摘 要：身份認同是西方文化研究中的一個重要概念，是個體對所屬群體身份的認可。當政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境發(fā)生改變時，非遺傳承人對身份的認同也發(fā)生改變。在多重身份的影響下，馬渡山歌的傳承人陷入了身份認同困境中。在非遺代表性傳承人和一般性傳承人的身份建構(gòu)中，出現(xiàn)了多重凝視，從“文化自覺”到“文化自信”是重構(gòu)非遺傳承人身份認同的重要路徑。

關(guān)鍵詞：馬渡山歌；雷澤勝；身份認同；困境

非遺傳承人包含兩類，一類是非遺代表性傳承人。根據(jù)《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》的規(guī)定，非遺代表性傳承人是指承擔非遺代表性項目傳承責任，在特定領(lǐng)域內(nèi)具有代表性，并在一定區(qū)域內(nèi)具有較大影響，經(jīng)各級文化和旅游主管部門認定的傳承人，包括國家級、省級、市級、縣級非遺代表性傳承人。他們享受一定的權(quán)利并且履行相應的義務(wù)。另一類是非遺一般性傳承人，他們雖然沒有被列入各級代表性傳承人名錄，但掌握非遺項目的核心內(nèi)容，并且身體力行地從事非遺傳承保護工作。

作為對歷史文獻的重要補充，近年來，口述史在非遺的傳承和保護工作中發(fā)揮著越來越重要的作用。本文以馬渡山歌一般性傳承人雷澤勝為訪談對象，從身份認同的視角分析傳承人[1]在傳承過程中陷入身份認同困境的原因，以及通過何種途徑重新構(gòu)建身份認同。

一、田野調(diào)查基本情況

馬渡關(guān)鎮(zhèn)位于四川省達州市宣漢縣的西北部，距離宣漢縣城49公里，與巴中市平昌縣相鄰。作為四川北部重要的交通要道，早在東漢建安十八年（公元213年）就設(shè)立馬渡關(guān)。馬渡關(guān)的名字來源于一個傳奇故事。傳說張飛曾在此地躍馬揚鞭，夜渡沙溪河，因此得名馬渡關(guān)。在南梁天監(jiān)元年（公元502年）置新安縣，唐天寶九載（公元750年），置閬英縣，置縣的時間長達342年，足見其歷史上的重要地位。新中國成立之初設(shè)馬渡鄉(xiāng)，1958年改為馬渡公社，1984年恢復馬渡鄉(xiāng)之名。馬渡關(guān)鎮(zhèn)擁有非常豐富的歷史文化資源，如馬渡關(guān)荔枝古道（古蜀道的一部分）、馬渡石林、南北朝新安縣遺址、浪洋寺摩崖造像、李依若故居、紅軍“工”字樓、白蓮教義軍獅子寨、劉家大院等等，此外還有鱗次櫛比的梯田景觀，自然風光十分獨特。2015年，馬渡關(guān)石林成功列入《四川省第三批自然遺產(chǎn)、自然與文化遺產(chǎn)名錄》，成為達州市首個自然與文化遺產(chǎn)地。同年，馬渡關(guān)荔枝古道納入蜀道，共同申報世界自然與文化遺產(chǎn)，進入聯(lián)合國世界遺產(chǎn)中心預備名錄。[2]

馬渡關(guān)是川東民歌的發(fā)源地，中國四大民歌《蘇二姐》誕生于此，傳唱全球的《康定情歌》的作者李依若[3]就出生在馬渡鄉(xiāng)百丈巖村。2007年馬渡鄉(xiāng)被授予“四川民間藝術(shù)（特色）文化之鄉(xiāng)”“川東民歌之鄉(xiāng)”，2008年被文化部授予“中國民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”。馬渡民歌是指產(chǎn)生并流傳于宣漢縣馬渡關(guān)境內(nèi)的帶有濃郁地方風情的一種民歌。馬渡民歌內(nèi)容豐富，主要包括山歌、小調(diào)、號子、風俗歌等四種形式。馬渡民歌是馬渡關(guān)勞動人民口頭創(chuàng)作、口頭流傳，并且在流傳的過程中不斷加工創(chuàng)新的一種民間音樂形態(tài)。它表達了馬渡關(guān)人民的思想、情感、愿望和意志，集中體現(xiàn)了馬渡關(guān)當?shù)氐娘L土人情，是民間文化的重要組成部分。2018年，“馬渡山歌”成功入選第五批四川省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄。

