李卓桐

【摘要】本文圍繞孟子關(guān)于心性論的建構(gòu)如何達到“知天”“事天”的目的論終點展開討論?！疤臁钡母拍钣擅献犹幹匦率捌?，并在其自身的倫理學(xué)建構(gòu)中發(fā)揮極其重要的作用。孟子的由天生而來的情感之心論“性善”再由此延展為最終對于“義理之天”的“知”與“事”，本文從這樣的一條理論路徑來闡述孟子倫理學(xué)中的“天”的目的論是如何構(gòu)建起來的，從中體悟孟子“心性論”的建構(gòu)的哲學(xué)智慧。

【關(guān)鍵詞】孟子；心性論；天人關(guān)系；倫理學(xué)；性善

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2024）18-0075-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.18.023

一、先秦“天”的觀念的倫理學(xué)意味

倫理學(xué)理論建構(gòu)的目的便是在于引導(dǎo)人們過上“善”的，幸福的生活。在東周到秦朝建立的先秦時期以來的天人觀念的發(fā)展，為先秦儒家的倫理學(xué)發(fā)展提供了特定的歷史土壤與理論啟發(fā)。陳立群在其論文中提到了先秦時期[1]，人作為主體的生命境界得到了充分的思考與擴充，“天”于人而言不再僅僅只是一種與主體相對的外界自然或者是單一承擔(dān)祭祀效果的對象，而是人對于“天”與 “人”關(guān)系中，逐漸對于“天”的建構(gòu)而達成“人”的生命意義與主體性發(fā)展的過程。在漢代董仲舒建立“天人感應(yīng)”的關(guān)于“天人關(guān)系”的系統(tǒng)性學(xué)說之前，對于“天人關(guān)系”就已然存在各種不同目的論導(dǎo)向的構(gòu)建路徑。薛富興認為早期的中華天人關(guān)系可劃分為五種[2]：1.物質(zhì)利用關(guān)系（“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也”）；2.科學(xué)認識的關(guān)系（強調(diào)對于自然規(guī)律的理性認識）；3.宗教崇拜關(guān)系（祭祀活動中體現(xiàn)的對于）；4.審美關(guān)系；5.哲學(xué)綜合關(guān)系（儒家天人為一體的），是天人關(guān)系的橫向分類，前四項基本囊括了“天”作為之于“人”的客體對象能夠承擔(dān)的各種角色：生存條件，認識對象，崇拜對象，審美對象，然而在第五個“哲學(xué)綜合關(guān)系”中，“人”作為對“天”進行建構(gòu)的主體性作用是能夠發(fā)揮到最為極致的，對于“天”的哲學(xué)解讀既要基于對于前四者理解并解構(gòu)，又要基于作為人的追求“善”的倫理需要進行重構(gòu)，是最能體現(xiàn)先秦時期哲人發(fā)揮人主體性構(gòu)思的主題之一。

先秦時期哲學(xué)中討論的兩大傾向：倫理學(xué)與政治學(xué)，則是關(guān)于“天”的討論的理論大背景，本文意在基于倫理學(xué)的方向進行更深入的討論。在孟子的時代中“天”作為“人格神”的作用已經(jīng)被當世看得越來越淡了?？鬃友浴疤熘畬仕刮囊玻笏勒卟坏门c于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”[3]文化的興衰，個人的安危，都是天所決定的。但是在西周以后，“天”的主宰地位已經(jīng)不如從前，導(dǎo)致禮崩樂壞一個重要的原因在于人心與倫理缺乏了來自與宗教信仰類似的“天”的約束，原本承接天意的“天之子”周天子都不再是天下之主，人的主體性的日漸發(fā)揮沒有了對于原本的“天”的忌憚也帶來了道德困境，甚至可以類比西方在“上帝已死”的思潮中面臨的精神困境，只不過相比于尼采等人要求對于價值的重新搭建，孟子是采取對于舊有的思想范疇的重構(gòu)的方式，以發(fā)揮“天”這個概念在于“人”的倫理發(fā)展的積極的目的論作用。

“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵4]非常短的論述中便建構(gòu)出“心”“性”“天”三者之間的關(guān)系，相比于孔子的“未能事人，安能事鬼?！盵5]對于“天”的討論轉(zhuǎn)于對于“命”“天命”或者更多注意人的德行，孟子所建構(gòu)的理論則確實將“人”與“天”再度直接聯(lián)系起來極富有開創(chuàng)性。而“盡心”何以“知性”，又何以以此“知天”“事天”？是將是本文通過對于《孟子》文本及其中“心性論”的倫理學(xué)的目的論建構(gòu)試圖探討的哲學(xué)問題。

