張力生

一九九二年十月三十一日，英國曼徹斯特大學(xué)舉辦了一場題為“過去即異邦”（The Past? is a Foreign Country）的辯論會?；顒拥闹鬓k方是“人類學(xué)理論辯論社”，由英國人類學(xué)家蒂姆·英格爾德（TimIngold）于一九八八年發(fā)起，每年召集不同學(xué)者就一個人類學(xué)理論問題進(jìn)行辯論，到一九九二年已經(jīng)是第五屆。然而，較之前幾屆的論題——“社會人類學(xué)是具有普遍性的科學(xué)，或什么也不是”（一九八八），“社會的概念是否已經(jīng)過時”（一九八九），“人類世界是由文化建構(gòu)的”（一九九0）——一九九二年的論題著實顯得有些“另類”。

“過去即異邦”這有如格言般雋永的短句，出自英國小說家L.P. 哈特利（Leslie Poles Hartley）發(fā)表于一九五三年的小說《送信人》，原句為“過去即是異邦，那里的人行事與我們不一樣”。一九八五年，美國地理學(xué)家、歷史學(xué)家大衛(wèi)·洛文塔爾（David Lowenthal）以之為題出版《過去即異邦》，讓這個隱喻蜚聲學(xué)界。洛文塔爾也成為第一個參加曼大人類學(xué)辯論的非人類學(xué)家。

為什么人類學(xué)理論重鎮(zhèn)曼徹斯特大學(xué)舉辦的人類學(xué)理論辯論會討論一本有關(guān)“過去”的非人類學(xué)的著作？

這次辯論緣起于二十世紀(jì)八十年代起人類學(xué)對于民族志時間性所做的痛苦反思。傳統(tǒng)民族志寫作將研究對象置于一種認(rèn)識論的“當(dāng)下”進(jìn)行描摹，而實際上將人類學(xué)家與他者在田野中的“相遇”永遠(yuǎn)定格在了時間上的“過去”。自二十世紀(jì)八十年代起，這樣的傳統(tǒng)越發(fā)受到挑戰(zhàn)。既然“民族志當(dāng)下已死”，人類學(xué)當(dāng)何去何從？“過去既異邦”這個有關(guān)時間的空間隱喻，恰好精準(zhǔn)地概括了民族志的時間性困局。

那么過往究竟是不是“異邦”？是與不是又分別意味著什么？

如何認(rèn)識“過往”與“當(dāng)下”的關(guān)系成為這場論辯的核心，也引發(fā)了一場關(guān)于過去的“歷史”視角與“記憶”視角之間的交鋒：作為歷史，過去在我們身后不斷遠(yuǎn)去，而作為記憶，過去將與我們同在，一直存在于我們的感知和行動中。

也就是說，這次辯論反映的是一種關(guān)于過去的認(rèn)識論分歧，在第一種意義上，過去隨著“時光的箭矢”一去不返，始終與當(dāng)下之間有著絕對的、無法逾越的隔閡，正如“異邦”作為一種空間隱喻所暗示的；而作為記憶，過去是構(gòu)建性的。我們對其全部的認(rèn)知都基于當(dāng)下，基于我們現(xiàn)在的經(jīng)驗、情感和行為，這樣的“過去”也就根本無法離開“現(xiàn)在”而存在。兩種視角的分歧在于，我們該在多大程度上接受現(xiàn)代性所帶來的普遍“當(dāng)下主義”。

洛文塔爾的研究路徑有所不同。他強調(diào)，《過去即異邦》一書的目的恰恰不是要證明過去是——或不是——異邦。其目的是解釋，過去究竟為何——以及如何——“成為”異邦，換言之，理解“過去即異邦”的關(guān)鍵其實是在原文的后半句，即“那里的人”為何行事與我們不一樣。更具體地說，洛氏寫作此書的目的是反思自十八世紀(jì)末期以來，西方思想界對于過去的看法發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)折，形成了過去-現(xiàn)在這一現(xiàn)如今根深蒂固的二元對立，不論是在歷史還是記憶的層面上。