2016年11月29日，筆者首次到達州市宣漢縣馬渡關(guān)鎮(zhèn)開展田野調(diào)查。2023年7月4日，課題組成員再次前往馬渡鎮(zhèn)進行馬渡山歌傳承人口述史訪談。訪談對象為雷澤勝，主要采用非結(jié)構(gòu)式訪談，訪談提綱如下：

1.傳承人[4]的基本情況（性別、年齡、傳承時間、學藝過程、帶徒經(jīng)歷）。

2.如何看待省級/市級非遺代表性傳承人身份？

3.如果被認定為非遺代表性傳承人，你對自己的身份定位是什么？

4.傳承人身份認定前后的權(quán)利和義務(wù)有沒有發(fā)生改變？

5.什么驅(qū)使傳承人進行傳承活動？

6.傳承人的官方身份意味著傳承人身上肩負著重要的責任和義務(wù)。如果傳承人利用官方身份謀取經(jīng)濟利益，傳承效果是否受到影響？

7.是官方身份讓傳承人自覺保護非遺，還是其他因素；從山歌的傳唱者到傳承者，其中的文化自覺是怎么實現(xiàn)的？

8.政府或文化部門有沒有定期邀請專業(yè)人員對傳承人展開政策方面的培訓？培訓前和培訓后，傳承人對自我的身份認知是否發(fā)生變化？

9.社會變遷對自我身份的影響是什么？[5]

二、自我身份的認同與沖突

從英文的詞源來看，“身份”（Identity）一詞表明了不同事物之間的區(qū)別?！吧矸菔莻€體在社會中的位置及地位的標識和稱謂?！盵6]身份認同是西方文化研究的一個非常重要的概念，早期在哲學領(lǐng)域提出來，主要是指個人與特定社會文化的認同，即個體對所屬群體身份的認可。學者孫英春認為：“根據(jù)個體與社會的關(guān)系，認同主要表現(xiàn)為自我認同（self identity）和社會認同（social identity）。自我認同是個體自我的呈現(xiàn)，社會認同是與群體相關(guān)的認同?！盵7]同時，它也可以指主體自身的一種認知和描述，如文化認同和國家認同，[8]后來被運用到心理學、社會學等領(lǐng)域。美國精神分析家埃里克森曾提出著名的“自我同一性”（self—identity）理論。他認為，一個人在尋求自我的過程中，會對人生觀、價值觀、職業(yè)等問題產(chǎn)生一種相對穩(wěn)定且連續(xù)的認知，強調(diào)的是自我的心理和身體體驗，以自我為核心。[9]因此，首先要確定馬渡山歌傳承人的自我身份和自我認同。馬渡山歌誕生于馬渡關(guān)，傳承人都是土生土養(yǎng)的農(nóng)民。故而在做口述史訪談時，一定要置身于特定的文化空間和民俗語境。從局內(nèi)人角度來看，傳承人的個體身份表現(xiàn)為農(nóng)民身份，在社會環(huán)境發(fā)生變化時，會呈現(xiàn)出從農(nóng)民身份到職業(yè)身份的變異。

