馮景源

提要：在我國(guó)學(xué)界，有的論者一談到馬克思的共產(chǎn)主義時(shí)就論及《共產(chǎn)黨宣言》。《共產(chǎn)黨宣言》是天上掉下來(lái)的嗎？不是，是馬克思從社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的，經(jīng)過(guò)理論研究制定出來(lái)的。這個(gè)過(guò)程，就是理論驛站。這個(gè)理論驛站和馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判繼承有重要的關(guān)系。這里，主要研究馬克思的共產(chǎn)主義科學(xué)理論是怎樣產(chǎn)生的。理論驛站是要在馬克思的經(jīng)典著作的內(nèi)在關(guān)系上研究其發(fā)展。這需要對(duì)1843 年《黑格爾法哲學(xué)的批判手稿》、1843 年《論猶太人問(wèn)題》、1844 年《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》內(nèi)在關(guān)系作深入的剖析。不研究這三部經(jīng)典著作，馬克思的共產(chǎn)主義理論以后的發(fā)展就沒(méi)有了根基。理論驛站是一種新的研究方法，是我在一本新的著作《馬克思主義理論整體發(fā)展史論綱》（光明日?qǐng)?bào)出版社2021 年版）中提出來(lái)的。在這部著作中，理論驛站是針對(duì)馬克思主義“三個(gè)組成部分”說(shuō)的?！叭齻€(gè)組成部分”是一個(gè)平面結(jié)構(gòu)，是由一種理論運(yùn)用、推廣出來(lái)的。理論驛站不同，是一個(gè)歷史的、邏輯的方法。這是兩種根本不同的方法論。在這部著作中主要是對(duì)“三個(gè)組成部分”展開(kāi)的，對(duì)馬克思早期思想演進(jìn)缺乏深入研究?，F(xiàn)在研究這個(gè)問(wèn)題，剛一開(kāi)始就遇到了一個(gè)矛盾：版本的問(wèn)題。以上說(shuō)的這三部經(jīng)典著作，現(xiàn)在有兩個(gè)版本：一個(gè)是1843 年《黑格爾法哲學(xué)批判》（手稿），刊載于“全集”第一卷；另一個(gè)是1843 年的《論猶太人問(wèn)題》，刊載于“文集”。在“文集”中，既刊載了1843 年的《論猶太人問(wèn)題》，也刊載了1844 年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，而且排序有了顛倒，即1844 年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》在前，而1843 年的《論猶太人問(wèn)題》在后。這兩個(gè)版本都是人民出版社出版的?！叭笔?956 年出版的，“文集”是2009 年出版的?！拔募闭f(shuō)新版的譯文準(zhǔn)確，我的研究只能采用這一說(shuō)法，細(xì)心的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的矛盾。為此，我有言在先。

一、馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的第一次批判——馬克思理論研究的開(kāi)始

1859 年，馬克思在總結(jié)他的理論研究的時(shí)候這樣說(shuō)：“為了解決使我苦惱的疑問(wèn)，我寫(xiě)的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844 年巴黎出版的《德法年鑒》上?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第三十一卷），北京：人民出版社，1998 年版，第412、411、411-412 頁(yè)。這里說(shuō)的都是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判。前者是“批判性分析”（1843 年），后者是“導(dǎo)言”（1844年），這是兩部著作。這一點(diǎn)在下面的分析中才能表現(xiàn)出來(lái)。

（一）兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”——馬克思批判黑格爾法哲學(xué)是其理論創(chuàng)建的邏輯起點(diǎn)

馬克思說(shuō)的“苦惱的疑問(wèn)”是兩個(gè)，對(duì)這兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”的研究，構(gòu)成了馬克思主義理論的邏輯起點(diǎn)。第一個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”是物質(zhì)利益問(wèn)題。馬克思說(shuō)：

1842—1843 年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事。萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)析分的討論，當(dāng)時(shí)的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩澤爾農(nóng)民狀況同《萊茵報(bào)》展開(kāi)的官方論戰(zhàn)，最后，關(guān)于自由貿(mào)易和保護(hù)關(guān)稅的辯論，是促使我去研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的最初動(dòng)因。②《馬克思恩格斯全集》（第三十一卷），北京：人民出版社，1998 年版，第412、411、411-412 頁(yè)。

第二個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”是關(guān)于共產(chǎn)主義的科學(xué)的理解。

在善良的“前進(jìn)”愿望大大超過(guò)實(shí)際知識(shí)的當(dāng)時(shí)，在《萊茵報(bào)》上可以聽(tīng)到法國(guó)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的帶著微弱哲學(xué)色彩的回聲。我曾表示反對(duì)這種膚淺言論，但是同時(shí)在和奧格斯堡《總匯報(bào)》的一次爭(zhēng)論中坦率承認(rèn)，我以往的研究還不容許我對(duì)法蘭西思潮的內(nèi)容本身妄加評(píng)判。我倒非常樂(lè)意利用《萊茵報(bào)》發(fā)行人以為把報(bào)紙的態(tài)度放溫和些就可以使那已經(jīng)落在該報(bào)頭上的死刑判決撤銷的幻想，以便從社會(huì)舞臺(tái)退回書(shū)房。③《馬克思恩格斯全集》（第三十一卷），北京：人民出版社，1998 年版，第412、411、411-412 頁(yè)。

縱觀馬克思的理論研究，有兩個(gè)從社會(huì)舞臺(tái)退居書(shū)齋的過(guò)程。一次是從《萊茵報(bào)》被查封開(kāi)始，一次是從第一國(guó)際解散開(kāi)始。每次都有十幾年的時(shí)間。在這兩次期間，馬克思都進(jìn)行理論研究，其研究成果就是通常說(shuō)的馬克思主義，也就是這兩次退回書(shū)齋研究的成果。我現(xiàn)在的研究就是第一次的研究成果。它包括人們常說(shuō)的兩個(gè)轉(zhuǎn)變：從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變，從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變（這個(gè)看法有偏頗之處，我下面會(huì)談到）。這里的轉(zhuǎn)變都是通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判達(dá)到的，其轉(zhuǎn)變就是由兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”引起的。

（二）普羅米修斯精神是兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”產(chǎn)生的原因

馬克思大學(xué)是學(xué)法律的，畢業(yè)的時(shí)候獲得的是哲學(xué)博士學(xué)位。一個(gè)重要的原因是普羅米修斯精神。這種精神表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，是關(guān)心人類社會(huì)的進(jìn)步事業(yè)；另一方面，表現(xiàn)為實(shí)踐精神。這兩個(gè)方面可從他的中學(xué)畢業(yè)論文到《萊茵報(bào)》被查封這一階段的態(tài)度轉(zhuǎn)變中看得出來(lái)。

他的中學(xué)畢業(yè)論文，就是關(guān)于青年人職業(yè)選擇的考慮。那時(shí)，他就確定了為人類幸福而工作的志向。馬克思指出：

如果一個(gè)人只為自己勞動(dòng)，他也許能夠成為著名學(xué)者、大哲人、卓越詩(shī)人，然而他永遠(yuǎn)不能成為完美無(wú)疵的偉大人物。歷史承認(rèn)那些為共同目標(biāo)勞動(dòng)因而自己變得高尚的人是偉大人物……如果我們選擇了最能為人類福利而勞動(dòng)的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因?yàn)檫@是為大家而獻(xiàn)身；那時(shí)我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂(lè)趣，我們的幸福將屬于千百萬(wàn)人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對(duì)我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。①《馬克思恩格斯全集》（第四十卷），北京：人民出版社，1982 年版，第7、190 頁(yè)。

馬克思在大學(xué)時(shí)是學(xué)法律專業(yè)的，可他為什么愛(ài)好哲學(xué)呢？他認(rèn)為，哲學(xué)就是普羅米修斯精神，哲學(xué)就是為人類的幸?！氨I天火”。他的博士論文的“序言”就是這樣說(shuō)的：

對(duì)于那些以為哲學(xué)在社會(huì)中的地位似乎已經(jīng)惡化因而感到歡欣鼓舞的懦夫們，哲學(xué)再度以普羅米修斯對(duì)眾神的侍者海爾梅斯所說(shuō)的話來(lái)回答他們：

你好好聽(tīng)著，我絕不會(huì)用自己的痛苦

去換取奴隸的服役：

我寧肯被縛在崖石上，

也不愿作宙斯的忠順奴仆。

普羅米修斯是哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者。②《馬克思恩格斯全集》（第四十卷），北京：人民出版社，1982 年版，第7、190 頁(yè)。

