王元

元豐七年（一0八四），蘇軾左遷汝州時(shí)經(jīng)過(guò)九江，與友人同游廬山。瑰麗壯闊的山水引發(fā)逸興壯思，他寫下“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的千古名句，指出認(rèn)識(shí)事物具有主觀性和客觀性。在二0二三年用英文出版的《上海的智能手機(jī)與老齡：從文化革命到數(shù)字革命》（下文簡(jiǎn)稱《上海的智能手機(jī)與老齡》）的導(dǎo)論部分，王心遠(yuǎn)引用此詩(shī)，表明其研究思路與方法。她指出：人類學(xué)家的工作從來(lái)不是尋找“真面目”，也不是站在遠(yuǎn)處來(lái)獲得客觀的視角；相反，他們總是試圖“近距離觀察”，沉浸在當(dāng)?shù)厝说纳鐣?huì)生活之中，通過(guò)“隱形”建立信任，從而體驗(yàn)當(dāng)?shù)厝藢?duì)生活的看法。如果將人類學(xué)家的田野作業(yè)比作游客登山的過(guò)程，我們便可以按照遠(yuǎn)觀、問(wèn)道、登頂三個(gè)階段來(lái)釋讀王心遠(yuǎn)這本新著的內(nèi)容。

一

攀登之前需遠(yuǎn)觀山的形態(tài)，找出那些鮮有人涉足又值得攻克的“高山”。西方人類學(xué)家普遍將技術(shù)視為保護(hù)和維持人類生存的手段，或者作為展示當(dāng)?shù)匚幕囊?。進(jìn)化論學(xué)派的代表泰勒（Edward B. Tylor），從人類使用工具的技術(shù)、獲取食物的技術(shù)、建造住所的技術(shù)、烹飪食物的技術(shù)等差異中，將技術(shù)狀況與文化發(fā)展序列相對(duì)應(yīng)。摩爾根（Lewis H.Morgan）也曾認(rèn)為，判斷人類社會(huì)進(jìn)入蒙昧、野蠻和文明三個(gè)階段的標(biāo)準(zhǔn)，就是不同技術(shù)的發(fā)明。在《文化論》中，馬林諾夫斯基（B. Malinowski）反駁了進(jìn)化論學(xué)派的觀點(diǎn)，認(rèn)為技術(shù)是物質(zhì)文化與精神文化的中介。通過(guò)在北美、南美等地區(qū)的考察，博厄斯（Franz Boas）強(qiáng)調(diào)任何民族的文化都只能理解為歷史的產(chǎn)物，即使是原住民也擁有欣賞完美技術(shù)的能力，思維的過(guò)程和思維的能力總是相同的。

這些研究多在物質(zhì)層面考察技術(shù)，注重技術(shù)與社會(huì)、技術(shù)與文化的關(guān)聯(lián)，卻忽視了技術(shù)在日常生活中的實(shí)踐過(guò)程，缺乏對(duì)技術(shù)與個(gè)體之間關(guān)系的思考。智能手機(jī)的出現(xiàn)造就了新的環(huán)境。與廣播、電視等媒介相比，它對(duì)使用者的參與性和自我主體性的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了過(guò)去傳統(tǒng)技術(shù)的影響范圍。正如在《數(shù)碼人類學(xué)》中米勒（DanielMiller）所言：“數(shù)碼，和其他物質(zhì)文化一樣，不僅僅是襯底，而是逐漸成為人之所以為人的組成部分?！币虼耍跣倪h(yuǎn)的《上海的智能手機(jī)與老齡》聚焦于智能手機(jī)介入個(gè)人生命歷程的故事，尤其是與個(gè)體生命軌跡變化、轉(zhuǎn)折的關(guān)系及日?；?dòng)，試圖為人們理解技術(shù)的存在因人而具有意義和價(jià)值提供新思考。