二、“盡心”何以“知性”

孟子的“心性論”在討論心性的定義，關(guān)系的過程中產(chǎn)生大量的哲學(xué)思考給后世以大量的啟發(fā)?！靶摹痹诿献犹幍暮x主要兩個層次的含義，一種是強調(diào)“心”在認識論中發(fā)揮的作用，“心之宮則思，思則得之，不思則不得也”[6]，強調(diào)“心”作為一種認知的“感官”得通過思考才能發(fā)掘其認識之作用。另一種是強調(diào)“心”在道德功用指向上的內(nèi)容，有“恒心”“良心”“本心”，最有哲學(xué)意味和最廣泛討論的有“不忍人之心”“四端之心”。

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵7]

孟子在談及不忍人之心的時候采取了一種類似與思想實驗的方式，匡釗在其文中認為孟子采取了這樣一種“逼迫”的方式讓所有置身其中的人都可以體會到自己一定會做出救孩子的選擇，因而說明了“不忍人之心”在人身上是普遍存在的，具有于人而言本體論的意義[8]。但是反思這個思想實驗中存在的問題，當今社會發(fā)展見死不救的新聞也是屢見不鮮了，按照孟子論證的“不忍人之心”是存在普遍性的則看似無法解釋。其實可以理解為孟子的“人”并非大家現(xiàn)在認為的日常語境下社會活動的主體的“人”，而是經(jīng)過了建構(gòu)了的“人”的概念，在這個“人”的概念之中“不忍人之心”是普遍存在的，也就是孟子所提倡的“性善論”之根本其實是藏在對于“人”的定義中：有“不忍人之心”的“人”是本性為善的，無不忍人之心的“人”不是孟子語境下的“人”。而“不忍人之心”就跟古希臘以來西方哲學(xué)家所強調(diào)的人的理性是人區(qū)別于動物的人的本質(zhì)所在，在此處可以首先被理解為在孟子這里構(gòu)建“人”這個概念的本質(zhì)性要素?！安蝗倘酥摹笔亲鳛椤八男摹敝?，同時在后文“惻隱之心，仁之端也”。以古文“以首為大”的特點，“不忍人之心”最為重要因而占據(jù)了“本心”的地位，為何能夠占據(jù)這樣的地位，原因在于孟子對于孔子“仁學(xué)”的正統(tǒng)傳承，“仁”的地位在整個學(xué)說中占有近似于本體論的地位，其余的道德訴求都是為了最終達到“仁”所準備的。同時“不忍人之心”引向的“仁”作為諸道德之首，具備道德根基性的作用，正如理性作為對于其他邏輯思考的基礎(chǔ)性概念一般，產(chǎn)生“仁”的“端”——“不忍人之心”自然可以冠以“本心?！?/p>

“四心”，即“惻隱之心” “羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”在《孟子》的文本中主要兩處提到“四心”的概念，一處在《公孫丑上》第六節(jié)中，另一處在《告子上》第六節(jié)之中?！八亩酥摹钡摹岸恕闭f明了“四心”擁有發(fā)端意味的源頭的地位。由“心”的討論的開始，關(guān)于“心”的就逐漸可以與“性”聯(lián)系上了?！靶浴痹诿献拥恼Z境下通常指向的是人的本性，由“四心論性善”則是孟子哲學(xué)論證“性善”的又一路徑。如果是以“不忍人之心”向前推得出“人”達成善的普遍先驗可能性是性善論的直接論述路徑，“四心論性善”便是依賴“四德”作為中介的間接路徑?！皭烹[”“羞惡”“辭讓”“是非”的“四心”所以人才得以 發(fā)此為“仁”“義”“禮”“智”的“四德”。然而“四德”的存在就是因為“四心”的存在而已然是固有的嗎？其實并不是，“四德”的展現(xiàn)仍然是需要一個過程的，“四端”為基礎(chǔ)仍然需要“擴而充之”才能達到“四德”的外化，以達到“性善論”在人身上由內(nèi)而外的體現(xiàn)，此乃間接的以“心”論“善”的體現(xiàn)。