如果說(shuō)，這是馬克思學(xué)生時(shí)的志向，那么，經(jīng)過(guò)《萊茵報(bào)》的實(shí)踐，他獲得了兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”。在報(bào)紙被查封的那天，他在該報(bào)上刊登了普羅米修斯被縛在巖石上的畫(huà)像，青年馬克思的這個(gè)舉動(dòng)十分不尋常，表示著他要為實(shí)踐普羅米修斯獻(xiàn)身精神而奮斗。

（三）研究?jī)蓚€(gè)“苦惱的疑問(wèn)”的重要意義

1.對(duì)第一個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”的研究是馬克思理論研究的開(kāi)始，也是批判黑格爾哲學(xué)的開(kāi)始。馬克思的第一個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”是物質(zhì)利益問(wèn)題，為什么要批判黑格爾的法哲學(xué)呢？研究這個(gè)問(wèn)題具有十分重要的意義。馬克思主義具有什么樣的性質(zhì)？就從這里研究開(kāi)始。

物質(zhì)利益是一個(gè)社會(huì)發(fā)展原因的問(wèn)題。社會(huì)發(fā)展是由于物質(zhì)的原因呢？還是由于精神的原因呢？所謂社會(huì)，就是黑格爾說(shuō)的市民社會(huì)。在黑格爾的哲學(xué)體系中，市民社會(huì)的研究是在他的法哲學(xué)中?！斗ㄕ軐W(xué)原理》（以下簡(jiǎn)稱“《法哲學(xué)》”）是黑格爾在柏林大學(xué)任教授之后的第3 年出版的一本教材，正是這本教材，使他的哲學(xué)成了國(guó)家哲學(xué)。黑格爾的法哲學(xué)原理，是他的哲學(xué)體系的具體運(yùn)用。黑格爾哲學(xué)體系是唯心主義的，批判它的法哲學(xué)就是批判黑格爾的國(guó)家哲學(xué)，就是批判它的唯心主義的歷史觀。

2.物質(zhì)利益的性質(zhì)與研究對(duì)象的選擇。物質(zhì)利益研究的重點(diǎn)，不是唯心唯物的哲學(xué)基本問(wèn)題，而是人類歷史發(fā)展的動(dòng)力問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，正是當(dāng)時(shí)最大的哲學(xué)家黑格爾在《法哲學(xué)》中研究的?！斗ㄕ軐W(xué)》的性質(zhì)是屬于歷史觀的問(wèn)題，而歷史觀的問(wèn)題是馬克思理論研究的邏輯起點(diǎn)。

3.針對(duì)這個(gè)邏輯起點(diǎn)，我國(guó)哲學(xué)界有兩種觀點(diǎn)：一種認(rèn)為是從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變，再?gòu)母锩裰髦髁x到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變；另一種認(rèn)為是從兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”開(kāi)始的。我是贊成后者的。前者的觀點(diǎn)是偏頗的。馬克思的哲學(xué)是歷史觀，既不是單一文本解讀，也不是“三個(gè)組成部分”的平面結(jié)構(gòu)推移，更不是從辯證唯物主義運(yùn)用、推廣產(chǎn)生的。馬克思主義的產(chǎn)生，是在實(shí)踐中的、理論的“苦惱的疑問(wèn)”（歷史之謎）基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。對(duì)此，恩格斯有很好的說(shuō)明。

1869 年恩格斯在《卡爾·馬克思》一文中說(shuō)：“對(duì)萊茵省議會(huì)辯論的批評(píng)，迫使馬克思著手研究有關(guān)物質(zhì)利益的問(wèn)題，在這方面他獲得了一些無(wú)論法學(xué)或哲學(xué)都不曾提供的新觀點(diǎn)。馬克思從黑格爾的法哲學(xué)出發(fā)，得出這樣一種見(jiàn)解：要獲得理解人類歷史發(fā)展過(guò)程的鎖鑰，不應(yīng)當(dāng)?shù)奖缓诟駹柮枥L成‘大廈之頂’的國(guó)家中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)胶诟駹査菢用镆暤摹忻裆鐣?huì)’中去尋找。但關(guān)于市民社會(huì)的科學(xué)，也就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而當(dāng)時(shí)要切實(shí)地研究這門(mén)科學(xué)，在德國(guó)是不可能的，只有在英國(guó)或法國(guó)才有可能?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第十六卷），北京：人民出版社，1964 年版，第409 頁(yè)。

4.馬克思研究物質(zhì)利益問(wèn)題是一個(gè)過(guò)程，是由兩篇文章表示的。第一篇文章是1843 年夏天寫(xiě)的。1843 年3 月18 日《萊茵報(bào)》被查封，當(dāng)天的報(bào)紙刊登了普羅米修斯畫(huà)像之后，馬克思來(lái)到了克羅茨納赫。這是他的未婚妻燕妮的娘家。他們訂婚后燕妮等了他7 年，就在那時(shí)二人結(jié)婚。馬克思客居克羅茨納赫，這時(shí)開(kāi)始批判黑格爾的法哲學(xué)。所以，1843 年《黑格爾法哲學(xué)批判》（手稿），又稱《克羅茨納赫》（手稿）。

5.黑格爾國(guó)家觀的泛神論唯心主義，是馬克思的批判對(duì)象。黑格爾哲學(xué)是一個(gè)龐大的理論體系。馬克思從中選擇了《法哲學(xué)》，從這一著作中又選擇了國(guó)家觀的理論。

黑格爾國(guó)家觀的主要觀點(diǎn)：

黑格爾國(guó)家觀是他的《法哲學(xué)》的最后一章。在這一章中，他把他前面的家庭、市民社會(huì)聯(lián)系起來(lái)論述。這種論述，就是他的整個(gè)哲學(xué)的運(yùn)用。馬克思批判的這一章，是這章的二六一至三三三節(jié)，可以說(shuō)包含了黑格爾哲學(xué)體系的主要內(nèi)容。馬克思稱黑格爾哲學(xué)體系是一種邏輯的泛神論的神秘主義，黑格爾的國(guó)家觀，就是這種邏輯的泛神論的神秘主義的具體體現(xiàn)?，F(xiàn)在，就來(lái)看看國(guó)家觀中的主要觀點(diǎn)。

（1）國(guó)家觀理論。在第二七二節(jié)中說(shuō)：“（國(guó)家的合理性）人們所必須希求于國(guó)家的，不外乎國(guó)家應(yīng)是一種合理性的表現(xiàn)，國(guó)家是精神為自己所創(chuàng)造的世界，因此，國(guó)家具有特定的、自在自為地存在的進(jìn)程?！瓏?guó)家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一樣。因此，人們必須崇敬國(guó)家，把它看做地上的神物……”②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961 年版，第324-325 頁(yè)。國(guó)家是什么？是自在自為的地上的神，是絕對(duì)的觀念，是精神。這個(gè)論斷就是，國(guó)家是精神為自己創(chuàng)造的世界。

（2）家庭、市民社會(huì)和國(guó)家是一種什么關(guān)系呢？這是馬克思在《克羅茨納赫》（手稿）中對(duì)《法哲學(xué)》第二六二節(jié)的分析和批判。

第二六二節(jié)：“現(xiàn)實(shí)的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個(gè)理想性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會(huì)，即分為自己的有限性的兩個(gè)領(lǐng)域，目的是要超出這兩個(gè)領(lǐng)域的理想性而成為自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)精神，于是這種精神便把自己這種有限的現(xiàn)實(shí)性的材料分配給上述兩個(gè)領(lǐng)域，把所有的個(gè)人當(dāng)做群體來(lái)分配，這樣，對(duì)于單個(gè)人來(lái)說(shuō)，這種分配就是以情勢(shì)、任性和本身使命的親自選擇為中介的?！?/p>

如果我們把這一命題譯成普通的話，那就是這樣：

國(guó)家怎樣同家庭和市民社會(huì)發(fā)生關(guān)系，——這是由“情勢(shì)、任性和本身使命的親自選擇”所規(guī)定的。因此，國(guó)家的理性對(duì)國(guó)家材料在家庭和市民社會(huì)中間的分配沒(méi)有任何關(guān)系。國(guó)家是從家庭和市民社會(huì)之中無(wú)意識(shí)地偶然地產(chǎn)生出來(lái)的。家庭和市民社會(huì)仿佛是黑暗的天然的基礎(chǔ)，從這一基礎(chǔ)上燃起國(guó)家的火炬。國(guó)家的材料應(yīng)理解為國(guó)家的事務(wù)、家庭和市民社會(huì)，因?yàn)樗鼈兪菄?guó)家的構(gòu)成部分，它們是國(guó)家本身的參加者。