長(zhǎng)期以來(lái)，年輕人被認(rèn)為是最能代表智能手機(jī)時(shí)代的數(shù)字原住民，是現(xiàn)代中國(guó)不斷變化的活力，老年群體則因固有觀念、身體機(jī)能、環(huán)境排斥等因素，主動(dòng)或被動(dòng)地成為數(shù)字社會(huì)的邊緣群體。他們往往被描繪成恐懼技術(shù)、遠(yuǎn)離技術(shù)的一群?；ヂ?lián)網(wǎng)以技術(shù)理性為核心的生存方式，進(jìn)一步強(qiáng)化了“老年化”與“數(shù)字化”的對(duì)立。事實(shí)上，研究中出現(xiàn)的“數(shù)字鴻溝”“數(shù)字難民”等，本身就暗含了代際沖突不可調(diào)和的偏見(jiàn)。這些語(yǔ)詞不斷渲染著“老年人是滯后者”的刻板印象，使研究者陷入“錨定陷阱”，難以跳脫。

反其道而行之，王心遠(yuǎn)認(rèn)為，研究老年一代的日常才是了解中國(guó)社會(huì)的捷徑。她選擇了一九四九至一九五九年出生的人作為研究對(duì)象，圍繞他們一生經(jīng)歷過(guò)的文化革命與數(shù)字革命進(jìn)行考察。這代人目睹并經(jīng)歷了從戰(zhàn)爭(zhēng)到和平、十年動(dòng)蕩、計(jì)劃生育以及市場(chǎng)導(dǎo)向的改革開放。對(duì)于他們而言，社會(huì)變革是前所未有的、深刻的。然而，在老一代人眼中，技術(shù)既非與生俱來(lái)的存在，也非形而上學(xué)的概念，而是在他們身上逐漸的“發(fā)生”，甚至是一場(chǎng)滲透日常生活的革命。正如王著所示：智能手機(jī)幫助老人們構(gòu)建美好的生活想象、傾訴個(gè)人情感和內(nèi)心感受；通過(guò)無(wú)意識(shí)地使用媒介，他們?cè)诰€上創(chuàng)造出情感聯(lián)系和群體認(rèn)同。所以，研究這一代人重新定義在線社會(huì)關(guān)系的方式、實(shí)踐親屬關(guān)系和友誼的方法、延續(xù)傳統(tǒng)家庭義務(wù)的儀式，將能更為深入地了解當(dāng)今中國(guó)和人類與技術(shù)之間的辯證關(guān)系。

除了年齡上的限定，王心遠(yuǎn)花了不小的篇幅來(lái)解釋為什么選擇上海。首先，上海在中國(guó)近代史上有著舉足輕重的地位，經(jīng)歷了最為戲劇性的社會(huì)變革。這里曾是政治動(dòng)蕩的發(fā)起地，大規(guī)模的私人財(cái)產(chǎn)被重新分配；這里曾是對(duì)外開放的港口，主辦了美國(guó)總統(tǒng)尼克松訪華的歷史性會(huì)議。作為通商口岸和移民城市，上海在演進(jìn)中形成了其獨(dú)有的海派文化。這種文化連接著東方和西方，溝通著過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。其次，上海是一個(gè)特大城市，也是第一個(gè)被歸類為“超級(jí)老齡化社會(huì)”的城市，其背后包含著人們眾多的生活故事和記憶。最后，在數(shù)字城市的建設(shè)背景下，上海的基礎(chǔ)設(shè)施也不斷智能化，老年人得以將手機(jī)應(yīng)用于日常生活的各個(gè)方面，從自我護(hù)理、購(gòu)買物資，到社會(huì)關(guān)系、生活目標(biāo)。這為研究提供了豐富的素材。

二

選定具體的山巒后，如何上山成為新的問(wèn)題。有人青睞滑竿，放心地假借他人之力；有人偏愛(ài)纜車，認(rèn)為自上而下的俯視更為全面；還有人親力親為，用自己的腳步探索路徑。三種方式并無(wú)絕對(duì)的優(yōu)劣之分，但適用的場(chǎng)景卻有所不同。研究者在開展科學(xué)研究和行為實(shí)踐之前，理應(yīng)探尋和把握“田野”這個(gè)空間的特征。

