系三代的。

《孟子·藤文公上》：“請野九一而助，國中什一使自賦?！虐佼€，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也?！币?，就是田野的意思。在孟子看來可以通過對田野的井田規(guī)劃來實施均墾制，通過諸方的協作來完成民生乃至國家的治理。所以，他將其等同于仁政的一種。反之：“經界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也?！币簿褪钦f，里面既有平均主義的成分，也有群體為國效力的義務，實與民俗約政相仿一二，因此，它也可以說是一種“農業(yè)生產+民俗約束”的法則，即“群體均田制”。這雖然也許是孟子打著古人的旗號的構想，但從中不乏古代的民俗制與秦以后的賦稅法雛形，所以它是具有影響深遠意義的，而這種意義不可能不波及食貨乃至民俗。

再者，《周禮》所載以“九職任萬民”，除前四項泛指農業(yè)外，其他五項多屬工商行業(yè)。它們分別是：“五曰百工，飭化八材。六曰商賈，阜通貨賄。七曰嬪婦，化治絲枲。八曰臣妾，聚斂疏材。九曰閑民，無常職，轉移執(zhí)事。”可以說他們督促人民從事生產，也是當時民俗約政下的一種生活方式。而這種以農為主的生活方式，又千絲萬縷牽扯著民俗乃至過活。所以食與貨的生產和分配，直接或間接地影響了民眾生活中的一切?！胺踩蚊?，任農以耕事，貢九谷；任圃以樹事，貢草木；任士以飭材事，貢器物；任商以市事，貢貨賄；任牧以畜事，貢鳥獸；任嬪以女事，貢布帛；任衡以山事，貢其物；任虞以澤事，貢其物。凡無職者出夫布?！币簿褪钦f，每人都須從事相應的工作，將自己生產的若干貢奉出來，即便沒有生產的也得以布相抵。所貢的東西既是賦稅，也是徭役，《周禮·天官·大宰》中稱為“九貢”。它們分別是：祀貢（犧牲、祭品之屬）、嬪貢（絲、帛、布匹等衣服原料）、器貢（金、銀、玉石、丹漆等加工成品）、幣貢（貝、玉、皮、幣等物）、材貢（建筑所需竹、木、石等料）、貨貢（特產、珠、玉、龜等自然之物）、服貢（相對于嬪貢而檔次較高）、斿貢（羽、毛等旌旗制品）、物貢（各地特色加工產品）九大類。

然而，對于民生而言，重要的則是何謂“九谷”，它干系著百姓的日常生活。九職第一講：“一曰三農，生九谷。”三農，即平地、山、澤之農?！秶Z》曾講：“土之有山川也，財用于是乎出。”“原隰之有衍沃也，衣食于是乎生?！彼褪前凑兆匀怀霎a來劃分產品與農種的。這也是因地以制宜對三農的歸類。而“九谷”則古來爭辯，至今學界尚無定論。不過，齊思和先生在《〈毛詩〉谷名考》一文中曾講：“各家所說的五谷、九谷，不過是信手而舉的，并無多大意義。其實《詩經》中于各種谷名，記載甚詳細?！倍鴵甲C共達十五種。這也就是說，作為食物的來源——谷物類就有十余種之多，加上各色的其他瓜、果、禽、獸等農副產品，可見先秦人民日常飲食也算豐富。

總之，依據考古發(fā)現而言，古書雖然并不完全算作信史，但是部分內容卻也大致相當，“農俗涉政”這是絕對發(fā)生過的。當時雖然經濟化市場已初步形成，但農業(yè)以及農產品主導經濟，這是無可辯駁的事實?！躲y雀山漢墓竹簡·市法篇》曾載：“王者無市，霸者不成肆，中國利市，小國恃市。市者，百貨之威，用之量也?！睂W者們多認為，“威”疑讀為“匯”?！皡R”代表了聚而成市的開端?！吨芏Y·地官》：“凡國野之道，十里有廬，廬有飲食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候館，候館有積?！边@就是借驛站而設市。而“匯”與“積”相較，兩者古意相通，皆從屬聚集言，因此集市的形成，至少與農貿相關。