這種看法在下述兩方面是值得注意的：

（1）黑格爾把家庭和市民社會(huì)看作國(guó)家的概念領(lǐng)域，即把它們看做國(guó)家的有限性的領(lǐng)域，看做國(guó)家的有限性。這一國(guó)家把自己分為這些領(lǐng)域，并以它們?yōu)榍疤幔@樣做“目的是要超出這兩個(gè)領(lǐng)域的理想性而成為自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)精神”?！八鼊澐肿约?，目的是……”它“于是便把自己的現(xiàn)實(shí)性的材料分配給這兩個(gè)領(lǐng)域，……這樣，……這種分配就是以……為中介的”。所謂“現(xiàn)實(shí)的理念”（即無(wú)限的現(xiàn)實(shí)的精神）被描述成似乎是按照一定的原則和抱著一定的目的而行動(dòng)的。它把自己劃分為有限的領(lǐng)域；它這樣做是為了“返還于自身，成為自為的”，同時(shí)，它這樣做，是要使結(jié)果恰恰成為在現(xiàn)實(shí)中存在的那樣。

邏輯的泛神論的神秘主義在這里已經(jīng)暴露無(wú)遺。①《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956 年版，第249-250、253-254 頁(yè)。

對(duì)這一邏輯的泛神論的神秘主義的進(jìn)一步批判，是在第二六六節(jié)。

第二六六節(jié)：“但是，精神本身不僅作為這種（哪一種？）必然性，而且作為這種必然性的理想性和實(shí)在內(nèi)容，都是客觀的和現(xiàn)實(shí)的；由此可見(jiàn)，這種實(shí)體性的普遍性是自為的對(duì)象和目的，因此，上述的必然性同樣存在于自由的形態(tài)中。”

因此，家庭和市民社會(huì)到政治國(guó)家的推移在于：本身就是國(guó)家精神的這兩個(gè)領(lǐng)域的精神現(xiàn)在也把自己當(dāng)做這種國(guó)家精神來(lái)看待，并變成作為家庭和市民社會(huì)實(shí)在內(nèi)容的那種自為的現(xiàn)實(shí)的東西。可見(jiàn)，推移不是從家庭的特殊本質(zhì)等等中引伸出來(lái)，也不是從國(guó)家的特殊本質(zhì)中引伸出來(lái)，而是從必然性和自由的普遍的相互關(guān)系中引申出來(lái)的。這正是黑格爾在邏輯中所玩弄的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的推移。在自然哲學(xué)中也玩弄這種推移——從無(wú)機(jī)界到生物界的推移。永遠(yuǎn)是同樣的一些范疇時(shí)而為這一些領(lǐng)域，時(shí)而為另一些領(lǐng)域提供靈魂。總之，就是在替各個(gè)具體規(guī)定尋求適應(yīng)于它們的抽象規(guī)定。②《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956 年版，第249-250、253-254 頁(yè)。

從馬克思的批判中可以看到，黑格爾在《法哲學(xué)》中用的方法，是他哲學(xué)體系中的普遍使用的方法，是他的方法在《法哲學(xué)》中的具體運(yùn)用。

馬克思對(duì)黑格爾這一方法論的批判非常重要。很多的讀者不可能讀黑格爾的哲學(xué)全書(shū)，但是常常在馬克思的著作中遇到邏輯的泛神論的概念。馬克思在這里的批判，可以說(shuō)使一些讀者比較容易理解黑格爾哲學(xué)的秘密。

（3）馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的理性理論的批判。

馬克思對(duì)黑格爾的理性理論批判也十分重要。這一批判是針對(duì)黑格爾《法哲學(xué)》第二六七節(jié)的。

第二六七節(jié)：“理想性中的必然性就是理念內(nèi)部自身的發(fā)展；作為主觀的實(shí)體性，這種必然性是政治情緒；作為客觀的實(shí)體性則不同，它是國(guó)家的機(jī)體，即真正的政治國(guó)家和國(guó)家制度?！?/p>

在這里主體是“理想性中的必然性”，“理念內(nèi)部自身”，而謂語(yǔ)則是政治情緒和政治制度。譯成普通人的話就是這樣：政治情緒是國(guó)家的主觀實(shí)體，政治制度是國(guó)家的客觀實(shí)體。所以從家庭和市民社會(huì)到國(guó)家的這種邏輯發(fā)展純粹是一種假象，因?yàn)檫@里沒(méi)有表明：家庭的情緒、市民社會(huì)的情緒、家庭制度和各種社會(huì)制度本身怎樣對(duì)待政治情緒和政治制度，和它們發(fā)生怎樣的聯(lián)系。……重要的是黑格爾在任何地方都把理念當(dāng)做主體，而把真正的現(xiàn)實(shí)的主體，例如“政治情緒”變成了謂語(yǔ)。而事實(shí)上發(fā)展卻總是在謂語(yǔ)方面完成的。①《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956 年版，第254-255 頁(yè)。

以上這段文字，主要是批判黑格爾的理性唯心主義。為什么要批判黑格爾的理性理論呢？是為了進(jìn)一步批判邏輯的泛神論的神秘主義?？梢哉f(shuō)黑格爾的這一方法論是由他的理性理論輔助完成的。不了解黑格爾的理性理論就很難真正地理解邏輯的泛神論的意義。理性在黑格爾的哲學(xué)中占有很重要的位置。這里，借著這一方法論簡(jiǎn)略作一下說(shuō)明。

第一，黑格爾的哲學(xué)方法論，總稱為邏輯的泛神論的唯心主義。

第二，這一方法的應(yīng)用，可稱為理性唯心主義。例如，在《法哲學(xué)》“序言”中的名言：

“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第12、13-14、14、14 頁(yè)。這是在“序言”中強(qiáng)調(diào)理性的意義。“現(xiàn)在這本書(shū)是以國(guó)家學(xué)為內(nèi)容的，既然如此，它就是把國(guó)家作為其自身是一種理性的東西來(lái)理解和敘述的嘗試，除此以外，它什么也不是。”③[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第12、13-14、14、14 頁(yè)。再進(jìn)一步論述國(guó)家這一章中的第二五八節(jié)中“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)”④[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第12、13-14、14、14 頁(yè)。。

第三，理性的作用。作用有二：一是認(rèn)識(shí)的作用，二是中介的作用。作為認(rèn)識(shí)的作用。黑格爾論證說(shuō)：“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性?！雹輀德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第12、13-14、14、14 頁(yè)。這里存在的東西，指的是現(xiàn)時(shí)代的必然性。這句話的意思，就是說(shuō)哲學(xué)說(shuō)的存在就是現(xiàn)時(shí)代的必然性。

作為中介，是通過(guò)思維抽象，運(yùn)用概念反映本質(zhì)的各個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)理解這一時(shí)代的必然性。這一切都是通過(guò)理性來(lái)解決的。所以理性既是主體又是中介：理性可以分解自身（異化）、認(rèn)識(shí)自身、反還自身。像神創(chuàng)造世界一樣那樣神秘。

馬克思非常重視邏輯的泛神論的唯心主義的批判，特別是對(duì)其中的理性的批判，認(rèn)為其中有合理的內(nèi)核。我現(xiàn)在的研究，就是為了剝出這個(gè)合理的內(nèi)核作準(zhǔn)備。

二、《論猶太人問(wèn)題》研究的意義

《論猶太人問(wèn)題》是馬克思1843 年秋天寫(xiě)于克羅茨納赫的一篇文章。這篇文章的內(nèi)容是和1843年夏寫(xiě)的《克羅茨納赫》（手稿）相聯(lián)系的內(nèi)容，即兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”中的另一個(gè)疑問(wèn)：關(guān)于共產(chǎn)主義的理解問(wèn)題。

馬克思為什么要寫(xiě)這篇文章呢？因?yàn)檫@篇文章和他正在寫(xiě)的文章有關(guān)，都是他要批判、研究的內(nèi)容。不解決這樣的問(wèn)題，他的思想就不能向前發(fā)展。所以，寫(xiě)了以上的文章之后，他緊接著就開(kāi)始了這篇文章的寫(xiě)作。一篇是寫(xiě)于夏天，一個(gè)篇寫(xiě)于秋天。可將之稱作姊妹篇?？墒?，《全集》和《文集》都是人民出版社出版的，排版卻不同?，F(xiàn)在，研究這些經(jīng)典著作，必須按照準(zhǔn)確翻譯的版本來(lái)進(jìn)行。這就形成了現(xiàn)在的這個(gè)排版前后的樣子。但是，按照思想發(fā)展，我還是把1843 年的《論猶太人問(wèn)題》放到1844 年的《導(dǎo)言》前面來(lái)研究。