因此，洛文塔爾所處理的是過去作為“異邦”的“他性”這一特殊的歷史文化現(xiàn)象——這種“異域風(fēng)情”如何吸引身處“當(dāng)下”的我們，以至于如果“過去是異邦，那么懷舊就讓那里成為旅游業(yè)最為發(fā)達(dá)的地方”（4 頁）?？梢哉J(rèn)為，正是這種他性構(gòu)成了后來遺產(chǎn)實踐及研究的認(rèn)識論前提：過往，能夠被作為客體，被物化為“遺產(chǎn)”，成為識別、命名、分類、保護(hù)的對象。洛氏此書為我們揭示了這種他性如何形成并生長于歐洲漫長的文化史當(dāng)中，使得過去與現(xiàn)在之間的邊界被描畫得越發(fā)清晰。

一

大衛(wèi)·洛文塔爾于一九二三年出生于美國紐約，學(xué)生時代先后在哈佛大學(xué)和加州大學(xué)伯克利分校學(xué)習(xí)歷史和地理。在倫敦大學(xué)學(xué)院任教期間，他主要的學(xué)術(shù)研究是在環(huán)境史、景觀研究與文化地理學(xué)等領(lǐng)域。

然而，洛文塔爾最廣為人知的身份是“遺產(chǎn)研究”的締造者。他是定義“遺產(chǎn)”作為一個獨立的學(xué)術(shù)概念及研究領(lǐng)域的關(guān)鍵人物?！哆^去即異邦》成書于他退休后的第一年。這部洋洋灑灑長達(dá)四百頁的大書，包含兩千多個腳注。全書分三個部分七個章節(jié)，從“渴望”過去、“了解”過去和“改變”過去三個角度，闡釋了懷舊、傳統(tǒng)、歷史、記憶等西方觀念史中有關(guān)人與過去之間關(guān)系的關(guān)鍵主題。

第一部分（第一至四章）“渴望過去”，考察過去的“異域風(fēng)情”的由來，梳理西方思想史當(dāng)中與欣賞過去、回到過去相關(guān)的理論脈絡(luò)。歐洲自古便存在有關(guān)轉(zhuǎn)世輪回、前世回溯的神秘主義傳統(tǒng)，至十八世紀(jì)，工業(yè)革命所帶來的社會面貌空前改變使得新與舊、現(xiàn)在與過去之間的認(rèn)知差異急劇凸顯，自此，那個無法返回的過去反而凝結(jié)了更多關(guān)于“傳統(tǒng)”的美好想象與道德慰藉，并由此衍生出了一種對于物的舊化衰損，甚至廢墟當(dāng)中“歲月痕跡”的特殊審美。

既然無法回到過去，身處當(dāng)下的我們只能通過過去物質(zhì)的以及非物質(zhì)的遺存按圖索驥。書的第二部分（第五章），便分析“探知過去”的三要素：記憶、歷史、遺跡，以及三者之間的異同和聯(lián)系。記憶與歷史分別是個體與集體層面對于過往經(jīng)歷的記述，而都依賴于物質(zhì)性的遺存而獲得其言說過去的合法性。在第三部分（第六至七章），作者進(jìn)一步探討種種“遺產(chǎn)實踐”作為“改變過去”的努力。對于過去的渴望，決定了遺產(chǎn)行為往往出自當(dāng)下的目的。這種當(dāng)下主義邏輯，使得占有過去與權(quán)力關(guān)系、身份政治緊緊綁定。

現(xiàn)今學(xué)界通常視《過去即異邦》為“遺產(chǎn)理論”的開山之作，盡管遺產(chǎn)（heritage）一詞在書中只出現(xiàn)了二十二次，并不是這本書最核心的范疇。然而此書無疑對遺產(chǎn)研究的出現(xiàn)和興起有著重大影響，其中最關(guān)鍵的貢獻(xiàn)之一，是在現(xiàn)代觀念史格局中闡釋過去的“他性”由來，作為理解二十世紀(jì)中后期歐美“遺產(chǎn)爆炸”的思想淵源。

