王記錄 劉饒

DOI：10.16366/j.cnki.10002359.2024.02.14

摘要：中國(guó)古代君德論起源于殷周，發(fā)展于兩漢，興盛于唐，繁榮于兩宋，變革于明末清初，一脈相承而內(nèi)容不斷豐富。君德的內(nèi)容包含了君主的德性、器識(shí)、才智、能力等諸多因素，主要體現(xiàn)在君主個(gè)人修養(yǎng)以及施政過(guò)程中如何處理君臣關(guān)系、君民關(guān)系等方面。完善君德的方式主要有經(jīng)筵講讀、皇儲(chǔ)教育、家訓(xùn)教化、大臣諫諍、史書(shū)褒貶。古代君德論特征鮮明，君主地位的尊崇、歷史的教訓(xùn)與現(xiàn)實(shí)的需要是君德論的起點(diǎn)，儒家“修齊治平”“內(nèi)圣外王”理論是君德論的思想基礎(chǔ)，讀經(jīng)觀史，以經(jīng)為則、以史為鑒是完善君德的重要手段，“致君堯舜”是君德修養(yǎng)的重點(diǎn)。古人已經(jīng)形成了一套圍繞君主而展開(kāi)的關(guān)于君德修養(yǎng)的理論體系。同時(shí)也要看到，古人討論君德，既存在“師道”與“君道”之間無(wú)法調(diào)和的矛盾，也沒(méi)有進(jìn)行制度層面的反思，反映的只是一種泛道德化的政治倫理觀。

關(guān)鍵詞：君德論；君主修養(yǎng)；帝王學(xué)；內(nèi)圣外王；歷史教育

作者簡(jiǎn)介：王記錄（1964—），男，河南范縣人，歷史學(xué)博士，河南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，教育學(xué)部博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)史學(xué)史、歷史文獻(xiàn)學(xué)和清代學(xué)術(shù)史研究；劉饒（1983—），女，河南南陽(yáng)人，河南師范大學(xué)教育學(xué)部博士生，主要從事教育史及歷史教學(xué)法研究。

基金項(xiàng)目：河南省高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)研究重大項(xiàng)目（2022JCZD14）

中圖分類(lèi)號(hào)：K03文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10002359（2024）02009810收稿日期：20230324

君德，即君主的道德修養(yǎng)，包括君主的道德觀念、道德品質(zhì)、行為規(guī)范、識(shí)斷能力、決策水平等，包含個(gè)人品德和行政道德兩個(gè)層面。中國(guó)古代社會(huì)是君主專(zhuān)制社會(huì)，其最大的特點(diǎn)是專(zhuān)制集權(quán)，君主在國(guó)家治理上具有絕對(duì)的決策權(quán)、話語(yǔ)權(quán)，君主的權(quán)力得不到任何有效制衡。在這樣的情況下，君德的優(yōu)劣就勢(shì)必關(guān)乎民眾苦樂(lè)和國(guó)家興衰。正因?yàn)橹螜?quán)在君，君主一人決定王朝前途，故而古人特別重視君德，紛紛提出自己的君德論，倡導(dǎo)君主明“君道”、修“君德”，試圖以此教化君主，提升君主的素養(yǎng)，保證王朝的長(zhǎng)治久安。因此，對(duì)君主優(yōu)良道德的期盼成為中國(guó)古代社會(huì)的政治和文化傳統(tǒng)。

一、中國(guó)古代君德論的發(fā)展

細(xì)繹文獻(xiàn)記載，中國(guó)古代君德論起源于殷周，發(fā)展于兩漢，興盛于唐，繁榮于兩宋，變革于明末清初，一脈相承而內(nèi)容不斷豐富。