（一）《論猶太人問(wèn)題》主要內(nèi)容

馬克思寫(xiě)作這一著作是由于布魯諾·鮑威爾的《猶太人問(wèn)題》引起的。猶太人有什么問(wèn)題呢？猶太人和基督教有關(guān)系。在德國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)革命前期，有一個(gè)猶太人如何從封建專制的普魯士王國(guó)解放的問(wèn)題。這是當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)的政治問(wèn)題。馬克思遇到的“苦惱的疑問(wèn)”中有一個(gè)對(duì)共產(chǎn)主義理解的問(wèn)題，這是黑格爾市民社會(huì)中引起的人類解放的問(wèn)題。這也是當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)的重要政治問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題都是政治問(wèn)題，又都是重要的理論問(wèn)題。如何解決呢？當(dāng)時(shí)的馬克思認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)首先解決德國(guó)猶太人的政治問(wèn)題，才能解決人類解放的問(wèn)題。這樣，就有了馬克思的《論猶太人問(wèn)題》一文。

（二）馬克思寫(xiě)作《論猶太人問(wèn)題》的特點(diǎn)

這個(gè)特點(diǎn)在哪里呢？就表現(xiàn)在開(kāi)頭的鮑威爾的兩篇文章的題目中。

（1）布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》1843 年不倫瑞克版。

（2）布魯諾·鮑威爾：《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。格奧爾格·海爾維格1843 年在蘇黎世—溫特圖爾出版的《來(lái)自瑞士的二十一印張》第56—71 頁(yè)。①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第21、21 頁(yè)。

馬克思為什么這樣做呢？原因有二。首先是科學(xué)性，把論題的觀點(diǎn)原封不動(dòng)地?cái)[出來(lái)；其次是說(shuō)明時(shí)間：1843 年，是當(dāng)時(shí)的時(shí)代問(wèn)題。不是一般的問(wèn)題，是當(dāng)時(shí)要解決的政治問(wèn)題。

（三）鮑威爾問(wèn)題核心是什么？

是解放問(wèn)題。不是一般的解放，而是政治解放，是德國(guó)人從基督教中解放出來(lái)的政治問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，是鮑威爾這個(gè)大理論家提出來(lái)的。鮑威爾是個(gè)不尋常的人物，他是青年黑格爾派的理論首領(lǐng)。鮑威爾問(wèn)題是根據(jù)德國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況提出來(lái)的。

鮑威爾是個(gè)什么樣的理論家？他的專長(zhǎng)是研究基督教。他的兩篇文章就代表著他是這方面的專家。馬克思在《克羅茨納赫》（手稿）中研究的就是解放問(wèn)題。這是兩種解放理論的較量。這可以說(shuō)是馬克思遇到的兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”中的一種新的理論疑問(wèn)。這一疑問(wèn)又是社會(huì)發(fā)展中的歷史觀問(wèn)題。馬克思是怎么解決的呢？這一解決又促進(jìn)了他的理論發(fā)展。

開(kāi)宗明義地?cái)[出解放性質(zhì)的分岐。這正是馬克思在《克羅茨納赫》（手稿）研究中應(yīng)包含的問(wèn)題，這一問(wèn)題的提出，進(jìn)一步促進(jìn)了馬克思理論的發(fā)展。

德國(guó)的猶太人渴望解放。他們渴望什么樣的解放？公民的解放，政治解放。布魯諾·鮑威爾回答他們說(shuō)：在德國(guó)，沒(méi)有人在政治上得到解放。我們自己沒(méi)有自由。我們?cè)趺纯梢允鼓銈冏杂赡兀磕銈儶q太人，要是為自己即為猶太人要求一種特殊的解放，你們就是利己主義者。作為德國(guó)人，你們應(yīng)該為德國(guó)的政治解放而奮斗；作為人，你們應(yīng)該為人的解放而奮斗。而你們所受的特種壓迫和恥辱，不應(yīng)該看成是通則的例外，相反，應(yīng)該看成是通則的證實(shí)。②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第21、21 頁(yè)。

這里，馬克思對(duì)人進(jìn)行了分析：人、德國(guó)人、德國(guó)猶太人。這三種人的解放具有不同的性質(zhì)。德國(guó)人的解放，正是馬克思在《克羅茨納赫》（手稿）中研究的問(wèn)題，即市民社會(huì)中人的解放。德國(guó)猶太人的解放，是從宗教中解放的問(wèn)題，即獲得人權(quán)的問(wèn)題。人的解放，這是在以上兩個(gè)解放之后才可能解決的問(wèn)題。馬克思稱之為“通則”。

（四）馬克思的“通則”及其重要意義

意義一，“通則”是什么？就是鮑威爾不知道的人類解放的三種形式及其關(guān)系：宗教解放、政治解放和人的解放及其內(nèi)在關(guān)系。

意義二，“通則”是對(duì)著史學(xué)方法論的。殊不知，鮑威爾的宗教解放問(wèn)題是人類社會(huì)發(fā)展的問(wèn)題，是史學(xué)的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在黑格爾那里是包括在邏輯的泛神論的唯心主義之中的，即包括在精神中，按照黑格爾的說(shuō)法，是包括在思維中。到了鮑威爾這里，史學(xué)的理解變成了世俗的問(wèn)題。鮑威爾的《猶太人問(wèn)題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》是有歷史功勞的。猶太人和基督徒獲得的解放（人權(quán)）及其能力，都要在人世間（世俗的市民社會(huì)）來(lái)尋求。

“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第32、27、39、39、40 頁(yè)。這里，主要指的是宗教解放的世俗意義：它是人的解放的中間形式，即世俗的、實(shí)際的解放。

馬克思說(shuō)的“通則”，是歷史發(fā)展中內(nèi)在聯(lián)系的規(guī)律。這種通則不是神的意旨、精神的理性，而是客觀的歷史自己的。

意義三，“通則”說(shuō)的進(jìn)步（通過(guò)政治解放獲得人權(quán)），這是相對(duì)于封建特權(quán)說(shuō)的，也即神權(quán)（王權(quán)神授）說(shuō)的。這是世俗的歷史觀。鮑威爾不研究世俗的歷史，他研究的是宗教史，這是不夠的。馬克思不同，政治解放他研究的是英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)的歷史，這是世俗的歷史，研究人權(quán)的發(fā)展史。

“相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期以來(lái)，人們一直用迷信來(lái)說(shuō)明歷史，而我們現(xiàn)在是用歷史來(lái)說(shuō)明迷信。在我們看來(lái)，政治解放對(duì)宗教的關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)成了政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系問(wèn)題?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第32、27、39、39、40 頁(yè)。在馬克思看來(lái)，把宗教解放、政治解放和人的解放的關(guān)系搞清楚，就是用歷史來(lái)說(shuō)明迷信。

“依照鮑威爾的見(jiàn)解，人為了能夠獲得普遍人權(quán)，就必須犧牲‘信仰的特權(quán)’。我們現(xiàn)在就來(lái)看看所謂人權(quán)，確切地說(shuō)，看看人權(quán)的真實(shí)形式，即它們的發(fā)現(xiàn)者北美人和法國(guó)人所享有的人權(quán)的形式吧！”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第32、27、39、39、40 頁(yè)。下面就是馬克思對(duì)人權(quán)的引文及其研究：

1791 年人權(quán)和公民權(quán)宣言第10 條：“任何人都不應(yīng)該因?yàn)樽约旱男叛?，即使是宗教信仰，而遭到排斥?！?791 年憲法第I 編確認(rèn)“每個(gè)人履行自己信守的宗教禮拜的自由”是人權(quán)。1793 年人權(quán)……宣言第7 條把“履行禮拜的自由”列為人權(quán)。是的，關(guān)于公開(kāi)表示自己的思想和見(jiàn)解的權(quán)利、集會(huì)權(quán)利和履行禮拜的權(quán)利，甚至這樣寫(xiě)道：“宣布這些權(quán)利的必要性，是以專制政體的存在或以對(duì)它的近期記憶為前提的?！睂?duì)照1795 年憲法第XIV 編第354 條。④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第32、27、39、39、40 頁(yè)。

馬克思還有其他引文，略去。在馬克思分析人權(quán)宣言時(shí)，關(guān)于民主制度中的自由的問(wèn)題對(duì)人們應(yīng)是有啟發(fā)的。人們常說(shuō)的資產(chǎn)階級(jí)民主制度中的自由應(yīng)該怎樣理解？

馬克思的分析很有啟迪。馬克思指出：“自由是什么呢？第6 條：‘自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利’，或者按照1791 年人權(quán)宣言：‘自由是做任何不損害他人的事情的權(quán)利。’”⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第32、27、39、39、40 頁(yè)。這里原文有一個(gè)注，現(xiàn)抄錄如下：