格爾茨（Clifford Geertz）對(duì)人類學(xué)家的工作有一著名的表述：“在那里有一種他者的文化，而你的工作就是回來(lái)后告訴我們那是什么樣的?！睙o(wú)論是“在那里”（being there）進(jìn)行較長(zhǎng)時(shí)間的資料搜集，還是“回到這里”（being here）撰寫民族志，“田野”作為研究者的工作地點(diǎn)，從一開始就與特定的實(shí)體空間緊密聯(lián)系。但是，智能手機(jī)代表的網(wǎng)絡(luò)空間有著獨(dú)特的性質(zhì)，它逐漸成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一個(gè)重要面向，生成了新的社會(huì)活動(dòng)空間。網(wǎng)絡(luò)不僅是人們獲取一般性信息的重要渠道，也成為形塑個(gè)人思維觀念、形成新的文化表達(dá)、影響個(gè)體社會(huì)關(guān)系的重要力量，為個(gè)體和群體參與文化實(shí)踐提供無(wú)限可能。研究對(duì)象的行為都是通過(guò)超文本或文本的交換而發(fā)生關(guān)系。因此，在對(duì)以虛擬網(wǎng)絡(luò)為介質(zhì)的研究中，不但誰(shuí)是互動(dòng)者、誰(shuí)是被互動(dòng)者具有不確定性，“觀察”“描述”的內(nèi)涵也發(fā)生了變化。

網(wǎng)絡(luò)結(jié)合了大眾媒介的快速傳播，以及個(gè)人溝通的廣泛特性，并且在虛擬社群中允許個(gè)體擁有多重身份。研究者本人常常既是觀察者，又是參與者，既是研究對(duì)象的文化闡釋者，很可能同時(shí)又是網(wǎng)絡(luò)中特定文化的共同創(chuàng)造者。正是緣于這種參與體驗(yàn)，研究者對(duì)研究過(guò)程和對(duì)象的卷入程度更為深入。對(duì)研究者而言，“他文化”不再是形態(tài)各異的儀式和古老難辨的語(yǔ)言，而是在線話語(yǔ)或超文本以及超媒體；遙遠(yuǎn)的“異域”不再隔著大洋或峽谷，而在我們觸手可及的屏幕前。由于研究對(duì)象的生活空間不僅僅是具有物理和地理意義的實(shí)體空間，還包括“手機(jī)與電腦所承載的私領(lǐng)域”，所以對(duì)老人們線上生活的考察至關(guān)重要。

在實(shí)地工作中，王心遠(yuǎn)添加了三百多位新的微信聯(lián)系人，記錄其在線互動(dòng)和帖子、活躍的微信群組以及其中的對(duì)話。通過(guò)舉辦英語(yǔ)夜校、策劃社區(qū)的口述史展覽、幫助護(hù)理中心工作以及加入當(dāng)?shù)厝私M成的興趣小組，王心遠(yuǎn)逐漸與研究對(duì)象培養(yǎng)了一定程度的信任，獲得人們使用智能手機(jī)做什么和他們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)微信維系各種社會(huì)關(guān)系等第一手信息。除此之外，她還花了很多時(shí)間進(jìn)行訪談，討論當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的各種問(wèn)題，諸如人口結(jié)構(gòu)、社會(huì)流動(dòng)、家庭發(fā)展、個(gè)人和集體記憶、信仰和政治參與，以及革命的性質(zhì)與影響等。

即使在離開上海后，王心遠(yuǎn)仍然與社區(qū)里的老人們保持著緊密的聯(lián)系。當(dāng)她在倫敦的辦公室撰寫此書時(shí)，每天都會(huì)收到“數(shù)字鄰居”的問(wèn)候，接觸社區(qū)里的婆媳問(wèn)題、鄰里八卦和最新的生活動(dòng)態(tài)。一張無(wú)形的網(wǎng)絡(luò)將研究者與研究對(duì)象聯(lián)結(jié)在一起，且很難割斷。從某種意義上講，研究者“觸網(wǎng)”的過(guò)程也是不斷與對(duì)象分享經(jīng)驗(yàn)和交流情感的過(guò)程。在這種互動(dòng)、參與和切身體驗(yàn)之中，研究者與研究對(duì)象不斷“交織”，他們之間的“網(wǎng)絡(luò)”也在互聯(lián)網(wǎng)中被不斷鞏固和擴(kuò)大，呈現(xiàn)出私密、隱蔽且寶貴的社會(huì)圖景。