早在殷商時(shí)期，以前代君主為例教導(dǎo)當(dāng)世君王已成為一種自覺(jué)意識(shí)。商湯曾言：“古禹、皋陶久勞于外，其有功乎民，民乃有安……后稷降播，農(nóng)殖百穀。三公咸有功于民，故后有立。昔蚩尤與其大夫作亂百姓，帝乃弗予，有狀。先王言不可不勉。”在商湯看來(lái)，大禹、皋陶、后稷等先王治理水患，興修水利，播種百谷，“有功于民”，故而后繼有人；而蚩尤等人“作亂百姓”，天不佑之，最后被黃帝消滅。兩相對(duì)比，其道德、功業(yè)高下立判，結(jié)局也大不相同。更為重要的是，商湯在此提到了“先王言”，并認(rèn)為“先王言”賞有功、誅有罪，對(duì)后世君主具有教育意義，人們“不可不勉”。這是出現(xiàn)較早的以“先王”言行教育“后王”的君德教育觀念，“是比較明確的歷史教育意識(shí)的反映”。這一觀念在西周時(shí)達(dá)到一個(gè)新的高度。

西周時(shí)期，為保持王朝長(zhǎng)治久安，人們對(duì)“圣王”業(yè)績(jī)和德性非常尊崇，周武王“追思先圣王”，曾大封圣王之后。周的新王即位，輔佐大臣以先王的豐功偉業(yè)和高尚品德作為資源教化新王，《史記》云：“成王既崩，二公（召公、畢公）率諸侯，以太子釗見(jiàn)于先王廟，申告以文王、武王之所以為王業(yè)之不易，務(wù)在節(jié)儉，毋多欲，以篤信臨之，作《顧命》。”召公、畢公用文王、武王艱苦創(chuàng)業(yè)、節(jié)儉寡欲、誠(chéng)信修德等道德品質(zhì)教育警示太子，說(shuō)明完善君德對(duì)儲(chǔ)君極為重要。以先王、圣王的事跡警示教育新君，進(jìn)而宣揚(yáng)德政，是西周時(shí)期政治和文化領(lǐng)域的一個(gè)重要現(xiàn)象。從《尚書(shū)》等史書(shū)記載可以看出，周統(tǒng)治者善于以史為鑒，對(duì)君德情有獨(dú)鐘，意在提升君主修養(yǎng)，以保國(guó)家長(zhǎng)治久安。周人的君德教育涉及方方面面，比如他們認(rèn)識(shí)到殷商之亡與君王耽于享樂(lè)關(guān)系重大，因此就以“君子所其無(wú)逸”訓(xùn)誡新王，認(rèn)為安逸享樂(lè)必致滅亡，宜深戒之，希望新王勤勉治國(guó)。他們還認(rèn)識(shí)到，殷商君臣嗜酒成風(fēng)，也是導(dǎo)致其滅亡的原因之一?！渡袝?shū)·酒誥》記載周公討論此事，明確指出殷之初年，殷先王謹(jǐn)慎修德，國(guó)家強(qiáng)盛，“罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇”。但是，殷后王將祖宗做法拋于腦后，酗酒成風(fēng)，荒淫無(wú)道，結(jié)果民怨沸騰，失政失國(guó)，自取其禍。一杯酒折射出殷商的興與亡，周人之重視君德由此可見(jiàn)一斑。

除以圣君、昏君為例來(lái)教導(dǎo)新君修身，以完成“內(nèi)圣”之修養(yǎng)外，君主還要面對(duì)民眾，由“內(nèi)圣”而“外王”，通過(guò)施行仁政、取得人心來(lái)展示自己的德行?！皯驯Ｐ∶瘛笔侵芄灾芡醯拿x告諭康叔的治國(guó)之道，也是西周統(tǒng)治者最重視的歷史經(jīng)驗(yàn)。鑒于夏、殷行暴政、失民心而亡國(guó)的歷史教訓(xùn)，他們提出“無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，把老百姓當(dāng)作衡量自身統(tǒng)治好壞的一把尺子。他們通過(guò)對(duì)殷商歷史的考察，發(fā)現(xiàn)“保民”是政治統(tǒng)治穩(wěn)固的根基，只有重視民眾疾苦，接受民怨，才能避免亡國(guó)。