1843 年夏，馬克思在研讀威·瓦克斯穆特的著作《革命時(shí)期的法國(guó)史》時(shí)發(fā)現(xiàn)菲·約·本·畢舍和皮·塞·盧-拉維涅編纂的《法國(guó)革命議會(huì)史》（四十卷集）1834—1838 年巴黎版為研究法國(guó)大革命歷史提供了重要的歷史資料。此外，馬克思還研讀了他本人的巴黎藏書(shū)之一、由迪福、讓·巴·杜韋爾日耶和加代編纂的《歐洲和南北美洲各國(guó)憲法、憲章和基本法匯編》（六卷集）1821 年巴黎版第1 卷。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中援用了這些著作中的有關(guān)資料。①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第769、40、41、45 頁(yè)。

這就是說(shuō)，自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)利。每個(gè)人能夠不損害他人而進(jìn)行活動(dòng)的界限是由法律規(guī)定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。這里所說(shuō)的是人作為孤立的、自我封閉的單子的自由。②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第769、40、41、45 頁(yè)。

為了說(shuō)明這種單子的自由，馬克思進(jìn)一步分析說(shuō)：

自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)。

私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)是什么呢？

第16 條（1793 年憲法）：“財(cái)產(chǎn)權(quán)是每個(gè)公民任意地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)、自己的收入即自己的勞動(dòng)和勤奮所得的果實(shí)的權(quán)利?！?/p>

這就是說(shuō)，私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)是任意地（à son gré）、同他人無(wú)關(guān)地、不受社會(huì)影響地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。這種個(gè)人自由和對(duì)這種自由的應(yīng)用構(gòu)成了市民社會(huì)的基礎(chǔ)。這種自由使每個(gè)人不是把他人看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看做自己自由的限制。但是，這種自由首先宣布了人權(quán)是

“任意地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)、自己的收入即自己的勞動(dòng)和勤奮所得的果實(shí)?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第769、40、41、45 頁(yè)。

意義四，馬克思的“通則”最重要的意義，是在于對(duì)人的自由的理解。這里的自由，主要涉及人、私有財(cái)產(chǎn)和自由。這三者都主要是研究市民社會(huì)中人的關(guān)系。這里的人是指資本主義制度中的人。

封建社會(huì)已經(jīng)瓦解，只剩下了自己的基礎(chǔ)——人，但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人，即利己的人。

因此，這種人，市民社會(huì)的成員，是政治國(guó)家的基礎(chǔ)、前提。他就是國(guó)家通過(guò)人權(quán)予以承認(rèn)的人。

但是，利己的人的自由和承認(rèn)這種自由，實(shí)際上就是承認(rèn)構(gòu)成這種人的生活內(nèi)容的精神要素和物質(zhì)要素的不可阻擋的運(yùn)動(dòng)。

因此，人沒(méi)有擺脫宗教，他取得了信仰宗教的自由。他沒(méi)有擺脫財(cái)產(chǎn)，他取得了占有財(cái)產(chǎn)的自由。他沒(méi)有擺脫經(jīng)營(yíng)的利己主義，他取得了經(jīng)營(yíng)的自由。

政治國(guó)家的建立和市民社會(huì)分解為獨(dú)立的個(gè)體——這些個(gè)體的關(guān)系通過(guò)法制表現(xiàn)出來(lái)。④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第769、40、41、45 頁(yè)。

意義五，人類歷史發(fā)展之謎——人的徹底解放。這些謎可以說(shuō)最初都是在《論猶太人問(wèn)題》中提出來(lái)的。下面就是馬克思說(shuō)的這些謎的內(nèi)容：

令人困惑不解的是，一個(gè)剛剛開(kāi)始解放自己、掃除自己各種成員之間的一切障礙、建立政治共同體的民族，竟鄭重宣布同他人以及同共同體分隔開(kāi)來(lái)的利己的人是有權(quán)利的（1791 年《宣言》）。后來(lái)，當(dāng)只有最英勇的獻(xiàn)身精神才能拯救民族、因而迫切需要這種獻(xiàn)身精神的時(shí)候，當(dāng)犧牲市民社會(huì)的一切利益必將提上議事日程、利己主義必將作為一種罪行受到懲罰的時(shí)候，又再一次這樣明白宣告（1793年《人權(quán)……宣言》）。尤其令人困惑不解的是這樣一個(gè)事實(shí)：正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段；因此，citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴仆；人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會(huì)的成員]的人，被視為本來(lái)意義上的人，真正的人。

“一切政治結(jié)合的目的都是為了維護(hù)自然的和不可剝奪的人權(quán)?！保?791 年《人權(quán)……宣言》第2 條）“政府的設(shè)立是為了保障人享有自然的和不可剝奪的權(quán)利。”（1793 年《人權(quán)……宣言》第1 條）

……所以，這就是說(shuō)，自由這一人權(quán)一旦同政治生活發(fā)生沖突，就不再是權(quán)利，而在理論上，政治生活只是人權(quán)、個(gè)人權(quán)利的保證，因此，它一旦同自己的目的即同這些人權(quán)發(fā)生矛盾，就必定被拋棄。但是，實(shí)踐只是例外，理論才是通則。即使人們認(rèn)為革命實(shí)踐是對(duì)當(dāng)時(shí)的關(guān)系采取的正確態(tài)度，下面這個(gè)謎畢竟還有待解答：為什么在謀求政治解放的人的意識(shí)中關(guān)系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？他們意識(shí)上的這種錯(cuò)覺(jué)畢竟還是同樣的謎，雖然現(xiàn)在已經(jīng)是心理上的、理論上的謎。

這個(gè)謎是很容易解答的。

政治解放同時(shí)也是同人民相異化的國(guó)家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會(huì)的解體。政治革命是市民社會(huì)的革命。舊社會(huì)的性質(zhì)是怎樣的呢？可以用一個(gè)詞來(lái)表述：封建主義。舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)，就是說(shuō)，市民生活的要素，例如，財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式上升為國(guó)家生活的要素。它們以這種形式規(guī)定了單一的個(gè)體對(duì)國(guó)家整體的關(guān)系，就是說(shuō)，規(guī)定了他的政治關(guān)系，即他同社會(huì)其他組成部分相分離和相排斥的關(guān)系。因?yàn)槿嗣裆畹倪@種組織沒(méi)有把財(cái)產(chǎn)或勞動(dòng)上升為社會(huì)要素，相反，卻完成了它們同國(guó)家整體的分離，把它們建成為社會(huì)中的特殊社會(huì)。因此，市民社會(huì)的生活機(jī)能和生活條件還是政治的，雖然是封建意義上的政治；就是說(shuō)，這些機(jī)能和條件使個(gè)體同國(guó)家整體分隔開(kāi)來(lái)，把他的同業(yè)公會(huì)對(duì)國(guó)家整體的特殊關(guān)系變成他自己對(duì)人民生活的普遍關(guān)系，使他的特定的市民活動(dòng)和地位變成他的普遍的活動(dòng)和地位。國(guó)家統(tǒng)一體，作為這種組織的結(jié)果，也像國(guó)家統(tǒng)一體的意識(shí)、意志和活動(dòng)即普遍國(guó)家權(quán)力一樣，必然表現(xiàn)為一個(gè)同人民相脫離的統(tǒng)治者及其仆從的特殊事務(wù)。

政治革命打倒了這種統(tǒng)治者的權(quán)力，把國(guó)家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國(guó)家組成為普遍事務(wù)，就是說(shuō)，組成為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家；這種革命必然要摧毀一切等級(jí)、同業(yè)公會(huì)、行幫和特權(quán)，因?yàn)檫@些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)。于是，政治革命消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)。它把市民社會(huì)分割為簡(jiǎn)單的組成部分：一方面是個(gè)體，另一方面是構(gòu)成這些個(gè)體的生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社會(huì)各個(gè)死巷里的政治精神激發(fā)出來(lái)，把政治精神從這種分散狀態(tài)中匯集起來(lái)，把它從與市民生活相混合的狀態(tài)中解放出來(lái)，并把它構(gòu)成為共同體、人民的普遍事務(wù)的領(lǐng)域，在觀念上不依賴于市民社會(huì)的上述特殊要素。特定的生活活動(dòng)和特定的生活地位降低到只具有個(gè)體意義。它們已經(jīng)不再構(gòu)成個(gè)體對(duì)國(guó)家整體的普遍關(guān)系。公共事務(wù)本身反而成了每個(gè)個(gè)體的普遍事務(wù)，政治職能成了他的普遍職能。①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第42-45 頁(yè)。