孟子在談及“心”之于“性”的過程中不是“知心”而“知性”，而是需要“盡心”才能“知性”?；诿献用枥L的“心”的場景多是基于一種的情感心作為道德發(fā)源，從而“盡心”更多可以被解讀為對于道德情感的“擴充至極”以期引導(dǎo)我們行動，自此體悟 “性善”。可以看出孟子從倫理學(xué)的角度并非一位西方的理性主義者，他更多強調(diào)情感與人的作用，更加能夠被直觀地體驗到的情感以及其中道德價值的指向，在早期樸素的倫理學(xué)中更有著能夠教化大眾的作用。白奚認為孔子對于“仁”的學(xué)說的構(gòu)建是浮于描述，指導(dǎo)，對于“仁”的來源和真正需要的工夫論說明是不明確的，對于大眾之教化比較少能將教化的結(jié)果引向自覺性。[9]而孟子的以“心性論”對于“仁學(xué)”的改造則更具有明見性。孟子首先就“仁”的來源這一點通過先天的形式，肯定了獲得仁的可能性或者亞里士多德式的“仁”潛能，這種先天的預(yù)設(shè)通過“心”的概念與“仁”相連通，而這種“不忍人之心”于孟子定義中的“人”而言是先天被給予的，更往前追溯此理論的先天意味基于“天”的作用為主要的潛能設(shè)定了前提；同時“心”又呼喚著在現(xiàn)實生活世界中道德實踐的開展對于“性善”的進一步確認，最后以達歸復(fù)與“天”，孟子仁學(xué)發(fā)展的路徑便十分清晰地展現(xiàn)給讀者。

三、何以“知天”

要談在孟子的理論中如何才能“知天”“事天”，首先要明白“天”在孟子的理論中是何物?！度寮业奶煺摗繁徽J為是儒學(xué)史上對于“天”的概念最先做出定義的書目。書中認為孟子的“天”的意思更多是與“命”類似，“天命”“非人為所能改變的東西”[10]有一種絕對性的傾向，如《孟子·萬章上》中所言“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！盵11]正說明了天的不可避免性，借此重塑一個有主宰意味的天。在陳代波將《孟子》之中的天劃分為：主宰之天、義理之天、命運之天和自然之天[12]，這是十分貼切的。

將“命”的概念與“天”的概念等同的說法，以“命運之天”代替“天”的整體，“知天”的意思仿佛構(gòu)造出了一種可為人主體把握的“決定論”，其實不符合孟子之意。孟子之“天”應(yīng)當對于孔子之后的早期儒家思想有著順延繼承的作用。郭店楚簡的中“性自命出，命自天降?！保诳鬃犹幰灿小疤烀迸c“時命”之劃分，“命”應(yīng)當理解為“天”的從屬性概念由天所體現(xiàn)，人的主體性作用發(fā)揮受到了“天”對于“命”的制約作用影響，所以孟子說“天不言，以行與事示之而已矣”[13]。先于如何“知天”我們需要首先討論的問題是，天即是主宰且能制約于人的“命”的發(fā)展，那么“知天”是否可能或者說“知天”在什么范圍內(nèi)是可能的呢？

對于“知天”的可能性，依據(jù)“天”在于整個中國的古代時期，都經(jīng)常采取一種“神秘主義”色彩來看待來說明，在這個意義上的“天”人們不可能清晰的給出完整的定義只能是賦予“天”以功能，正如“主宰之天”之于政治生活中的決定性意志“天與賢，則予賢；天予子，則予子”[14]，“自然之天”中“祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！盵15]的難以捉摸，那么就剩下“命運之天”和“義理之天”。而命運之天作為，“命”作為受到“天”約束的范疇中，如《盡心上》中所言“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！保裎覀?nèi)粘１磉_常說的“盡人事，聽天命”一樣，人可以“求在外者”而對于是否“得之”還是要看“天”于“命”，陷入了一定程度的決定論對于“天”的認知似乎是不可能的，如上文所言如果“知天”達到了這個層面即是一種可為人主體把握的“決定論”，將人的主體性達到更高的位置其實顯然并非是孟子的原意。那么對于“知天”要達到的范疇，則是“義理之天”?！傲x理之天”的范疇下達成“知天”的認識論結(jié)果顯得更加有理論支撐。