周人通過(guò)對(duì)夏、殷歷史的考察和反思，敏銳地發(fā)現(xiàn)君王之間有賢愚之別，這種賢愚之別不是天生的，與是否承受天命沒(méi)有多大關(guān)系，而是后天是否學(xué)習(xí)和努力的結(jié)果。禹、湯、文王、武王被視為圣王，是因?yàn)樗麄兩朴谖v史經(jīng)驗(yàn)，行德政；桀、紂被視為暴君，是因?yàn)椴荒芪v史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，行弊政。商人指責(zé)夏桀，周人批判商紂，基本上是從他們罔顧歷史教訓(xùn)以至于失德失政著眼的。這實(shí)際上給后來(lái)的統(tǒng)治者提供了正反兩方面的歷史鏡鑒，成為帝王提升自身修養(yǎng)、穩(wěn)固自身統(tǒng)治的重要的歷史和思想資源。

及至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家、法家、道家、墨家、雜家等都提出了自己的君德論。他們從不同角度，圍繞“品德”和“才智”提出了君主修養(yǎng)的問(wèn)題，或注重仁德之品性，強(qiáng)國(guó)富民；或注重絕對(duì)之權(quán)威，嚴(yán)控民眾；或主張順應(yīng)時(shí)勢(shì)，清靜無(wú)為；或主張節(jié)欲克制，重士順民，不一而足。他們?cè)谟懻摼餍摒B(yǎng)時(shí)，多是舉商、周的圣王明君和昏君暗主為例說(shuō)明問(wèn)題，以史論政，明顯吸納了前代的君德思想。需要指出的是，諸子雖然政見(jiàn)不同，對(duì)君王德行的評(píng)價(jià)也不同，但都熱切期盼“圣王”出世，把圣王治國(guó)當(dāng)作自己的政治理想。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，在《墨子》《荀子》《管子》《禮記》《文子》《韓非子》《呂氏春秋》中，“圣王”一詞頻繁出現(xiàn)。可以說(shuō)，諸子時(shí)代，出現(xiàn)了一股呼喚“圣王”的思潮。在他們眼里，“圣王”有優(yōu)秀的品行，所謂“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說(shuō)，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”，“圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣”。以仁德治國(guó)，節(jié)制個(gè)人欲望，愛(ài)民富民，尚賢使能，是“圣王”共同的品質(zhì)。在中國(guó)古代，“圣王”與“明君”都是被人們高度認(rèn)可的君主，所不同的是圣王被納入道統(tǒng)體系，人數(shù)較少而已。后人往往通過(guò)對(duì)前世君主的褒貶，呼喚明君出世，而稍有歷史知識(shí)的君主也往往以明君自期，或者希望自己成為明君。明君往往把圣王當(dāng)作自己學(xué)習(xí)的榜樣，自詡繼承和弘揚(yáng)了圣王精神。因此，圣王之后，古人便極力抨擊昏君，褒揚(yáng)明君。