這個(gè)時(shí)候的人權(quán)和自由又是什么情況呢？

政治國(guó)家的建立和市民社會(huì)分解為獨(dú)立的個(gè)體——這些個(gè)體的關(guān)系通過(guò)法制表現(xiàn)出來(lái)，正像等級(jí)制度中和行幫制度中的人的關(guān)系通過(guò)特權(quán)表現(xiàn)出來(lái)一樣——是通過(guò)同一種行為實(shí)現(xiàn)的。但是，人，作為市民社會(huì)的成員，即非政治的人，必然表現(xiàn)為自然人。Droits de l'homme [人權(quán)]表現(xiàn)為droits naturels[自然權(quán)利]，因?yàn)橛凶晕乙庾R(shí)的活動(dòng)集中于政治行為。利己的人是已經(jīng)解體的社會(huì)的消極的、現(xiàn)成的結(jié)果，是有直接確定性的對(duì)象，因而也是自然的對(duì)象。政治革命把市民生活分解成幾個(gè)組成部分，但沒(méi)有變革這些組成部分本身，沒(méi)有加以批判。它把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看做自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看做無(wú)須進(jìn)一步論證的前提，從而看做自己的自然基礎(chǔ)。最后，人，正像他是市民社會(huì)的成員一樣，被認(rèn)為是本來(lái)意義上的人，與citoyen[公民]不同的homme[人]，因?yàn)樗蔷哂懈行缘?、單個(gè)的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。現(xiàn)實(shí)的人只有以利己的個(gè)體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)。①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第45-46、46 頁(yè)。

最后，馬克思借著盧梭的話來(lái)結(jié)束自己關(guān)于人的歷史之謎的理論。

可見(jiàn)盧梭關(guān)于政治人這一抽象概念論述得很對(duì)：

“敢于為一國(guó)人民確立制度的人，可以說(shuō)必須自己感到有能力改變?nèi)说谋拘?，把每個(gè)本身是完善的、單獨(dú)的整體的個(gè)體變成一個(gè)更大的整體的一部分——這個(gè)個(gè)體以一定的方式從這個(gè)整體獲得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉體的獨(dú)立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協(xié)助便不能使用的力量?！保ā渡鐣?huì)契約論》1782 年倫敦版第2 卷第67 頁(yè)）

任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身。政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身“固有的力量”是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第45-46、46 頁(yè)。

以上就是馬克思所說(shuō)的人類歷史上的謎。這些謎是馬克思研究了人權(quán)理論、政治革命之后提出來(lái)的。今天研究這些謎還有什么意義呢？仍然有，而且很大。

意義一，資產(chǎn)階級(jí)理論家宣傳的自由到底是什么意思？自由是資產(chǎn)階級(jí)運(yùn)用自己私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。這是《人權(quán)宣言》多次明確闡明的原則。把這種狹隘的自由權(quán)宣傳為社會(huì)的普遍的人權(quán)。這是一個(gè)歷史觀上的偽命題。這個(gè)偽命題直到現(xiàn)在，還被資產(chǎn)階級(jí)的政治家們到處亂用、大搞顏色革命。

意義二，政治革命就是政治統(tǒng)治權(quán)力的斗爭(zhēng)，目的是政治異化。政治異化就是統(tǒng)治權(quán)力的改變。在這一改變中突出的是國(guó)家這個(gè)權(quán)力統(tǒng)一體的出現(xiàn)。資產(chǎn)階級(jí)的政治革命就是資產(chǎn)階級(jí)的政權(quán)代替了封建等級(jí)制的政權(quán)，這就是市民社會(huì)發(fā)生的革命。這時(shí)人權(quán)發(fā)生了怎么變化呢？

變化一，原來(lái)私有財(cái)產(chǎn)的自由權(quán)依附在封建制的同業(yè)工會(huì)、行會(huì)的等級(jí)制中，現(xiàn)在統(tǒng)一到國(guó)家這個(gè)統(tǒng)一體中，其中的私有財(cái)產(chǎn)的自由并沒(méi)有改變，還是人權(quán)的存在。不過(guò)，它從原來(lái)的同業(yè)工會(huì)脫離出來(lái)成為獨(dú)立的社會(huì)存在，成為國(guó)家的保護(hù)對(duì)象。

變化二，如果說(shuō)以上是物質(zhì)方面的變化，那么下邊是精神方面的變化。政治國(guó)家的產(chǎn)生，把市民社會(huì)的利益分成了兩類：私人利益和社會(huì)利益。私人利益仍然是人權(quán)方面的利益，而社會(huì)利益則是從封建等級(jí)的“巷子里”激發(fā)出來(lái)的。在這種關(guān)系中，私人的自由仍然服從國(guó)家的自由?？墒牵饺素?cái)產(chǎn)的自由是資本主義國(guó)家的根本，保護(hù)私人財(cái)產(chǎn)才是資本主義國(guó)家的目的。資產(chǎn)階級(jí)理論家卻把手段的人權(quán)宣布為目的，把政治統(tǒng)治權(quán)這種目的宣布為手段，這種顛倒是為了掩蓋資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家性質(zhì)。

最后，研究馬克思的政治異化理論的現(xiàn)實(shí)意義。這里可探討兩個(gè)方面。一個(gè)方面，用來(lái)分析現(xiàn)在的資本異化。我國(guó)現(xiàn)在的政權(quán)是怎么來(lái)的？它的性質(zhì)仍然屬于政治異化，是通過(guò)政治斗爭(zhēng)引起政治權(quán)力的變化。毛主席早就說(shuō)過(guò)，“今日長(zhǎng)纓在手，何時(shí)縛住蒼龍”。意思就是要使無(wú)產(chǎn)階級(jí)獲得統(tǒng)治權(quán)。用馬克思的話來(lái)說(shuō)就是要政治異化。在我國(guó)，政治異化也引起了市民社會(huì)的兩種變化：一種是社會(huì)權(quán)利，一種是私人權(quán)利。社會(huì)權(quán)利是以中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的國(guó)家統(tǒng)一的意志來(lái)體現(xiàn)，私人權(quán)力是以私人財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的個(gè)人自由。前者以精神的形式形成統(tǒng)一的國(guó)家。這種統(tǒng)一的精神是哪里來(lái)的？是從資本統(tǒng)治的“巷子里”和封建統(tǒng)治的“巷子里”激發(fā)出來(lái)的。由于它們的無(wú)能，反而激起了民族奮發(fā)圖強(qiáng)的精神，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下經(jīng)過(guò)艱難曲折的斗爭(zhēng)最終取得政權(quán)。后者的私人自由是原來(lái)就有的，沒(méi)有經(jīng)過(guò)“批判”轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的，還帶有原來(lái)的痕跡。在這兩者之間，從發(fā)展前景上看，社會(huì)利益代表前進(jìn)、向上的動(dòng)力，私人利益是從舊有社會(huì)中遺傳下來(lái)的。它有兩個(gè)發(fā)展方向：一種是向上的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展；一種是沉渣泛起，嚴(yán)重的就是官員的貪腐。這種貪腐，我稱它為資本異化。這種異化的行為無(wú)一不是舊社會(huì)腐敗現(xiàn)象的那一套。這是倒退的人、民族的敗類，只有嚴(yán)懲，才能更好地振奮民眾的精神。

另一個(gè)方面，是人民議論中的國(guó)營(yíng)企業(yè)資本與民營(yíng)企業(yè)資本的關(guān)系問(wèn)題，即這兩種資本應(yīng)當(dāng)怎樣變化？私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的自由，就變?yōu)樗饺速Y本的自由。這時(shí)，資本的自由就有了性質(zhì)的問(wèn)題。在社會(huì)主義條件下資本的運(yùn)動(dòng)有兩種屬性：一種是服務(wù)于社會(huì)主義發(fā)展的方向，為社會(huì)主義發(fā)展助力，這是進(jìn)步的社會(huì)資本；另一種屬性或者說(shuō)它的本性是為資本主義制度發(fā)展效力的。當(dāng)下，社會(huì)中人們熱議的民營(yíng)企業(yè)家——某公司的創(chuàng)始人，本是一個(gè)科學(xué)家，卻盜用民營(yíng)企業(yè)家的名聲竊取國(guó)家的資財(cái)，變公有財(cái)產(chǎn)為私人財(cái)產(chǎn)，表面上是共產(chǎn)黨員，暗地里搞的是資本主義的一套騙局。他玩的是資本，是資本的異化、倒退，制造資本主義的“沃土”。在社會(huì)主義條件下，資本異化就是背離社會(huì)主義、倒向資本主義的叛逆行為。

某公司創(chuàng)始人的行為只是資本異化的典型代表，一些政府官員的貪腐現(xiàn)象是政治異化，也是一種政治行為的叛逆。兩者性質(zhì)相同，都是通過(guò)資本異化表現(xiàn)出來(lái)的，人們對(duì)他們的認(rèn)識(shí)十分不夠。按照社會(huì)發(fā)展的觀點(diǎn)，社會(huì)主義革命也是政治革命，是統(tǒng)治權(quán)力的異化，這種異化使社會(huì)發(fā)展的方向發(fā)生了變化，資本運(yùn)動(dòng)的方向也發(fā)生了變化。但那些使社會(huì)倒退的資本運(yùn)作是反動(dòng)的，僅用人民內(nèi)部矛盾的處理方式來(lái)處理是不合法理的。