那么現(xiàn)在與過去間的界線究竟是如何出現(xiàn)的？

洛氏認(rèn)為，過去與現(xiàn)在的區(qū)分并非一直存在，相反，他指出：“在大部分歷史時期，學(xué)者很少區(qū)分過去和現(xiàn)在，即便當(dāng)提及遙遠(yuǎn)的事件，也好像剛剛發(fā)生一樣?！边@是因為“人性理應(yīng)是不變的，事件是由不變的激情和偏見所驅(qū)動”的，因此，過去并非異邦，而是“自我的一部分”。

將過去作為“他者”進(jìn)行審視的傳統(tǒng)可追溯至文藝復(fù)興時期。十四世紀(jì)意大利的人文主義者率先將古羅馬時代視作與當(dāng)下截然不同的、值得崇尚的過去。人文主義者對于古典時代的渴望顯然來自對中世紀(jì)現(xiàn)狀的不滿。文藝復(fù)興時期藝術(shù)理論家喬爾喬·瓦薩里（Giorgio Vasari）便在其《藝苑名人傳》中表達(dá)過這種“今不如昔”的觀感。在他看來，人類文明與任何生命體一樣，在誕生之初最為完善和豐沛，而后便在普遍的衰退中，而原始先民無論在品德還是智識層面都較今人更加完美，因為有自然作為其指引。

因此，對人文主義者來說，只有對遙遠(yuǎn)的古典時代推崇備至，才能夠徹底與眼前的中世紀(jì)遺產(chǎn)劃清界限。也正是由于時間上的遙遠(yuǎn)，古羅馬的文藝傳統(tǒng)必須要經(jīng)過人文主義者重新“翻譯”，這也為新的闡釋提供了空間。這種復(fù)古的行動，被洛文塔爾稱為“創(chuàng)造性的服從”（creative obedience，84 頁）。如彼得拉克所說，高明的模仿所追求的不應(yīng)是肖像與模特之間那種單純的一致，而是要像兒子與父親間的關(guān)系，既有繼承，又有創(chuàng)新。這也對應(yīng)于伊拉斯姆斯所說的“模仿”（imitation）和“模擬”（emulation）之間的區(qū)別，前者追求相似性，而后者則意味著創(chuàng)造和超越。

人文主義者的復(fù)興運動，實際上蘊含了與其古代模范的競爭。因此古典主義的崇古風(fēng)尚與人文主義的個體解放之間，可視為一體兩面的關(guān)系。文藝復(fù)興時期人文主義者對古典時代的崇敬并不意味著他們認(rèn)為過去更為優(yōu)越，相反，他們認(rèn)為自己可以超越古人的偉大。但這時候問題就出現(xiàn)了：文藝復(fù)興運動所激發(fā)的創(chuàng)造性，豈不是與“今不如昔”的普遍前提相悖？那么，古今之間，究竟孰優(yōu)孰劣？

二

自文藝復(fù)興起，尚古與革新間的長期矛盾，在十七、十八世紀(jì)的歐洲知識界引發(fā)了一場聲勢浩大的“古今之爭”（Querelles des anciens etdes modernes）。這場文化辯論最先爆發(fā)于十七世紀(jì)初的意大利，主要發(fā)生在法國和英國，在其他歐洲國家也有回響。十七世紀(jì)末，“古今之爭”達(dá)到高潮，整個歐洲知識界分裂為兩個陣營：崇古派（les anciens）與厚今派（les modernes）。前者繼承了文藝復(fù)興的崇古傳統(tǒng)，認(rèn)為人類如同自然界的萬物一樣，都無法逃脫“普遍的衰落”（universal decay），因此，人類最高的文明成就一定發(fā)生在過去；而針鋒相對的厚今派則主張，古人與今人分享同一個豐饒、穩(wěn)定、欣欣向榮的自然，那么今人不但能夠媲美古人的輝煌成就，并且應(yīng)當(dāng)能夠在前人的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)，進(jìn)步則“不僅是可能的，而且是必然的”（88 頁）。