秦統(tǒng)一六國(guó)后，建立了中央集權(quán)的專(zhuān)制統(tǒng)治，帝王權(quán)力高度集中，生殺予奪集于一身，人們對(duì)君德更加關(guān)注。兩漢時(shí)期，鑒于秦亡的歷史教訓(xùn)，人們進(jìn)一步把王朝興衰的首要責(zé)任歸結(jié)到君主身上，君德論進(jìn)一步發(fā)展。陸賈作《新語(yǔ)》、賈誼作《新書(shū)》、賈山作《至言》、董仲舒作《春秋繁露》，以史論政，均對(duì)君主行為進(jìn)行了評(píng)析，涉及君主修德，以“仁義”治國(guó)等問(wèn)題。君主重視經(jīng)學(xué)，設(shè)立五經(jīng)博士，儒家經(jīng)典《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》得到重視，人們著力于對(duì)上述經(jīng)典的考釋、闡發(fā)、運(yùn)用，儒家經(jīng)典成為漢代帝王的教科書(shū)，“通經(jīng)致用”成為一時(shí)風(fēng)尚，儒家經(jīng)典重視“修身”，自然對(duì)完善君德起著積極作用。帝王注重以家訓(xùn)教化皇儲(chǔ)，漢高祖的《手敕太子》、光武帝的《遺詔》，雖內(nèi)容簡(jiǎn)略，但強(qiáng)調(diào)讀書(shū)、儉約、薄葬等，突出了重視孝道、提倡以孝治天下的思想觀念。司馬遷作《史記》、班固作《漢書(shū)》、荀悅作《漢紀(jì)》，突出帝王地位，通過(guò)歷史記載，褒明君，貶昏君，警示帝王修君德。人們從不同方面討論君道，期盼君主修君德，在先秦君德論基礎(chǔ)上向前發(fā)展。

魏晉南北朝時(shí)期，干戈擾攘，儒學(xué)也一度受到冷遇，君德論雖不絕如縷，但鮮有令人耳目一新者。歷史發(fā)展到唐代，君德論極為興盛，史學(xué)家、思想家、政治家都參與到君主功過(guò)是非與品德修養(yǎng)的討論中，最主要的表現(xiàn)就是集中出現(xiàn)了體現(xiàn)儒家政治、倫理哲學(xué)的《帝王略論》《貞觀政要》《帝范》等帝王學(xué)著作。虞世南所撰《帝王略論》，以問(wèn)答體的形式，記帝王之事跡，論帝王之賢愚，對(duì)帝王品德和識(shí)見(jiàn)高低進(jìn)行了評(píng)論，從多方面討論歷代君主的賢愚、明昏，著意于對(duì)歷代統(tǒng)治者成敗得失的分析。吳兢所撰《貞觀政要》是一部有關(guān)唐太宗時(shí)期君臣議政內(nèi)容的言論集，記載了貞觀君臣關(guān)于君道政體、歷史借鑒、君臣作風(fēng)、君民關(guān)系等的討論，幾乎處處涉及君主的修養(yǎng)和行為，對(duì)后世影響很大，唐太宗重視君主修養(yǎng)的言行也成為后世君主效法的榜樣?！兜鄯丁窞樘铺谟H撰，以帝王的身份集中闡述了帝王的為政之道，為“帝王之大綱”。全書(shū)分君體、建親、求賢、審官、納諫、去讒、誡盈、崇儉、賞罰、務(wù)農(nóng)、閱武、崇文，共12篇，涉及君主修養(yǎng)、選官用人、理政規(guī)范、基本國(guó)策等，尤其強(qiáng)調(diào)君主要“寬大其志”“平正其心”，“撫九族以仁，接大臣以禮。奉先思孝，處后思恭，傾己勤勞，以行德義”。其中的仁、禮、孝、恭、勤勞、德義等，都是君德的核心內(nèi)容，也是理想君主的“為政之體”。