馬克思《論猶太人問(wèn)題》的研究揭示了人類社會(huì)中的很多謎，主要的是以下三個(gè)。

第一，一切政治革命都是統(tǒng)治權(quán)力的異化，揭露了資產(chǎn)階級(jí)政治家在人權(quán)和政治統(tǒng)治權(quán)上的顛倒的謎。

第二，政治權(quán)力異化，突出的只是政治統(tǒng)治權(quán)的異化，市民社會(huì)中的其他階層，如：私有財(cái)產(chǎn)與人權(quán)的自由權(quán)沒(méi)有“批判”性地改變。這就為像舊社會(huì)中的遺老遺少一樣玩起資本的騙局提供了機(jī)會(huì)。

第三，對(duì)人的自由的研究。人的全面自由的發(fā)展的論點(diǎn)第一次是在《論猶太人問(wèn)題》這篇文章中發(fā)表的。這個(gè)觀點(diǎn)是從考察歷史中來(lái)的。當(dāng)他把人權(quán)放在與私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系中考察時(shí)，這是從與神權(quán)的關(guān)系中比較來(lái)說(shuō)的。過(guò)去的財(cái)產(chǎn)權(quán)的處理是由神權(quán)、王權(quán)決定的。通過(guò)人權(quán)的斗爭(zhēng)獲得了財(cái)產(chǎn)的自由權(quán)，財(cái)產(chǎn)處理的自由權(quán)只是局部的權(quán)利。完全的權(quán)利怎么獲得呢？這是要等到共產(chǎn)主義才能獲得的。對(duì)共產(chǎn)主義的考察是在馬克思的下一篇經(jīng)典著作中進(jìn)行的。

三、馬克思共產(chǎn)主義的研究——《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》

我采用一種新的研究方法來(lái)研究這一部分，這種新的研究方法就是理論驛站。這是馬克思的第一個(gè)理論驛站，核心是馬克思主義的共產(chǎn)主義思想的形成。物質(zhì)利益不是解決唯心主義和唯物主義哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容問(wèn)題，而是社會(huì)發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題的，是市民社會(huì)這一物質(zhì)力量和階級(jí)關(guān)系在社會(huì)發(fā)展中的關(guān)系問(wèn)題。以往理解的馬克思主義最初的發(fā)展，是從唯心主義到唯物主義、從革命民主主義到共產(chǎn)主義的發(fā)展。這種觀點(diǎn)具有偏頗性，主要是前一個(gè)判斷就有偏頗性。不是唯心主義、唯物主義的分野問(wèn)題，而是社會(huì)發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題。按照理論驛站的觀點(diǎn)，馬克思的思想發(fā)展是有軌跡可尋的。我現(xiàn)在的研究就是尋找這個(gè)軌跡。

《萊茵報(bào)》的兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”都是歷史觀的問(wèn)題，不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。只有歷史觀的問(wèn)題，才和馬克思的第二篇重要論著《論猶太人問(wèn)題》發(fā)生聯(lián)系。在第二篇著作中，馬克思提出了三種解放的理論：宗教解放、政治解放和人類解放。在第三篇文章即《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，研究的問(wèn)題是什么呢？是黑格爾法哲學(xué)批判的“導(dǎo)言”，是對(duì)《萊茵報(bào)》中兩個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”和三種解放理論的深入研究。這種深入研究，為什么還是和黑格爾的法哲學(xué)有關(guān)系呢？這里有三個(gè)重要原因：第一個(gè)，黑格爾的市民社會(huì)到底怎么理解？第二個(gè)，德國(guó)的現(xiàn)存社會(huì)處于社會(huì)發(fā)展的什么階段？第三個(gè)，馬克思要解決的是共產(chǎn)主義的理解問(wèn)題，共產(chǎn)主義在德國(guó)的發(fā)展應(yīng)該采取什么策略？研究馬克思對(duì)這些方面的探討，對(duì)當(dāng)今的社會(huì)發(fā)展有著重要的啟示作用。

第一個(gè)問(wèn)題，馬克思對(duì)黑格爾市民社會(huì)怎么理解？

馬克思對(duì)市民社會(huì)的理解可以分作兩個(gè)階段。第一個(gè)階段是《克羅茨納赫》（手稿）階段，即1843 年的時(shí)候是從物質(zhì)利益方面來(lái)理解的，后來(lái)演化為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。第二個(gè)階段是1844 年《德法年鑒》時(shí)期。對(duì)黑格爾的市民社會(huì)的理解是在《論猶太人問(wèn)題》基礎(chǔ)上進(jìn)行的，即在社會(huì)發(fā)展“三個(gè)解放”的理論基礎(chǔ)上進(jìn)行的。這時(shí)，馬克思把市民社會(huì)區(qū)分為三種理解：一種是狹義的，即資本主義的社會(huì)制度，政治解放就是建立資本主義統(tǒng)治的社會(huì)制度。黑格爾說(shuō)的市民社會(huì)就是以法國(guó)為典型的市民社會(huì)，馬克思在分析政治解放時(shí)接受了這個(gè)觀點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，人的解放從奴隸制的等級(jí)制到獲得人權(quán)的政治解放，這是一種進(jìn)步。這是狹義的解放。

什么是廣義的呢？這是馬克思從他的物質(zhì)利益和人權(quán)這兩個(gè)視角進(jìn)一步分析市民社會(huì)的時(shí)候得出的，從市民社會(huì)的人權(quán)理論與私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系中，看到現(xiàn)存（以法國(guó)為典型的）資本主義社會(huì)中人權(quán)是和私有財(cái)產(chǎn)相聯(lián)系的，這時(shí)得到的自由只是市民社會(huì)中一部分人所具有的。資產(chǎn)階級(jí)的理論家、法學(xué)家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家等，把這種人權(quán)的自由擴(kuò)大為普遍價(jià)值，說(shuō)是資本主義制度本質(zhì)的東西，是天然的、合理的、永恒的、理性的，等等。當(dāng)馬克思進(jìn)一步研究人類解放的時(shí)候，這時(shí)的研究對(duì)象不再是法國(guó)，而是德國(guó)。當(dāng)時(shí)的德國(guó)既沒(méi)有法國(guó)這樣的資產(chǎn)階級(jí)，也沒(méi)有成熟的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，卻有著各式各樣的小資產(chǎn)階級(jí)，他們有著私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，卻沒(méi)有人權(quán)的自由。這樣，就引起了馬克思的進(jìn)一步研究。這種研究既和人權(quán)私有財(cái)產(chǎn)有相同之處，又有極大的區(qū)別。其核心是在后進(jìn)的國(guó)家如何實(shí)現(xiàn)人類的解放？這個(gè)問(wèn)題解析開(kāi)來(lái)就是：人類解放、政治斗爭(zhēng)、統(tǒng)治權(quán)力、物質(zhì)利益。這些因素歸結(jié)為兩類：精神力量與物質(zhì)力量。精神力量即認(rèn)知社會(huì)發(fā)展的哲學(xué)的水平；物質(zhì)力量是指市民社會(huì)中一定的特殊階級(jí)能夠代表的社會(huì)發(fā)展的普遍能力推動(dòng)的社會(huì)發(fā)展，核心是政治的統(tǒng)治權(quán)。

馬克思是這么說(shuō)的：“對(duì)德國(guó)來(lái)說(shuō)，徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢(mèng)想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢(mèng)想。局部的純政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會(huì)的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級(jí)從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會(huì)的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個(gè)社會(huì)都處于這個(gè)階級(jí)的地位，也就是說(shuō)，例如既有錢(qián)又有文化知識(shí)，或者可以隨意獲得它們，這個(gè)階級(jí)才能解放整個(gè)社會(huì)?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第14、15、13、13、13、13 頁(yè)。以上這是馬克思分析法國(guó)的情況，在法國(guó)“要使人民革命同市民社會(huì)特殊階級(jí)的解放完全一致，要使一個(gè)等級(jí)被承認(rèn)為整個(gè)社會(huì)的等級(jí)，社會(huì)的一切缺陷就必定相反地集中于另一個(gè)階級(jí)，一定的等級(jí)就必定成為引起普遍不滿的等級(jí)，成為普遍障礙的體現(xiàn)；一種特殊的社會(huì)領(lǐng)域就必定被看做是整個(gè)社會(huì)中昭彰的罪惡，因此，從這個(gè)領(lǐng)域解放出來(lái)就表現(xiàn)為普遍的自我解放?！▏?guó)貴族和法國(guó)僧侶的消極普遍意義決定了同他們最接近卻又截然對(duì)立的階級(jí)即資產(chǎn)階級(jí)的積極普遍意義”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第14、15、13、13、13、13 頁(yè)。。馬克思是在什么情況下寫(xiě)下《導(dǎo)言》的這些話的？是在研究了黑格爾的法哲學(xué)之后，又研究了猶太人的政治解放問(wèn)題，特別是研究了法國(guó)大革命之后。這些問(wèn)題都可以歸結(jié)為市民社會(huì)中的等級(jí)、階級(jí)關(guān)系的政治問(wèn)題，即一個(gè)特殊的等級(jí)、階級(jí)變?yōu)槠毡樽晕医夥诺碾A級(jí)。正是在這種情況之下，他進(jìn)一步研究了市民社會(huì)中的等級(jí)、階級(jí)關(guān)系的政治變化。下面來(lái)談?wù)勸R克思對(duì)德國(guó)的分析。