“義理之天”的說法，在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》中所言：“天有時則指義理之天……‘天之所與我者，人之所得于天者。此性善說之形上根據(jù)也?！盵16]“義理之天”體現(xiàn)在馮友蘭的觀點中就是在為“心性論”提供形而上學(xué)之依據(jù)，此理解對于“盡心知性知天”的路徑而言，只需要知心即可“知天”了不太需要再通過道德實踐對于自身善的“性”進行再擴充。筆者對于“義理之天”的理解更傾向于境界論的理解方式，如馮友蘭在《新原人》“境界”一節(jié)中所提到的四境界中的“天地境界”。對于“義理之天”的認知是一種非認識論意義上的“知”，而是心學(xué)上所言的“體認”的意味，以期達到天人貫通乃至天人合一的境界。前文在談及何為“盡心知性”的理解中并未詳細言及“天”在此中的作用，戴震注：“仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也；由天道而語于無憾，是謂天德……天人道德，靡不豁然于心，故曰‘盡其心。”[17]天人道德本然豁然于心，“盡心知性”的過程也是在將“天”之義理與人之“心性”貫通唯一的過程，這種貫通的過程最終期許達到的是一種“天人統(tǒng)一”的道德至高之境界，戴震認為人德與天德的統(tǒng)一，是人能夠達到“知天”的體現(xiàn)與追求。朱熹則注：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也……既知其理，則其所從出，亦不外是矣?！盵18]朱熹的理論中將憑借“具眾理”將“心”的位置擺的很高，而根本上是以“理”的貫通來講述三者的關(guān)系，在宋明時代“天”的觀念未必是理論的焦點但是朱子在解讀之中亦體現(xiàn)了其對于“天之理”與“心之理”之間的貫通，“心之理”中能夠達成的對于“天之理”的體認，就論述路徑與天人貫通的基本論述點上還是能體現(xiàn)孟子“知天”的路徑的。本質(zhì)上來說對于“心性”通往“知天”的目的論建構(gòu)有著樸素的日常語境中的“情感之心”作為發(fā)源，也有哲學(xué)理論建構(gòu)的超驗的“性”作為中介。

相對于“知天”更多應(yīng)該理解為推純粹認識論上的知，從“心”又偏向于非理知的情感性體驗，再到對于“性善”的擴充至知曉的這一層更像理知的層面，而再往上通往帶有一定目的論的“天”則應(yīng)該是更高的一種體知的方式，因此本文傾向與做出貫通天人之德，達義理之天的境界的闡述方法來理解在孟子的觀念中，何以“知天”的重要哲學(xué)命題。

四、何以“事天”

言畢“知天”，孟子言“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”何以“事天”則要求是“存心”與“養(yǎng)性”，“存”與“養(yǎng)”如何理解？朱熹主要集中在描述對于已有的心性的維持與順應(yīng)，此乃“事天”的工夫論。當人們談及“事天”，無論是在先秦的語境，或是在現(xiàn)代的語境下，更多認為“事天”是對于擁有人格神的天的侍奉，那么按照孟子的說法，為何僅憑對 “心性”的“知”與“保持”可以達到“事天”的說法呢？

對于在討論“知天”的部分，本文將達到天人貫通、通達義理之天的境界論理解為孟子意義中的“知天”。而“事天”是否僅僅只是對于義理之天？其實答案很自然并不是的，“義理之天”只是人們的倫理境界最終達到的至高點所在，而“事天”并非是僅限于此?！爸臁眲t可理解為是“事天”的必要不充分條件?！笆隆币蛔衷诿献又薪?jīng)常出現(xiàn)在下級對于上級的場景，如對父母兄長“仰足以事父母”“事親是也”“事其父兄”如對于國君上“君子之事君也，務(wù)引其君以當?shù)馈薄胺瞧渚皇隆保既〉氖窍录墝τ谏霞壍捻槒呐c侍奉。在陳代波認為“事天”更加體現(xiàn)了人對于天作為主宰之天保有的崇敬是“畏天”而事天[19]，而“存心養(yǎng)性”則是以發(fā)展德性的方式向“天”表達敬意，而 “畏天”是基于畏懼天對 “命”的作用，“事天”既是在主宰之天或是命運之天的意味上，也是在義理之天的意味上的。那為何有需要“盡心知性”“存心養(yǎng)性”的倫理學(xué)路徑才能“事天”呢？采取祭祀的方式難道不能講“畏天”和“事天”的意味傳達出來嗎？筆者認為以“心性”論“知天”“事天”可以是目的論的層面加以解讀。