宋代倡導(dǎo)文治，士大夫階層崛起，加之經(jīng)筵制度定型，以“道統(tǒng)”規(guī)范“治統(tǒng)”，“致君堯舜”成為新的帝王學(xué)話題。宋儒具有強(qiáng)烈的干政愿望，對(duì)君主行為議論甚多，把“正君心”即勸誡君主自覺(jué)加強(qiáng)道德修養(yǎng)看作是頭等要?jiǎng)?wù)。二程、司馬光、范祖禹、范仲淹、朱熹、葉適、真德秀等人均發(fā)表相關(guān)言論，所謂“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本”。宋儒不僅全面繼承了先秦儒家的“內(nèi)圣外王”思想，而且直接把《大學(xué)》“修齊治平”的學(xué)說(shuō)規(guī)定為帝王之學(xué)，成為規(guī)范和培養(yǎng)帝王成為理想中的君主人格的準(zhǔn)繩。從君德論的角度看，其標(biāo)志性的成果有三：一是司馬光構(gòu)建了君主“道”“德”“才”相統(tǒng)一的理論體系。他在《歷年圖序》中說(shuō)，“人君之道一，曰：用人是也”，“人君之德三：曰仁、曰明、曰武”，“人君之才五，曰創(chuàng)業(yè)、曰守成、曰陵夷、曰中興、曰亂亡”。這是一個(gè)涉及君主為政之道、個(gè)人修養(yǎng)、治國(guó)能力的完整的理論體系，是之前君主修養(yǎng)論所不曾出現(xiàn)的。其中的“人君之德”，司馬光賦予了政治實(shí)踐的內(nèi)涵，所謂“仁”，乃“興教化，修政治，養(yǎng)百姓，利萬(wàn)物”；所謂“明”，乃“知道義，識(shí)安危，別賢愚，辨是非”；所謂“武”，乃“惟道所在，斷之不疑，奸不能惑，佞不能移”。三方面的修養(yǎng)是一個(gè)相互制約的整體，在國(guó)家治理中缺一不可，“三者皆備，則國(guó)治強(qiáng)，闕一則衰，闕二則危，皆無(wú)一焉則亡”。司馬光的這套系統(tǒng)的君德修養(yǎng)論，簡(jiǎn)潔而詳明，并貫徹在其所著《資治通鑒》中，該書(shū)被稱為帝王治國(guó)理政教科書(shū)，實(shí)至名歸。其二，范祖禹首倡帝王之學(xué)為“大學(xué)”，形成了以儒家“正心修身”引導(dǎo)帝王的新的帝王學(xué)意識(shí)。他所編纂的《帝學(xué)》，是第一部站在士大夫角度教導(dǎo)帝王的君德教育教科書(shū)，系統(tǒng)而全面。該書(shū)“纂輯自古賢君迨宋祖宗典學(xué)事跡”，“歷舉人主正心修身之要”，尤重當(dāng)代帝王教育的情況，影響很大。其三，朱熹建構(gòu)了以理學(xué)為核心的帝王學(xué)體系。朱熹依據(jù)天理人性，把修己治人放在君德修養(yǎng)的首位，試圖實(shí)現(xiàn)“道”與“治”的融合，以達(dá)到內(nèi)圣外王的目標(biāo)?？梢哉f(shuō)，司馬光、范祖禹、朱熹等人，對(duì)帝王的為政之道和為君之德都提出了更高的要求，達(dá)到古人討論君主修養(yǎng)的最高水平。

明清之際，王朝更替，歷史巨變，社會(huì)劇烈動(dòng)蕩。政治大變局推動(dòng)一大批士大夫反思?xì)v史，涉及秦漢以來(lái)君主政治的方方面面。對(duì)于君主的德行更是進(jìn)行了深刻批判，形成了一股“罪君”思潮。黃宗羲、顧炎武、王夫之、呂留良、唐甄等人是突出代表。黃宗羲說(shuō)：“為天下之大害者，君而已矣?！碧普缯f(shuō)：“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也?！卑丫骺闯伞疤煜轮蠛Α被颉百\”，這是此前君主論中很少見(jiàn)到的言論，對(duì)尊君觀念是個(gè)極大的沖擊。他們認(rèn)為君主是天下治亂的根源，“治天下者惟君，亂天下者惟君”，并把后世君主與堯舜禹相比較，歌頌堯舜之道，言辭激烈地批判后世的暴君和暴政。為防止君主因獨(dú)裁而造成社會(huì)普遍性危害，他們宣揚(yáng)君臣平等和社會(huì)平等，提出限制、分散君主權(quán)力，變革君主專(zhuān)制的設(shè)想。和前代相比，這一時(shí)期的君主論，主要以“罪君”為主流，富有批判性。更難能可貴的是，這一時(shí)期的思想家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到僅僅從道德層面上完善君主行為以求王朝興盛難以奏效，試圖嘗試從制度層面改變君主集權(quán)的弊端。盡管他們尚未跳出傳統(tǒng)“君為政本”以及“圣王之道”的政治文化圈子，但能意識(shí)到制度層面的問(wèn)題，就足以在思想史上大放異彩。