我們從食貨引申到農耕，從農耕引申到出產，從出產引申到市場，無非就是為了證明一點：民俗化經濟體，是早期中國從天子以至庶民的無形制約。當然，也并不完全如此，但意義上是說得通的。上面曾引竹簡曰“王者無市”，我們可以這樣解釋：王者的市不是農俗意義上的市，而是逐漸進入了商賈化的領域。這一點可以從《周禮·考工記》來判定?！犊脊び洝酚涊d了大量的工藝技術，沒有相當的市場運作而單憑王室，這是不可能成就如此的繁雜的。也就是說，這樣的“市”是與“王畿”配套而形成的；它與“九賦斂財賄”相對稱。九賦之中有六種如邦中、四郊、邦甸（郊外）、家削（二百里以內為“削”，其中有大夫采邑，所以謂之“家”）、邦縣、邦都等賦稅都是按土地面積征收實物。其余三種則是：關市之賦，山澤之賦，弊余之賦。今從總體上來看，倘沒有商賈貿易的加入，關賦、余收和邦稅都是形不成的；而沒有經濟循環(huán)的流通，也就不可能產生“九賦斂財賄”稅法。因此可以斷定，農俗貿易轉商賈經濟，這是先秦以前就發(fā)生的事。

再者，《禮記·王制》對王畿市場也作出了相應的規(guī)定：“圭璧金璋，不粥于市；命服命車，不粥于市；宗廟之器，不粥于市；犧牲不粥于市；戎器不粥于市；用器不中度，不粥于市；兵車不中度，不粥于市；布帛精粗不中數，幅廣狹不中量，不粥于市；奸色亂正色，不粥于市；錦文珠玉成器，不粥于市；衣服飲食，不粥于市；五谷不時，果實未熟，不粥于市；木不中伐，不粥于市；禽獸魚鱉不中殺，不粥于市?！庇纱丝梢?，這樣的“市”它明顯不同于農市及普通的商賈之市，而是單獨另行體系而成就的。它的目的是可以通過相映的賦稅來斂取財賄。這也終使農俗化經濟模式最終導入了商賈式貿易。從這以后，民俗雖不直接干系經濟，但對特產的影響時至今日。

2.“孔方兄”叢談

“孔方兄”——這是古人對于銅錢的戲稱。而有關它的出處，則可追溯到東晉魯褒的《錢神論》。但原文久已遺失殆盡，雖嚴可均《全晉文》曾加以匯編，亦恐不能詳盡其全。故以下權且摘錄其內容之一二：

“錢之為體，有乾有坤。內則其方，外則其圓。其積如山，其流如川。動靜有時，行藏有節(jié)。市井便易，不患損折。難朽象壽，不匱象道。故能長久，為世神寶。親愛如兄，字曰孔方?！X多者處前，錢少者居后。處前者為君長，在后者為臣仆?！X之所在，?？墒拱?，死可使活?！绣X可使鬼，而況于人乎？……死生無命，富貴在錢?！煊兴蹋X有所長。四時行焉，百物生焉，錢不如天；達窮開塞，振貧濟乏，天不如錢。……今之成人者何必然？唯孔方而已?！?/p>

確然，所謂“孔方兄”，泛指錢貌而言，其有擬像性與拜物性雙重含義。它道出民俗化商貿市場下“拜金主義”的出現。

而貨幣拜物教性質的出現，則是商品形態(tài)發(fā)展到一定階段的結果。馬克思《資本論》：“勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教的性質，因此拜物教是同商品生產分不開的”。所以“諸商品，不待它們的動作，就現成地，發(fā)覺一個外部存在著并和它們一同存在著的商品體，是它們自身的價值形態(tài)。這諸種物，金與銀，一從地中心出來，便同時是一切人類勞動的直接的體化物。貨幣的魔術就是由此發(fā)生的。人在他們的社會生產過程中的原子一樣的行為，從而，他們自己的生產關系的物的姿態(tài)，不受人統(tǒng)治，并且和他們的意識的個人的行為相獨立的，最先，就是由勞動生產物一般采取商品形態(tài)這一件事情顯現出來。所以，貨幣拜物教的謎，就是商品拜物教的謎，只不過它更為顯著，更為迷惑人的眼睛”。