三

登頂之后，就要考慮如何講述眼前所觀之景。民族志不僅僅是方法，還是一種書寫的文本和表述的方式。為了凸顯研究的客觀性、嚴(yán)密性與科學(xué)性，在科學(xué)民族志中信息收集者和文本撰寫者高度統(tǒng)一，研究過(guò)程與文本寫作的重心都放在營(yíng)造一種權(quán)威性的氛圍上。維護(hù)“權(quán)威”就要求避免使用第一人稱來(lái)講述。將帳篷搭在部落營(yíng)地的人類學(xué)家們，用“某人做了某事”來(lái)代替“我看見(jiàn)某人做了某事”，從而獲得讀者的信服與認(rèn)可。《西太平洋的航海者》《安達(dá)曼島人》等代表性作品都追求在一個(gè)封閉的、原始的、簡(jiǎn)單的異文化社會(huì)中進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)段的田野考察，方法上的嚴(yán)密性和科學(xué)性以及民族志作品語(yǔ)言組建的規(guī)范性建構(gòu)了這個(gè)時(shí)代民族志作品的真實(shí)性，也對(duì)民族志作者的立場(chǎng)進(jìn)行了定義——“他者”的代言人。

隨著后現(xiàn)代主義對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)和思維方式的解構(gòu)，不少學(xué)者意識(shí)到在田野點(diǎn)的文化符號(hào)與寫作中的“隱喻意義”之間總有一定的裂隙?！白髡摺迸c“敘事者”，或者“自我”與“他者”，在身份、文化背景上的差異不可避免地產(chǎn)生了這種縫隙。一九六七年馬林諾夫斯基生前日記的出版，在學(xué)界內(nèi)外掀起了質(zhì)疑的風(fēng)潮?！兑槐緡?yán)格意義上的日記》中隨處可見(jiàn)他對(duì)土著人和土著文化的“鄙夷痛恨”，與《西太平洋的航海者》中的嚴(yán)肅態(tài)度相去甚遠(yuǎn)。這樣的矛盾也觸及了田野工作的根本——“他者并不能被真正認(rèn)識(shí)”。由此，學(xué)界開始正視研究者的主體性和局限性，并對(duì)以往的田野調(diào)查進(jìn)行反思。

在《摩洛哥田野作業(yè)反思》《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》《天真的人類學(xué)家》《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》等作品中，民族志作者承認(rèn)自己并不能“全知全能”地?cái)⑹霎?dāng)?shù)厝说纳?，也無(wú)法成為以當(dāng)?shù)厝松矸莅l(fā)言的客觀主體。格爾茨創(chuàng)造性地對(duì)文化概念進(jìn)行重新闡釋：“所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)?！泵鎸?duì)紛繁復(fù)雜的田野材料，民族志作者無(wú)需糾結(jié)于如何站在他者的立場(chǎng)上真實(shí)記錄，而是通過(guò)“深描”，對(duì)某一文化行為進(jìn)行深層解釋。盡管格爾茨的定義并非毫無(wú)修正空間，但在他引領(lǐng)的解釋人類學(xué)范式下，民族志作者不再背負(fù)用西方理論框架和價(jià)值體系描述他者的負(fù)擔(dān)，也抹平了與他者之間本就存在的認(rèn)知差異。傳統(tǒng)民族志中研究者隱身的帷幕漸漸被拉開，他們的學(xué)術(shù)背景和田野脈絡(luò)開始走向前臺(tái)。這種轉(zhuǎn)變推動(dòng)民族志作者在寫作中大膽呈現(xiàn)他者與自我的互動(dòng)平衡，并出現(xiàn)對(duì)民族志做出創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)的諸多嘗試。

在實(shí)驗(yàn)民族志中，一些研究者通過(guò)“對(duì)話”的方式與被研究者并置?！读执宓墓适隆肪褪且徊康湫偷膶?duì)話性民族志。讀者聽到的不是學(xué)者黃樹民對(duì)林村歷史和社會(huì)生活的自我解說(shuō)，而是他代表讀者與當(dāng)?shù)厝松适碌膶?duì)話。作為“提問(wèn)者”，黃樹民編排了民族志的敘事設(shè)計(jì)。作為“回答者”，村書記葉文德則以他自己的方式講述了一個(gè)個(gè)精彩的歷史瞬間。還有一批實(shí)驗(yàn)民族志作品試圖修訂格爾茨的觀點(diǎn)，認(rèn)為文化差異性不能被翻譯闡釋，他者世界也不能通約和再現(xiàn)。與其糾結(jié)如何闡釋這種文化差異，不如坦率承認(rèn)既有的概念體系已經(jīng)達(dá)到極限，而將他者被制造出來(lái)的過(guò)程予以再現(xiàn)。