可以說(shuō)，從殷周始，古人關(guān)于君德的討論一脈相承而不斷豐富，對(duì)完善君主德性，制約君主行為，使專(zhuān)制政體在儒家仁政德治道路上前行，起到了積極的作用。

二、中國(guó)古代完善君德的方式

因?yàn)榫鞯匚坏淖鸪纾碌耐晟浦饕鲑囉诰鞯淖杂X(jué)、大臣對(duì)國(guó)家治亂的憂慮和史家以史戒君的歷史記載，其方式主要有經(jīng)筵講讀、皇儲(chǔ)教育、家訓(xùn)教化、大臣諫諍、史書(shū)褒貶五種。

（一）經(jīng)筵講讀。作為帝王研經(jīng)讀史的一種形式，經(jīng)筵設(shè)立的目的之一就是提升帝王修養(yǎng)，完善君德。按照學(xué)界通行的觀點(diǎn)，這一制度萌芽于兩漢時(shí)期的講經(jīng)說(shuō)史，中經(jīng)魏晉南北朝隋唐的發(fā)展，到宋朝，“經(jīng)筵”一詞正式出現(xiàn)，遂發(fā)展成一種全新的教育制度，元明清繼之而又不斷完善。

經(jīng)筵作為一種帝王教育制度，雖在各代略有變化，但“涵養(yǎng)君德”的主旨未變。所謂“天下之治，由乎君德。而君德之成，本于經(jīng)筵。講幄之設(shè)，歷代首重”?！敖?jīng)筵之設(shè)，將以講明正學(xué)，培養(yǎng)君德”，通過(guò)經(jīng)筵講讀，讓帝王“涵養(yǎng)德性，預(yù)防非幾之萌，沈潛道義之奧”，成為古人共識(shí)。古人將經(jīng)筵講讀與“修齊治平”聯(lián)系在一起，經(jīng)筵講讀的“教材”主要是經(jīng)書(shū)史籍，經(jīng)筵講官通過(guò)講經(jīng)論史，讓帝王體悟圣人用心，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，所謂“經(jīng)筵之設(shè)，所以講圣學(xué)，沃君心，以為修齊治平之本也”，所講內(nèi)容“必明德新民之要”，只有這樣才能讓帝王“涵養(yǎng)本原，成就德器”。經(jīng)筵講官還負(fù)有勸誡帝王之責(zé)，所謂“講治不講亂，講存不講亡，恐非勸誡之義；知言治而不知正君，知正過(guò)而不知養(yǎng)德，恐非輔導(dǎo)之實(shí)”。經(jīng)筵就是通過(guò)面對(duì)面的交流，讓帝王從經(jīng)史之中涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏陶德性，明察治亂興亡，學(xué)習(xí)用人立政之方、愛(ài)民利物之術(shù)，使儒家涵養(yǎng)君德的思想轉(zhuǎn)化為君主的自律意識(shí)，以影響君主的思想和行為。

（二）皇儲(chǔ)教育?；蕛?chǔ)，即皇帝繼承人，又稱太子、儲(chǔ)君、東宮等?；蕛?chǔ)是未來(lái)的國(guó)君，其德性和能力關(guān)系到皇朝的未來(lái)，所謂“太子，國(guó)本也”，“儲(chǔ)副，邦國(guó)之本”，“太子天下本，本壹搖天下震動(dòng)”，地位不可輕忽。正因此，對(duì)皇儲(chǔ)進(jìn)行教育，將其培養(yǎng)成英明之君，就成了古人特別關(guān)注的問(wèn)題。