一六八七年，著名的厚今派干將夏爾·佩羅（Charles Perrault）曾在法蘭西學(xué)院宣讀過他的一首詩——《路易大帝的世紀(jì)》。詩中這樣寫道：

美好的古代總是令人肅然起敬，

但我卻從來不相信它值得崇拜。

我看古人時并不屈膝拜倒：

他們確實偉大，但同我們一樣是人；

不必?fù)?dān)心有失公允，

路易的世紀(jì)足堪媲美美好的奧古斯都世紀(jì)。

（參見張穎：《古今之爭與十七世紀(jì)法國古典主義美學(xué)之衰落》，載《美育學(xué)刊》二0一七年第一期）

佩羅借稱頌路易大帝，提出了對崇古派的打擊。

到啟蒙運動時期，隨著印刷品的普及、自然科學(xué)的發(fā)展，以及探險家的地理大發(fā)現(xiàn)，這場“古今之爭”最終以厚今派的勝利告終，進(jìn)步主義史觀形成。這一下讓古人與今人的關(guān)系發(fā)生了反轉(zhuǎn)，如霍布斯說，放置在文明進(jìn)步線性坐標(biāo)軸上看，曾經(jīng)被尊崇的“祖先”變成了文明成長過程中的“幼年”。古典傳統(tǒng)被逐漸視為自然科學(xué)進(jìn)步的絆腳石，弗朗西斯·培根就多次對“古人的智慧”進(jìn)行批判與反思，在《新工具》中直言：“新的發(fā)現(xiàn)必須求助于自然之光而不是古人的蒙昧?！保ā缎鹿ぞ摺返谝痪恚?/p>

進(jìn)步主義的線性史觀不斷地被當(dāng)時自然科學(xué)的突破所證實，尤其在十九世紀(jì)初葉，一系列地質(zhì)學(xué)和考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)證明了人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過基督教神學(xué)時間觀念中所描繪的四千年之限。一九三七年，法國考古學(xué)家布歇·德·彼爾特 （Jacques Boucher de Perthes）在發(fā)掘法國的阿布維爾（Abbeville）地區(qū)一處曠野遺址時，在同一地層中發(fā)現(xiàn)了石器與猛犸象、披毛犀的骨骼，用科學(xué)的方法證明了人類遠(yuǎn)古歷史的存在，打破了十七世紀(jì)愛爾蘭主教詹姆斯·厄舍（James Usher）所框定的基督教神學(xué)時間觀念。一八五九年，英國地質(zhì)學(xué)家查爾斯·萊爾（JohnCharles Ryle）在不列顛學(xué)會年會的報告上宣布了這些成果，同時宣告了幾個月之后達(dá)爾文《物種起源》的出版。萊爾自己也隨后著書從地質(zhì)學(xué)角度證明人類的遠(yuǎn)古歷史。自此，一套人類從簡單到復(fù)雜逐漸演化，從簡單的過去到復(fù)雜的現(xiàn)在的進(jìn)步史觀正式成形，也就宣告了在自然科學(xué)領(lǐng)域“ 厚今派”的完全勝利。

然而在這個過程中，藝術(shù)與科學(xué)的發(fā)展并不完全同步。“古今之爭”所加劇的過去與現(xiàn)在之間的緊張分歧，逐漸就轉(zhuǎn)化成了仍然崇古的藝術(shù)與主張變革的科學(xué)之間的對立。對此，洛文塔爾給出的解釋是，科學(xué)與藝術(shù)的區(qū)別在于前者是累積的成就，而后者需要獨立的創(chuàng)作。十七世紀(jì)末到十九世紀(jì)初，自然科學(xué)不斷累積快速發(fā)展，理性與技術(shù)的高歌猛進(jìn)反襯出感性與審美的衰落。于是，此時的文學(xué)藝術(shù)界開始逐漸將目光投向過去，試圖從中尋求應(yīng)對現(xiàn)代化所帶來的劇烈變革的解藥。