第二個(gè)問(wèn)題，《導(dǎo)言》要解決的是對(duì)德國(guó)市民社會(huì)的理解。這種理解有兩個(gè)方面：一方面，是德國(guó)的哲學(xué)發(fā)展?fàn)顩r，這里的哲學(xué)，是指對(duì)人類發(fā)展的認(rèn)知能力。具體的說(shuō)，就是黑格爾哲學(xué)——法哲學(xué)的國(guó)家觀理論?！暗聡?guó)不是和現(xiàn)代各國(guó)在同一個(gè)時(shí)候登上政治解放的中間階梯的?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第14、15、13、13、13、13 頁(yè)。通過(guò)同英法國(guó)家的比較，特別是同人類解放這個(gè)最高的目標(biāo)相比較：“徹底的革命（馬克思對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的另一種稱謂——引者注）只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要所應(yīng)有的前提和基礎(chǔ)，看來(lái)恰好都不具備?！雹堋恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第14、15、13、13、13、13 頁(yè)。另一方面，德國(guó)又有優(yōu)越的方面，德國(guó)的哲學(xué)較為發(fā)展，特別是黑格爾的法哲學(xué)?！叭绻f(shuō)德國(guó)只是用抽象的思維活動(dòng)伴隨現(xiàn)代各國(guó)的發(fā)展，而沒(méi)有積極參加這種發(fā)展的實(shí)際斗爭(zhēng)，那么從另一方面看，它分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦，而沒(méi)有分享這一發(fā)展的歡樂(lè)和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動(dòng)相適應(yīng)?！雹荨恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第14、15、13、13、13、13 頁(yè)。德國(guó)抽象思維能力的高度發(fā)展是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)對(duì)德國(guó)的發(fā)展來(lái)說(shuō)也是一個(gè)矛盾：“它在理論上已經(jīng)超越的階梯，它在實(shí)踐上卻還沒(méi)有達(dá)到?！雹蕖恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第14、15、13、13、13、13 頁(yè)。德國(guó)的徹底的革命應(yīng)該怎么發(fā)展呢？

第三個(gè)問(wèn)題，徹底革命的道路——“兩個(gè)武器”的理論的誕生。馬克思依據(jù)以上的研究得出結(jié)論說(shuō)，徹底革命的道路需要兩個(gè)基本條件：一個(gè)是哲學(xué)的，像黑格爾法哲學(xué)這樣用抽象思維來(lái)把握的市民社會(huì)的內(nèi)在規(guī)律；一個(gè)是在市民社會(huì)中由一個(gè)特殊的階級(jí)來(lái)?yè)?dān)當(dāng)普遍的人類解放的物質(zhì)力量。

對(duì)于第一個(gè)基本條件，德國(guó)雖然沒(méi)有進(jìn)行資產(chǎn)階級(jí)革命，但是黑格爾的法哲學(xué)在理論上通過(guò)抽象思維即在哲學(xué)上達(dá)到了。黑格爾的法哲學(xué)是什么？是唯心主義歷史觀。對(duì)于唯心主義這一方面，馬克思在《克羅茨納赫》（手稿）中進(jìn)行了批判，只剩下歷史觀了。黑格爾的歷史觀，與資產(chǎn)階級(jí)的各種理論家的形而上學(xué)歷史觀無(wú)法相比。黑格爾的歷史觀有著兩個(gè)特點(diǎn)：第一個(gè)是與辯證法聯(lián)系著，雖然是泛神論的；第二個(gè)是與市民社會(huì)的發(fā)展聯(lián)系著，雖然是理性的。但是，馬克思正在發(fā)展著的科學(xué)共產(chǎn)主義——人類的解放——是人類自身的解放，既不是靠神，也不是靠理性，而是要靠?jī)蓚€(gè)基本的條件：一靠哲學(xué)，二靠抽象思維來(lái)把握市民社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

第二個(gè)基本條件是馬克思關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命使命的認(rèn)識(shí)。“無(wú)產(chǎn)階級(jí)宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過(guò)是揭示自己本身的存在的秘密，因?yàn)樗褪沁@個(gè)世界制度的實(shí)際解體。無(wú)產(chǎn)階級(jí)要求否定私有財(cái)產(chǎn)，只不過(guò)是把社會(huì)已經(jīng)提升為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的原則的東西，把未經(jīng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的協(xié)助就已作為社會(huì)的否定結(jié)果而體現(xiàn)在它身上的東西提升為社會(huì)的原則。這樣一來(lái)，無(wú)產(chǎn)者對(duì)正在生成的世界所享有的權(quán)利就同德國(guó)國(guó)王對(duì)已經(jīng)生成的世界所享有的權(quán)利一樣了。德國(guó)國(guó)王把人民稱為自己的人民，正像他把馬叫做自己的馬一樣。國(guó)王宣布人民是他的私有財(cái)產(chǎn)，只不過(guò)表明私有者就是國(guó)王。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第17、17、17-18 頁(yè)?！暗聡?guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)只是通過(guò)興起的工業(yè)運(yùn)動(dòng)才開(kāi)始形成；因?yàn)榻M成無(wú)產(chǎn)階級(jí)的不是自然形成的而是人為造成的貧民，不是在社會(huì)的重?fù)?dān)下機(jī)械地壓出來(lái)的而是由于社會(huì)的急劇解體、特別是由于中間等級(jí)的解體而產(chǎn)生的群眾，雖然不言而喻，自然形成的貧民和基督教日耳曼的農(nóng)奴也正在逐漸跨入無(wú)產(chǎn)階級(jí)的行列?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第17、17、17-18 頁(yè)。馬克思對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)歷史使命的認(rèn)識(shí)，是與對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判和對(duì)法國(guó)大革命史的研究分不開(kāi)的，特別是與人類發(fā)展的徹底解放的共產(chǎn)主義理論分不開(kāi)的。人類的解放不單純是政治人權(quán)、私有財(cái)產(chǎn)自由權(quán)的解放，而是全面自由的解放。人的全面自由的解放、徹底解放的共產(chǎn)主義理論，是既超過(guò)了鮑威爾、也超過(guò)了黑格爾、超過(guò)了所有資產(chǎn)階級(jí)理論家的歷史理論。更有甚者，是馬克思將共產(chǎn)主義理論和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命結(jié)合起來(lái)，以表述自己理論的基本特征。這是世界上的第一次：

哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人。③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第17、17、17-18 頁(yè)。

馬克思這個(gè)論斷是就德國(guó)來(lái)說(shuō)的，特別是最后一句：“德國(guó)人就會(huì)解放成為人?！彼腥齻€(gè)意思。第一個(gè)，前一個(gè)“德國(guó)人”是指當(dāng)時(shí)的德國(guó)人——素樸的人民園地的人，后一個(gè)“人”是全面自由發(fā)展的人——共產(chǎn)主義的人。這個(gè)意思是堅(jiān)定地表示共產(chǎn)主義是合乎歷史發(fā)展規(guī)律的。第二個(gè)，堅(jiān)信“兩個(gè)武器”的結(jié)合。第三個(gè)尤為重要，即對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)歷史使命的理解。這個(gè)階級(jí)的歷史使命不是由實(shí)地考察實(shí)際的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生活、生產(chǎn)情況得到的，而是靠?jī)蓚€(gè)方面的結(jié)合得到的：一個(gè)方面是典型的歷史材料，另一方面是抽象的思維能力。如同黑格爾的法哲學(xué)中的國(guó)家觀，它是法國(guó)、美國(guó)和英國(guó)的歷史和他的哲學(xué)抽象能力結(jié)合的產(chǎn)物。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命是馬克思的抽象思維能力與他的歷史知識(shí)相結(jié)合的產(chǎn)物。馬克思有了以上這些國(guó)家的歷史知識(shí)，又有了人類解放三種形式的理論，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命不是當(dāng)然的一種科學(xué)結(jié)論嗎？