根據(jù)馬渡山歌傳承的實際情況，本文選取雷澤勝為口述史研究對象。雷澤勝，1963年出生，馬渡關(guān)鎮(zhèn)百丈巖村人，高中學歷，鄉(xiāng)村醫(yī)生，從十幾歲開始唱民歌，如今已有40余年。在馬渡關(guān)鎮(zhèn)一帶，當?shù)厝藥缀跞巳硕紩礁?。?jù)雷澤勝回憶，父母那代人受《康定情歌》的影響，在田間地頭勞作后便會唱山歌解乏；而他在放牛的時候聽著大人唱，慢慢地就學會了很多山歌。作為一名鄉(xiāng)村醫(yī)生，雷澤勝說：“唱山歌也與醫(yī)生這一職業(yè)有關(guān)，在早些年，沒有摩托車這樣的交通工具，走在鄉(xiāng)間的小路上就會唱山歌。那個時候沒有手機，唱歌相當于釋放信號，表示某某醫(yī)生來這里了?！睂τ卺t(yī)生這一身份，雷澤勝表示，他的職業(yè)身份首先是醫(yī)生，因為他靠著行醫(yī)養(yǎng)家糊口?；诖?，雖然在早期雷澤勝會唱山歌，但是其文化身份是缺失的，因為當時的社會環(huán)境并沒有將“會唱山歌”放到文化語境中解讀，雷澤勝也就不具備“他者”賦予的文化身份。當談到是否認可“馬渡山歌”傳承人身份時，他說：“小的時候只是覺得唱民歌好耍，就一直唱，后來政府開始挖掘川東民歌文化，打造‘中國民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)’‘四川民間藝術(shù)（特色）文化之鄉(xiāng)’‘川東民歌之鄉(xiāng)’，馬渡山歌逐漸走進大眾的視野。2008年政府舉辦民歌會，我從那時候就正式開始唱民歌?！焙髞恚娨暸_、報紙等媒體競相報道，雷澤勝因為會唱馬渡民歌，成為遠近聞名的“唱歌達人”，并且因為他留著長長的胡子，被當?shù)厝朔Q為“胡子歌王”。對于這一身份，雷澤勝表示很驕傲，在訪談中他說道：“我年輕的時候胡子長得很快，一天不刮就會長出來，后來覺得刮胡子很麻煩，索性不刮了，留了很長的胡子。有一次換身份證要拍照片，我還很焦心，是不是去把胡子刮了？派出所民警跟我說，如果是其他人就必須要刮胡子露出面部來，但你是藝術(shù)家，還不能刮，于是我的胡子就一直留到現(xiàn)在。”因為自身的責任使命和政府的重視，雷澤勝在不斷創(chuàng)作、表演中逐漸建構(gòu)起民間藝人的身份。后來雷澤勝又被授予了“四川十大鄉(xiāng)土文化能人”稱號。這種身份強化了雷澤勝對身份的認同感，提高了自身的文化自信，也獲得了更多的關(guān)注。在獲得一些榮譽稱號后，雷澤勝唱民歌的積極性更高了。他經(jīng)常受邀去青海、西藏、湖北恩施等地唱民歌，但經(jīng)濟收益沒有明顯的變化。談及這一文化身份時，雷澤勝認為，他能夠獲得這一稱號，是大眾對其唱功的認定。這里的認定主要表現(xiàn)為，當政府部門需要民歌表演時，雷澤勝會組織一批民歌愛好者進行表演。他又認為，沒有成為馬渡山歌的代表性傳承人即沒有得到官方認定。

黑格爾認為：“自我意識本質(zhì)上是從他物的回歸。”[10]官方身份由“他者”認定，是“他者”視野下的身份認同。官方身份認同不僅可以為山歌傳唱者提供一定的經(jīng)濟收入，還能迅速提升其社會地位。因此，山歌傳唱者希望能夠進入到被“歸屬”的代表性傳承人群體中，實現(xiàn)自我身份和社會身份的轉(zhuǎn)化?！皬奈幕祟悓W的角度來看，身份和認同之間存在主位和客位之間的區(qū)別，主位研究表示無區(qū)別性文化差異，處在主位、從局內(nèi)人角度看問題；客位研究是有區(qū)別性文化差異，即處在客位、從局外人角度來看問題。”[11]因此，置身于特定的文化空間和民俗語境時就會發(fā)現(xiàn)，從局內(nèi)人角度來看，傳承人的個體身份和文化身份在特定的條件下會實現(xiàn)相互轉(zhuǎn)換。

三、社會身份的認同與沖突

1969年社會心理學家泰弗爾提出“社會認同”理論（Social Identity Theory）。該理論主要探討個體對自我身份的認同和群體歸屬的認同。泰弗爾認為，個人對他所從屬的群體有一定認知，其所獲得的群體資格會被賦予某種情感和價值意義，并且這種“群體歸屬意識”會強烈地影響人們的知覺、態(tài)度和行為。[12]