在新古典主義和浪漫主義文學(xué)家眼中，無論自然科學(xué)取得怎樣的發(fā)展，古典藝術(shù)的成就是無法超越的：雪萊稱古希臘的遺存是“現(xiàn)代藝術(shù)的絕望”，而喬治·艾略特也曾自陳：“面對遠(yuǎn)古先賢的壯舉，陷入了一種無所適從的羞恥境地，再也無法鼓起勇氣進(jìn)行創(chuàng)作?！备猩跽?，法國作家司湯達(dá)在一八一七年首次造訪弗羅倫薩之后不能自已，在游記《羅馬，那不勒斯和佛羅倫薩》中如此描述自己的狀態(tài)：“一想到我竟如此靠近那些偉人，我就欣喜若狂。我沉醉在對此神圣之美的沉思中，瀕臨升仙之境?！?這叫我心悸……生命力從我體內(nèi)流走，讓我連走路都搖搖欲墜?！焙笫佬稳萑擞^賞藝術(shù)品時的激烈反應(yīng)，便引這位法國作家之名，稱為“司湯達(dá)癥候”。也正是在這個時期，懷舊（nostalgia）一詞在歐洲變得流行起來。這個在十七世紀(jì)被描述為“因人腦持續(xù)受獸性攪擾”而產(chǎn)生的精神癥候，逐漸演變成了現(xiàn)代性發(fā)展過程中，一種身體和情感渴望“歸鄉(xiāng)”的話語。而至此，那個回不去的“過去”，已經(jīng)徹徹底底地成為一個“異邦”。

然而吊詭的是，浪漫主義文學(xué)的崇古之風(fēng)恰恰是對過去的全新發(fā)明。因此不論是藝術(shù)的復(fù)古還是科技的革新，實際上都加劇了過去與現(xiàn)在之間的對立。工業(yè)革命與法國大革命給歐洲社會圖景帶來的劇烈變遷，使過去逐漸淪為前工業(yè)時代的一種“念想”、逃避或慰藉，而無法再為理解當(dāng)下提供答案。

三

“過往已死”，洛文塔爾宣告。這個死亡，意味著“過去”在“智識層面的坍塌”。作為規(guī)范的“過去”被徹底打破，昭示著“當(dāng)下”的絕對權(quán)威與合法性。而正因如此，過去的“重生”成為可能，因為“即便重生，過去也不會威脅當(dāng)下”（104 頁）。換言之，過去成為純粹的知識，也便可成為今天的擬真，可以依照當(dāng)下的需求被任意進(jìn)行表征和再造。至此，過去完全成為當(dāng)下人可以認(rèn)識、欣賞、保存的對象，正是在這樣的前提之下，遺產(chǎn)保護(hù)應(yīng)運而生。

后面的故事我們就更加熟悉了。遺產(chǎn)保護(hù)作為一個涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化的全球性運動，肇始于十九世紀(jì)中晚期的歐洲。法國和英國率先提出了要對古物，尤其是古建筑遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)。一八七七年，英國詩人、藝術(shù)家威廉·莫里斯創(chuàng)立了古建筑保護(hù)協(xié)會并發(fā)表《古物保護(hù)宣言》，批評英國當(dāng)時對于古建筑過度泛濫的重建。這種重建之風(fēng)也是十九世紀(jì)新古典主義和浪漫主義對古典時期的向往的體現(xiàn)。而莫里斯認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)保留同一建筑經(jīng)歷不同年代所留下的痕跡，因為“保護(hù)”的目的是將遺跡留下，作為過去與現(xiàn)在區(qū)別的證據(jù)或紀(jì)念碑。也就是說，保護(hù)一定意味著有選擇地保留，也就一定意味著有所舍棄，如此才能夠給創(chuàng)新與進(jìn)步提供空間。十九世紀(jì)遺產(chǎn)保護(hù)的最初邏輯，即通過精心保護(hù)并展示物質(zhì)性損朽的過程，以彰顯過去與現(xiàn)在的區(qū)別，也形塑了“遺產(chǎn)價值”的根源。