羅安清（Anna Lowenhaupt Tsing）的《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》探討了不同背景的松茸采集者在社會(huì)邊緣尋求“自由”的生產(chǎn)方式，松茸得以生長(zhǎng)的生態(tài)系統(tǒng)以及與之相關(guān)的木材市場(chǎng)和林業(yè)管理，當(dāng)然還包括松茸消費(fèi)市場(chǎng)的文化與社會(huì)意義。她采用偏散文的寫作手法，時(shí)時(shí)在場(chǎng)并引導(dǎo)讀者同她一道介入松茸的生命歷程。張靜紅的《生熟有道：普洱茶的山林、市井和江湖》則巧妙地借一捧茶葉的進(jìn)階之路，折射出經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的跌宕起伏如何重構(gòu)人們對(duì)普洱茶的認(rèn)知，多元主體在此過(guò)程中的較量博弈又如何造就江湖。在這些作品中，作者不再?gòu)淖约旱闹黧w性出發(fā)來(lái)建構(gòu)、解釋，納入作品中的各角色也不再是作者觀念的傳聲筒，而是具有自我意識(shí)的獨(dú)立個(gè)體。此外，民族志作者還將“他者”的范圍擴(kuò)大至動(dòng)物、植物、微生物等，從對(duì)多種世界觀的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Χ喾N世界的關(guān)注。人與人、人與物、人與地方世界之間都在進(jìn)行平等對(duì)話。這種探索帶來(lái)的實(shí)驗(yàn)性表達(dá)，使得民族志寫作與文學(xué)創(chuàng)作越來(lái)越近。

除了上述探索，一些民族志作者嘗試超越研究者與被研究者之間的分離，試圖用自己的親身體驗(yàn)和自我意識(shí)來(lái)深化對(duì)文化的解讀。這類似于布爾迪厄（Pierre Bourdieu）所說(shuō)的“把對(duì)研究對(duì)象的研究作為研究對(duì)象”。民族志作者從“我”個(gè)人的生活開始書寫，為自己的經(jīng)驗(yàn)和故事進(jìn)行社會(huì)文化脈絡(luò)層面的闡釋，從而形成自我民族志的表達(dá)范式。在《傷心人類學(xué)：易受傷的觀察者》中，露思·貝哈（RuthBehar）把自己當(dāng)作他者，或者說(shuō)分化出他者的目光來(lái)凝視自己的生活，將民族志與回憶錄巧妙地交織起來(lái)，完成了一部動(dòng)情的作品。在自我民族志的作品中，研究者的地位從“離場(chǎng)”到“入場(chǎng)”，研究者的情感從克制到抒發(fā)，運(yùn)用“我”（作者）系統(tǒng)性的反思和經(jīng)驗(yàn)上的回憶，從而喚起“你”（讀者）的感覺(jué)、感受和感想。

其實(shí)，出于學(xué)術(shù)自覺(jué)，學(xué)科意識(shí)、方法論意識(shí)明確的自我民族志在中國(guó)發(fā)生得更早。一九三八年，趙承信設(shè)計(jì)、主導(dǎo)了平郊村這一長(zhǎng)達(dá)近十年的燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的“社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室”。他明確指出研究者同時(shí)兼具局內(nèi)人（participator）和觀察者/ 局外人（observer）的雙重屬性，研究活動(dòng)的實(shí)驗(yàn)是其社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)的重中之重。研究活動(dòng)的實(shí)驗(yàn)就是研究方法的實(shí)驗(yàn)與反思，包括研究者自己下鄉(xiāng)的詳細(xì)記錄和對(duì)研究者與被研究者言行互動(dòng)的記錄，借以“控制”研究者自己的活動(dòng)。一九四八年，趙承信的《獄中雜記：一個(gè)社會(huì)學(xué)的解釋》就是對(duì)他自己與張東蓀、趙紫宸、侯仁之等燕大同仁在日本侵略者的監(jiān)獄中半載生活的記述、研究，是典型地把自己和獄中同僚作為研究對(duì)象、將觀察者和被觀察者集于一體的自我民族志。