馬渡山歌在人們的傳唱中活態(tài)傳承，會唱山歌的人被認為屬于特定群體的文化圈。他們對自身文化產(chǎn)生強烈的認同和保護欲望，當“他者”進入“我者”的文化圈時，會產(chǎn)生一定的沖突。在傳承過程中，個體身份和官方身份就產(chǎn)生了沖突和障礙。中國的非遺代表性傳承人認定需要滿足一定的條件，因此，不是所有“會唱山歌”的人都會被認定為非遺代表性傳承人。獲得官方身份的傳承人在對外文化輸出方面，可以獲得更多的利益和品牌價值，而那些同樣會唱山歌但沒有被官方認定的人心態(tài)會發(fā)生改變。這些改變也將成為影響馬渡山歌集體傳承的重要因素。

在調(diào)查訪談過程中，雷澤勝說：“這幾年，我們自發(fā)在中小學校教學生學唱民歌，如果我們不教的話，那么民歌就會斷代。馬渡民歌要傳承下去，關(guān)鍵是看后代人喜歡不。馬渡民歌的特色是哭腔，例如在出嫁、道場等場合中抒發(fā)人們的感情?，F(xiàn)在的年輕人受流行音樂的影響，覺得這種唱法不好聽，也不愿意去學。馬渡山歌要用馬渡方言去唱，其中有很多口音的尾音，其他地方的人很難學會。此外，過去是很多人在田間地頭勞作時唱，現(xiàn)在一般只有兩三個人唱。山歌是在干農(nóng)活的時候唱，而現(xiàn)在的年輕人不會干那些農(nóng)活，唱出來沒有那種感覺了；但是我們這代人還做過那些農(nóng)活，所以還能夠體會到?！庇捎谏鐣h(huán)境、文化環(huán)境、傳承土壤的改變，山歌失去了原生態(tài)的傳唱環(huán)境，抒發(fā)的感情也不一樣。一些會唱山歌的當?shù)厝烁S子女進城生活后，失去了“原生態(tài)”唱歌土壤，傳承環(huán)境的變遷也對傳承人的身份認同產(chǎn)生危機，久而久之就會失去文化認同感和歸屬感。馬渡山歌傳承環(huán)境的改變也影響著傳承人對自我身份的認可。在我國傳統(tǒng)社會，很多民間藝術(shù)都會通過拜師儀式確定傳承譜系，然而民間音樂卻呈現(xiàn)出不一樣的傳承方式。山歌愛好者也許聽一遍別人唱歌就會唱了，多聽多唱自然而然就學會了很多歌曲，因此沒有嚴格意義上的師徒傳承譜系。針對這個問題，雷澤勝表示：“目前馬渡關(guān)鎮(zhèn)唱民歌的人有幾十人，大的年齡七八十歲，小的二三十歲，大家互相學習，沒有舉行拜師儀式，因此也沒有明顯的師徒關(guān)系?！毕啾扔隈R渡關(guān)鎮(zhèn)的其他村民，雷澤勝更能體會到傳統(tǒng)文化消逝的危機感。他有時候也會思考，如今年輕人不能靠唱山歌養(yǎng)家糊口，山歌跟市場的結(jié)合比較難，不能很快地轉(zhuǎn)化成經(jīng)濟效益。他最擔憂的就是馬渡山歌會不會走上一條無歌可傳的境地。同時，他也在考慮如何讓馬渡山歌適應當下的新環(huán)境，拓展其傳唱空間。

在受到更多關(guān)注后，雷澤勝的文化身份也催生了其“文化自覺”。他自發(fā)組織一些民歌愛好者，農(nóng)閑時練習山歌，互相學習切磋。他表示，自己沒有經(jīng)濟壓力，趁現(xiàn)在精力還可以，就想為馬渡山歌的傳承貢獻一份自己的力量。他想以政府的名義搞一個抖音平臺，傳播馬渡山歌。他和一些山歌傳唱者都渴望參加非遺相關(guān)的培訓，獲取更多專業(yè)知識和政策指導。但由于缺乏官方認定的文化身份，山歌傳唱者們認為自己的身份就是農(nóng)民；再加上信息不對稱，他們錯失了很多提高自身能力的機會。