在出版《過去即異邦》十一年之后，洛文塔爾出版了他有關(guān)遺產(chǎn)的第二本專著《遺產(chǎn)十字軍與歷史的戰(zhàn)利品》（Heritage Crusade andthe Spoils of History ）。這兩本書問世之間的間隔，正值聯(lián)合國教科文組織頒布的世界遺產(chǎn)公約在國際范圍內(nèi)建立共識，與遺產(chǎn)相關(guān)的旅游等產(chǎn)業(yè)也隨著晚期現(xiàn)代化資本擴(kuò)張迅速遍及全球，掀起了一場轟轟烈烈的“遺產(chǎn)爆炸”（heritage boom）。此時，“遺產(chǎn)”正式成為洛文塔爾處理的核心范疇。值得一提的是，兩本書的開頭如出一轍：《過去》以“過去無處不在”開篇，而《十字軍》開頭是“遺產(chǎn)無處不在”。這是因為，既然過去已成“異邦”，這種代表著未知的他性使得對過去的“識別”“歸類”變?yōu)橐豁椉逼鹊娜蝿?wù)。由此，遺產(chǎn)保護(hù)對象的邊界一再擴(kuò)大，從最初的建筑遺產(chǎn)，到自然、景觀，再到包含語言、藝術(shù)、節(jié)慶、儀式、飲食在內(nèi)的種種“非物質(zhì)”類別。盡管遺產(chǎn)的種類和數(shù)量已經(jīng)如此眾多，但似乎無論如何界定，都無法窮盡遺產(chǎn)所應(yīng)當(dāng)包含的全部范疇?！斑z產(chǎn)化”事業(yè)似乎落入了自己的邏輯陷阱，對于過去的“搶救”反而吊詭地導(dǎo)致了遺產(chǎn)“過?！?。

這種搶救式的遺產(chǎn)話語令人很難不聯(lián)想起十九世紀(jì)人類學(xué)對于“異文化”的“拯救式”考察。正如“博物館時代”的人類學(xué)試圖通過“收藏世界”來構(gòu)建“人的科學(xué)”，遺產(chǎn)也在不斷生產(chǎn)有關(guān)過去的知識，并試圖定義其“普遍價值”。而洛文塔爾明確指出，遺產(chǎn)并非歷史。后者是對過去的探究，而前者則是對過去的“頌揚”，對歷史知識有選擇地呈現(xiàn)。如法國人類學(xué)家馬克·奧熱（Marc Augé）所言，遺產(chǎn)運動是“在已經(jīng)取代過去但仍宣稱擁有過去的現(xiàn)在呈現(xiàn)過去”，使之顯得明確、清晰、可信。

從《過去即異邦》到《遺產(chǎn)十字軍》，洛文塔爾的研究與同時代的關(guān)注遺產(chǎn)現(xiàn)象的學(xué)者一直有著很大不同。他的問題意識更多從觀念史角度出發(fā)，將遺產(chǎn)問題置于過去- 現(xiàn)在關(guān)系變化的一整條脈絡(luò)當(dāng)中呈現(xiàn)，為我們揭示了遺產(chǎn)作為過去- 現(xiàn)在分裂的一個后果，在晚近的全球化社會背景下的最新表現(xiàn)，這也對于其后的批判遺產(chǎn)研究產(chǎn)生了根本性的啟發(fā)。

（David Lowenthal ， The Pas t I s a Foreign Count ry . Cambr idge： Cambr idgeUniversity Press，1985 ；Heritage Crusade and the Spoils of History ，Cambridge：Cambridge University Press，1998）