“當作價值尺度，并以自體或代用物，當作流通手段來發(fā)生機能的商品，是貨幣。所以，金（或銀）是貨幣。它會當作貨幣來發(fā)生機能，一方面，是在它必須用它的金身（或銀身）出現，當作貨幣商品，不像在價值尺度的機能上一樣純粹是觀念的，也不像在流通手段的機能上一樣可以用作什么來代表的場合。另一方面，是在它的機能，無論是用它的身體還是用代用物來實行，但總是把它當作唯一的價值形態(tài)，或交換價值唯一有效的存在，和一切其他只當作使用價值的商品相對來確定的場合。”（馬克思《資本論》）因此，可以說它把每項交易都分成了兩方面?！皬那叭藗兂３Ｒ瑫r考慮要什么和付出什么，有了貨幣，這兩件事就可以分別進行了：人們取得物品的手續(xù)叫做買，人們拋出自己要脫手的多余物品的手續(xù)叫作賣，而這兩種交易可以各自單獨進行。農夫為了出售自己的小麥，不用再找能供給他所缺少的衣服的制衣商人；只要有錢，他就有把握用它換來自己所希望的物品。買的人，再也不用操心賣的人希望要什么了，只要有錢就必然會使賣者滿意?？墒窃诎l(fā)明貨幣以前，必須雙方協商成功才能進行一項交易。發(fā)明貨幣后，就幾乎沒有一個買主找不到賣主的，也沒有一個賣主找不到買主的了?！保ㄎ魉姑傻凇墩谓洕鷮W新原理》）

因此雖說錢與貨幣是利弊皆有的，但畢竟從根本上解決了貿易兌換所帶來的不必要的麻煩，并且，隨著社會發(fā)展及交易與攜帶的需求，它也一而再、再而三地轉變其形，紙幣、票據、電子磁卡等都成為了它的新生面孔。它的用途隨著時代的遷移亦恐將會更加簡易，成為類似于0（零）一樣的計算單位形式。即它完全處于一種形而上的狀態(tài)，不過，能否合理而有效地計算與換算，這則是法律乃至經濟學所面臨的新課題了。

復次，紙幣的使用也使得“孔方兄”淡出錢場。它漸漸湮沒于塵埃中，爾后，則是作為古董來重新羅列的。朱執(zhí)信先生《中國古代之紙幣》一文曾考證：“中國之紙幣，蓋起于唐代之飛錢，然真正具紙幣之形式，為法律上所允許保證者，自宋初之交子始?！本褪钦f，它在中國基本上有九百余年的歷史了。但并不包括完全的使用年限，期間明、清兩朝漸廢不用，所以未能一以貫之。薩繆爾森《經濟學》曾講：“商品貨幣時代讓位給紙幣時代。貨幣的本質，它的內在的性質，被紙幣典型地表示出來。人們需要的不是作為商品的貨幣，而是作為貨幣的貨幣；需要的原因不在于貨幣的本身，而在于它所能購買的東西！”確然，貨幣是一種手段，其本身并不是目的。它是一種人為而法定的社會成規(guī)。一旦離開了現實的生存環(huán)境，譬如完全進入到原始的大自然當中，就會如同垃圾對自然界的污害一般，這是它的現實性造就了它的局限性。這也是人類虛擬物的必然性。

顧炎武《日知錄·財用》：“古人制幣，以權百貨之輕重。錢者，幣之一也。將以導利而布之上下，非以為人主之私藏也?！薄兑藻X代銖》：“古算法，二十四銖為兩。漢《軹家釜銘》：‘重十斤九銖’，《軹家甑銘》：‘重四斤廿銖’是也。近代算家不便，乃十分其兩，而有‘錢’之名。此字本是借用‘錢幣’之錢，非數家之正名。簿領用之耳，今人以入文字，可笑”?！跺X法之變》：“錢者，歷代通行之貨，雖易姓改命，而不可得變古?！薄垛n》：“鈔法之興，因于前代未以銀為幣，而患錢之重，乃立此法?！睋弦匝?，中國人對錢法的態(tài)度與西人亦然，唯將“孔方兄”擬之過神似有不妥，然其乃詩詞歌賦之作，故難免舞繩耍龍之嫌。但其意義較民俗而言，則開“天圓地方、招財進寶”之喻，是農俗經濟轉向市井化的先兆。

3.為生民立命

北宋理學家張載有云：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”夫生民之命，非僅衣食而已，然離衣食則無以立，因是兩者猶如體用（不二），相輔相成民心乃定。子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也?！贝_然，古之君子視錢財如糞土，是以過之；貪吝者惜之若命，是而不及；唯權衡飲食于男女者，則近道矣?！吨杏埂吩唬骸暗酪舱撸豢身汈щx也，可離非道也?！贝酥^也。