四、多重身份認同下的傳承路徑構(gòu)建

美國學者拉里·薩默瓦認為：“文化最重要的責任之一就是幫助其他成員建立他們的認同?！盵13]由此可見，文化對認同的重要性：因為有了文化的作用，認同才得以產(chǎn)生。基于此，在傳承人身份認同的視野下探討非遺傳承的影響有著現(xiàn)實意義。在雷澤勝看來，被認定為省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人，是對自身能力的認可，從而也將促使自己更加熱愛馬渡山歌。這與英國人類學家厄內(nèi)斯特·蓋爾納的觀點一致，即“人們的確熱愛自己的文化，因為他們現(xiàn)在可以感知到文化的氛圍，他們知道自己離開了文化就不能呼吸，不能保持自己的身份完整性。”[14]但我們也要思考，官方認定的傳承人身份意味著要肩負更重要的責任和義務(wù)。如果傳承人利用官方身份謀取經(jīng)濟利益，傳承效果將會受到影響。但是，由于這一身份是官方授予的，傳承人在實際的傳承工作中也會受制于此，例如，需要聽從官方的指令，其自主性和創(chuàng)新性會逐漸降低。[15]我國目前的代表性傳承人制度“本質(zhì)上是借助國家話語，對傳承人身份進行綁定，如果行政力量干預過多，那么就會造成代表性傳承人主體性的缺失”[16]。

文化身份認同對于傳承人而言意義重大，一方面有利于馬渡山歌保護和傳承工作的開展，增強傳承人的責任感和榮譽感，另一方面可以保障傳承人的主體地位，構(gòu)建傳承話語權(quán)。傳承人如果對自我身份認同缺失，其話語權(quán)也會缺失，那么責任意識就會減弱，則不能很好地擔負起傳承使命。對于雷澤勝而言，社會身份認同表現(xiàn)為馬渡山歌傳承人的文化身份，這種認同是個體對自身文化內(nèi)涵的整體認知及所屬群體的認同感，與其文化生活息息相關(guān)。正如學者馬知遙所說：“非遺的文化認同主要體現(xiàn)為對非遺本身價值認同和與其相關(guān)的文化身份認同?！盵17]當個體被賦予了“非遺代表性傳承人”身份后，其社會地位、話語權(quán)會得到提升，從而激發(fā)文化認同和文化自覺。身份認同是一種對自我身份、地位和歸屬的確認。從西方的觀點來看，職業(yè)身份是個體身份的重要標識?；诖?，雷澤勝對自己身份的認同是一名鄉(xiāng)村赤腳醫(yī)生，至今仍在馬渡關(guān)鎮(zhèn)上開著一家診所，為當?shù)厝酥尾　＿@是伴隨他一生的職業(yè)身份。他對這一身份也十分認可，沒有產(chǎn)生困惑。

從個體對所屬群體的認同來看，身份認同還應該包含個體對歸屬群體的情感認知。雷澤勝因為熱愛唱馬渡山歌，并且在山歌傳唱領(lǐng)域有一定的名氣，遂被賦予了文化身份。作為非遺一般性傳承人，雷澤勝表現(xiàn)出身份認同方面的一些疑惑。由于沒有得到政府對非遺的激勵機制，他和一些山歌愛好者缺乏對馬渡山歌傳承和保護的主動性和積極性；再加上他們長期生活在農(nóng)村，不了解文化部門對非遺的相關(guān)政策，對非遺傳承人身份認定較模糊，也不知道需要做什么才能達到代表性傳承人的認定條件。這些都帶來了不同程度的身份認同困惑。雷澤勝表示：“我們渴望政府或者文化部門能夠提供一個平臺，專門組織一個班子，選拔一批能唱歌跳舞打鼓的群體，不超過10個人，年齡從30多歲到60多歲都可以，政府不需要給多少錢，但一定要提供一個平臺，農(nóng)閑時就訓練大家唱歌，不能讓馬渡山歌斷代，要激發(fā)年輕人的興趣。原因有二：一是農(nóng)村紅白喜事等重要場合需要請人唱歌；二是如果相關(guān)部門來調(diào)研，需要看民歌表演，那么這批人就能發(fā)揮他們的作用。但從目前的情況來看，政府在面對相關(guān)部門調(diào)研時要臨時去組織一批民歌表演群體，這些人平時沒有集中訓練，效果也不是很好?！贬槍Υ藛栴}，雷澤勝說：“現(xiàn)在馬渡關(guān)也有一批人在做這個事情，但由于不是政府提供的平臺，他們可以選擇表演，也可以不表演。而且以政府的名義搭建平臺，比以個人的名義更好些；以個人名義太難了。身份認定很重要。我們很需要這種官方身份認定。身份認定后，政府會給傳承人一筆錢，就相當于是啟動資金，你就有責任和義務(wù)來做這件事?！闭峁┢脚_，賦予傳承人文化身份象征，那么傳承人就可以聽從政府的安排。此外，如果得到了政府的認同，那么政府順理成章可以定期邀請專業(yè)人員對傳承群體進行培訓，內(nèi)容如宣傳非遺保護的相關(guān)政策，講授新媒體運營和管理方面的知識、唱歌技巧方面的知識，從而提高傳承人的傳承水平。