在目的論層面的論述中，主要是人的主體性之于天的作用，《萬章下》中，孟子借伊尹之口言“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也?！盵20]天生民眾想要讓先受啟發(fā)的人去引導(dǎo)后受啟發(fā)的人，而萬民覺醒，此可以解讀為孟子本人的志向，但是同時也可以是“天”的教化的傳授需要人的主體性發(fā)揮的一種論述，這是可以作為 “事天”的解讀的切入點。在“盡心”“知性”“知天”“存心”“養(yǎng)性”之后，個體對于自身的性善的塑造基本是達到完整，而對于作為更大整體上的“蒸民”，作為群體共同達到對于義理之天的回溯或者是目的論的追求，是對于作為主宰之天或是命運之天將其構(gòu)造作用建之于人的一種“事”?！陡孀由稀分?，借由《烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”[21]“天”對于黎民的造化作用，是給予了“好是懿德”追求美好品德的秉性，前文也說過“事”一詞是下對上出于某種關(guān)系帶來的義務(wù)的體現(xiàn)，父母兄長對子女子弟的贍養(yǎng)教育，君王對臣民對于保衛(wèi)與生存提供條件，而“天”的恩惠是與人對于美德的追求，而基于此對于天的義務(wù)便來自天人關(guān)系之中，“事天”也來自對于美德的追求對于自身心善的實現(xiàn)，再更大的天下黎明蒼生的范圍中將這種“心性”的求“善”“美”的路徑擴展到極限，就是對于天給予的恩賜最好的侍奉，正如將父母對自己的贍養(yǎng)回報到對于家庭的建設(shè)，對國君對于自己的恩情運用到對于國家的建設(shè)中，人憑借“心性”不斷地發(fā)揮自身的主體作用將“性善”擴充至極，對于自身“存心養(yǎng)性”也以“先覺者”啟發(fā)“后覺者”，達到對于蒼生的倫理目的論中去，此為對于天的侍奉。

“事天”與“知天”都是基于“心性”的不斷發(fā)展的工夫論為基礎(chǔ)，“天”作為孟子倫理學(xué)的目的論中的點，確實以“心性論”的路徑，“天”一方面作為人“四心”所發(fā)以及作為人得以認知“性善”的先驗論前提，也是最終要達到的倫理境界之目標，而為何對于“天”如此設(shè)定一方面是利用天在先秦時期的傳統(tǒng)中本身就被賦予了的形而上學(xué)的效力，一方面天的先驗性基礎(chǔ)也給了同時以建立理想人格的可能性以及對于為時代倫理所不容的不好的品行加以限制，又在一方面貫通了天人關(guān)系讓天人關(guān)系成為先秦時期倫理社會建設(shè)發(fā)展的助推力，以“盡心”“知性”論“知天”“事天”，將先秦時期倫理學(xué)訴求與以“天”為主形而上學(xué)形態(tài)相聯(lián)系，借以后者尋求對于更高更普遍的美德倫理的實現(xiàn)，而后者借以前者則煥發(fā)新生，為后世的討論提供了哲學(xué)的理論素材，此本文的論述中綜合體現(xiàn)的孟子以“心性”論“天”，所達成的目的論的建設(shè)性成就以及倫理學(xué)與形而上學(xué)結(jié)合發(fā)展的理論性成就。

參考文獻：

[1]陳立群.先秦天人觀念的變遷與審美意識的醞釀[D].復(fù)旦大學(xué)，2004.

[2]薛富興.先秦中華天人關(guān)系的五種形態(tài)[J].貴州社會科學(xué)，2006，000（001）：37-41.

[3]楊伯峻.論語譯注（第3版）[M].北京：中華書局，

2009：87.

[4]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：278.

[5]楊伯峻.論語譯注（第3版）[M].北京：中華書局，

2009：121.

[6]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：249.

[7]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：72.

[8]匡釗.“四端”之心——孟子對德性理據(jù)性的追問[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2018，（2）：9.

[9]白奚.孟子對孔子仁學(xué)的推進及其思想史意義[J].哲學(xué)研究，2005，（3）：03-05.

[10]向世陵，馮禹.儒家的天論[M].濟南：齊魯書社，

1991.

[11]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：204.

[12]陳代波.試論孟子的天人相分思想[J].華僑大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2004，（2）：9.

[13]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：201.

[14]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：304.

[15]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：279.

[16]馮友蘭.中國哲學(xué)史（上）[M].北京：商務(wù)印書館，

2011：141.

[17]（清）戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982：

64.

[18]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011：327.

[19]陳代波.試論天、命在孟子哲學(xué)中的不同角色和地位[J].哲學(xué)研究，2014，（11）：8.

[20]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：214.

[21]楊伯峻.孟子譯注（上、下冊）[M].北京：中華書局，

1962：239.