《管子·禁藏》：“夫民之所生，衣與食也。食之所生，水與土也?！惫剩骸暗卣?，萬物之本原，諸生之根菀也?！庇帧豆茏印こ笋R》：“地者政之本也，是故地可以正政也。地不平均和調，則政不可正也。政不正，則事不可理也?！笔且浴袄韲溃氐聻槭住?。因地制其宜，善農事，通商賈，此古所謂民生。然人與禽獸之相別者，非獨飲食父母而已，循禮漸序，則始為人道倫理?！睹献印るx婁上》：“田野不辟，財貨不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣?！贝酥^也。

《孟子·滕文公下》：“彭更曰：‘梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？’孟子曰：‘子何以其志為哉！其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？’曰：‘食志。’孟子曰：‘有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？’曰：‘否?！献釉唬骸粍t子非食志也，食功也?！狈蚴持菊擢毶破渖?，食功者兼濟天下，二者非僅勞心勞力之別歟，蓋乃用項殊途者矣。民生之立命者，矗天地以為其心，究圣學以盡其性，繼而續(xù)之所謂人道。

然《孟子·滕文公上》“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！笔且灾蚊裥恼咧斡诋a，立民命者立于業(yè)，名實相符，乃所謂產業(yè)。故產業(yè)一途，非僅為一己之私也，勞己心以盡民力，勞民力以盡商貿，周而復始，順自然而各得其所，此之謂人倫。夫人倫之所立者，人心也，人道也，人恒也，爾后太平無須開，而自行出之。

復次，古人既立地為民生之主，則必有其適宜處。此法考者多曰井田。昔孟子曰：“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。”此之謂也。王夫之《噩夢》解之曰：“孟子言井田之略，皆謂取民之制，非授民也。天下受治于王者，故王者臣天下之人而效職焉。若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之。唯人非王者不治，則宜以其力養(yǎng)君子。井田之一夫百畝，蓋言百畝而一夫也。夫既定而田從之，田有分而賦隨之。其始也以地制夫而夫定，其后則唯以夫計賦役而不更求之地，所以百姓不亂而民勸于耕。后世之法，始也以夫制地，其后求之地而不求之夫，民不耕則賦役不及，而人且以農為戒，不驅而折入于權勢奸詭之家而不已，此井田取民之制所以為盛王之良法，后世莫能及焉?！苯裼纱丝梢?，先生此解頗有天賦人權之意，雖僅以田土為起見，但“非王者之所得私也”“不待王者之授之”，則足以說明其以民為本。而本之于民者，方能本之于田，人足君始足之，人貧君必賤之，民盡耕而君盡心，則乃孟子所謂三代盛法。

再者，夫之先生《黃書·宰制》有云：“不以一人疑天下，不以天下私一人?！贝苏\可謂真言矣。孟子曾論“班爵”曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！贝_然，君者如相之一位也，堯、舜、禹禪讓而替者，此之制也。孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”，本民者也。故“為生民立命”者，不單飲食、恒產、人倫而已矣，其社稷地位尤為重要。古時皇權獨大，并天下為一己之私，不但蹂躪生民，且涂炭百物以盡其侈，實可謂“蠹蟲”是也。故民命之所立者，非“死生由命，富貴在天”，蓋乃自信而已矣。自立則足以立，自強則足以強，本末一如，則乃“天地之心”也。

故民俗之與民生，在于民生之與民產、民業(yè)、民心而已。民心實，則禮儀盡而榮辱知；民生立，則道義彰而仁德顯，蓋乃衣食、飽暖之娛樂也。是以富民者強盛，民強，則四海升平而百業(yè)興。然“而獨于富貴之中，有私龍斷焉”?！睹献印す珜O丑下》：“古之為市也，以其所有易其所無，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自賤丈夫始矣?！惫湃恕褒垺迸c“壟”通，“龍斷”即含“壟斷”意。由此可見，孟子所反對者，亦即今人之所反對者也。從民俗、民生與經濟而言，孟子呼之“賤丈夫”恰符其實，其妄為一己而貪斂民財、哄抬價格，唯求壟斷者，是賤身為財奴者也。故夫為富不仁，皆棄于孔孟也。

要之，為生民立命，非妄富其財也，因勢利導，則乃安命之所。無所亡而財足者，亦無財足而心命立者，皆乃相輔相成，又兩相中和者也。生民之命，命在于斯。俗語有云：“一絲一粟，當思來處不易”，此謂立命于心。心命立，則“自強不息”；命心安，則“厚德載物”。無所謂命，無所謂心，自立、自強、自信而已矣。

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