“見人見物見生活”是我國非遺保護工作中的重要理念，因此，我們需要更多地關(guān)注身份認同如何融入傳承人的日常生活和文化價值中；在面臨多重身份之間的模糊性認識、困境和沖突時，了解不同身份認同下傳承人對傳承活動的影響。在不同的語境下，自我可以產(chǎn)生不同的身份認同。社會賦予傳承人文化身份，進而會從“價值認同、職業(yè)認同和角色認同”等方面影響個體的身份。[18]我們也要思考，是官方身份讓傳承人自覺保護非遺，還是其他因素？包括馬渡山歌傳承人在內(nèi)的非遺傳承人在自我和社會身份建構(gòu)的過程中如何實現(xiàn)從“文化自覺”到“文化自信”，從而形成新的身份認同？

注釋：

[1]本文中的傳承人主要指馬渡山歌的一般性傳承人。

[2]參見付勇、楊航、萬燕明、吳星辰、張鶴馨：《達州市文聯(lián)“愛我家鄉(xiāng)·頌我達州”文藝采風創(chuàng)作活動走進宣漢縣馬渡鄉(xiāng)》https：//www.zgscys.com/news/20161027/5172.html，2016-10-27.

[3]關(guān)于《康定情歌》的作者，學界目前還有爭議，但筆者在馬渡關(guān)調(diào)研時，當?shù)厝艘恢抡J為《康定情歌》的作者就是李依若。

[4]這里所指的傳承人不僅包括被政府認定的非遺代表性傳承人，也指身體力行從事傳承工作的其他群體。

[5]此訪談提綱參照汪雄、杜寧、崔家寶、馬勇：《體育非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的身份認同研究》，《體育文化導刊》2017年第7期。

[6]張淑華、李?，?、劉芳：《身份認同研究綜述》，《心理研究》2012年第1期。

[7]孫英春：《大眾文化：全球傳播的范式》，中國傳媒大學出版社2005年版，第102—108頁。

[8]Chris Baker.The sage Dictionary of Culture Studies，P93.

[9]參見（美）埃里克·H·埃里克森：《同一性：青少年與危機》，浙江教育出版社1998年譯本。

[10]（德）黑格爾著，賀麟、王玖興譯《精神現(xiàn)象學》，商務(wù)印書館1962年版，第131頁。

[11]況賀：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人身份認同問題研究——以黃楊木雕代表性傳承人柯愈勄為例》，四川美術(shù)學院碩士論文，2015年。

[12]參見王瑩：《身份認同與身份建構(gòu)研究評析》，《河南師范大學學報（哲學社會科學版）》2008年第1期。

[13]Larry Samovar and Richard Porter.Communication between Culture，P84.

[14]（英）厄內(nèi)斯特·蓋爾納著，韓紅譯《民族與民族主義》，中央編譯出版社2002年版，第146頁。

[15]參見胡雪、莫尼熱·莫太力甫：《身份的焦慮：貝倫舞民間藝人的身份認同》，《邊疆經(jīng)濟與文化》2021年第4期。

[16]周波：《從“身份認同”到“文化認同”——論“非遺”代表性傳承人制度設(shè)計的新面向》，《文化遺產(chǎn)》2022年第2期。

[17]馬知遙、高珊：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和文化認同研究》，《齊魯藝苑》2021年第4期。

[18]參見張舜：《大學生村官的身份認同研究》，華東政法大學碩士學位論文，2010年。

基金項目：巴渝民間藝術(shù)研究中心項目“身份認同視野下馬渡山歌傳承人口述史研究”（項目編號：BYMY22B13）

作者：四川文理學院文學與傳播學院副教授