四

在《上海的智能手機(jī)與老齡》中，王心遠(yuǎn)沒(méi)有刻意隱藏自己在場(chǎng)的事實(shí)，反而有著強(qiáng)烈的“嵌入式”色彩。在講述返城知青慧芳的故事時(shí)，她用一幅自繪的水彩畫展示訪談的情境，結(jié)合畫面中慧芳若有所思的神情，讀者能夠更為直觀地感受時(shí)代背景下個(gè)人的掙扎與無(wú)奈。王心遠(yuǎn)把這本書比作一部紀(jì)錄片。前六章是一系列社會(huì)景觀的廣角鏡頭，輔以人們生活各個(gè)方面的長(zhǎng)鏡頭。從信息的流通到日常生活的記錄，從發(fā)展和維護(hù)社會(huì)關(guān)系到跨越時(shí)空的情感交流，智能手機(jī)的豐富功能給老人們帶來(lái)了快樂(lè)與滿足。表情包、短視頻、微信文章，都是他們向外社交的方式。通過(guò)“剁手黨”“關(guān)系”“面子”“人情”“微德（微信倫理）”“組織”等充滿中國(guó)特色的關(guān)鍵詞，王心遠(yuǎn)生動(dòng)地描繪了中國(guó)老齡化群體在智能手機(jī)普及背景下的生活圖景：為了彌補(bǔ)過(guò)去沒(méi)有接受教育的遺憾，老人們用手機(jī)參與老年大學(xué)的搶課活動(dòng)；吃飯、聚會(huì)、出行拍照留念，手機(jī)的使用成為人們塑造記憶不可或缺的一部分；作為一種提供歸屬感的“單位”，微信群幫助退休后的老人投身于攝影、烹飪和文藝活動(dòng)。

相比之下，第七、第八章聚焦于一些微距鏡頭。它將歷史交織在個(gè)人生活故事的敘事中，與“革命一代”的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)進(jìn)行對(duì)話。經(jīng)歷政治動(dòng)蕩、人口控制、經(jīng)濟(jì)改革、技術(shù)更新，這些“革命一代”擁有令人驚嘆的適應(yīng)能力和勇氣。衰老并不意味著故步自封，反而增加了他們“在為時(shí)已晚之前嘗試新鮮事物”的熱情。通過(guò)展示他們?cè)诓煌闆r下想象、構(gòu)成和實(shí)踐革命的不同方式，這兩章批判性地打開了“革命”的抽象概念——它不僅具有壓倒性的政治內(nèi)涵，而且在個(gè)人身上打下了深刻的烙印。在集體主義時(shí)代，“獨(dú)特”和“自我”不被允許，自我犧牲和批評(píng)則成為必備，其最終目標(biāo)是培養(yǎng)可替換和標(biāo)準(zhǔn)化的個(gè)人。結(jié)合這個(gè)徹底的去個(gè)體化過(guò)程，我們也就能理解，老年一代參與數(shù)字革命正是為了挑戰(zhàn)生命階段的時(shí)間順序。就像未發(fā)芽的種子一樣，他們心中被迫休眠的“青年時(shí)期”在網(wǎng)絡(luò)和智能手機(jī)的助力下又開始破土生長(zhǎng)，并用自己的方式重建后革命敘事。換言之，在他們那里，經(jīng)歷過(guò)的文化革命反而成為其在當(dāng)下的日常生活中展示自我、實(shí)現(xiàn)自我的數(shù)字革命的推力。

對(duì)于老齡化時(shí)代全面來(lái)臨的現(xiàn)今中國(guó)而言，全景展示老年人對(duì)智能手機(jī)的使用和網(wǎng)絡(luò)生活之日常的《上海的智能手機(jī)與老齡》意義非凡。它有助于我們理解老齡化社會(huì)的新現(xiàn)象，也為我們思考個(gè)體與技術(shù)、歷史與當(dāng)下的關(guān)系，提供了寶貴的啟示。在讀完本書之后，我們或許可以再次與蘇軾進(jìn)行對(duì)話：恰恰是因?yàn)椤吧碓诖松街小保祟悓W(xué)家才能不受所謂“真面目”的限制，以一種情感與理性交織的方式征服高不可攀的山峰。

（Xinyuan Wang，Ageing With Smartphones In Urban China： From The CulturalTo The Digital Revolution In Shanghai ，London，University of College London Press，2023）