早在先秦時(shí)期，就設(shè)置了教化儲(chǔ)君的官職，《大戴禮記·保傅》記載周成王年幼時(shí)，分別以召公、周公、太公為太保、太傅、太師，是為“三公”，職責(zé)是“保其身體”“傅之德義”“導(dǎo)之教順”，后又設(shè)少保、少傅、少師“三少”，共同教育幼年的成王，“固明孝仁禮義以導(dǎo)習(xí)之也”。三公、三少為“王者師”，“師也者，教之以事而喻諸德者也” ，任務(wù)就是“務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”?？梢?jiàn)，先秦時(shí)期對(duì)儲(chǔ)君實(shí)行的是孝、仁、義、禮等“德育”。秦漢以后，高度集權(quán)的帝制建立，人們更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到“天下之命，懸于太子；太子之善，在于早諭教與選左右”。因此對(duì)帝王的教育必須從其為皇儲(chǔ)時(shí)就要開(kāi)始，教“太子以圣人之德”，修身養(yǎng)性，培養(yǎng)帝王之氣。自此開(kāi)始，歷代帝王都注重對(duì)皇儲(chǔ)的教育與培養(yǎng)，建立各種形式的皇儲(chǔ)教育制度，以適應(yīng)“人治”格局下的政治需要，使皇權(quán)政治在圣人之道所規(guī)定的價(jià)值目標(biāo)上前行，以達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的。

皇儲(chǔ)學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要以經(jīng)史為主，兼及其他。除了《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《四書(shū)》《大學(xué)衍義》等經(jīng)書(shū)之外，隨著時(shí)代的推移，《史記》《漢書(shū)》《后漢書(shū)》《貞觀政要》《資治通鑒》《稽古錄》《續(xù)資治通鑒》《通鑒綱目》《帝范》《帝學(xué)》等也成為學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。譬如宋真宗告誡太子“欲全其德，在修其身；欲修其身，在勤于學(xué)”，而讀書(shū)順序是先經(jīng)后史，“必首及于讀《易》誦《書(shū)》閱《詩(shī)》觀《禮》，而遺編舊史則次之” 。對(duì)儲(chǔ)君進(jìn)行經(jīng)史教育，無(wú)非是通過(guò)“聳善而抑惡”“昭明德而廢幽昏”的褒貶來(lái)達(dá)到“戒勸其心”“怵懼其動(dòng)”的目的，從而“導(dǎo)廣顯，以耀明其志”，“明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也”，“知廢興者而戒懼焉”。總之，通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)史來(lái)提高儲(chǔ)君的個(gè)人修養(yǎng)，強(qiáng)化其治國(guó)能力，是皇儲(chǔ)教育的核心目的。

（三）家訓(xùn)教化。除了上述建立皇儲(chǔ)教育制度以教誡皇室子弟外，古代帝王還編纂家訓(xùn)，以教化皇子、公主、妃嬪、皇屬等皇室成員。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，有稽可查的古代帝王家訓(xùn)有30多篇，多為誡子書(shū)、遺詔之類(lèi)，零簡(jiǎn)散篇為多。比較著名且成體系的帝王家訓(xùn)有唐太宗的《帝范》、明太祖的《祖訓(xùn)錄》、康熙的《庭訓(xùn)格言》、雍正的《圣諭廣訓(xùn)》等。

帝王家訓(xùn)和普通家訓(xùn)有很大不同，處處站在治國(guó)理政的角度訓(xùn)導(dǎo)皇室成員，彰顯的是帝王氣象，其內(nèi)容雖因時(shí)代的不同而取舍不同，但都有差不多相同的內(nèi)容，那就是以修身養(yǎng)德為首，讀書(shū)立學(xué)為先，勤政愛(ài)民為要，禮賢用人為本，戒奢崇儉為務(wù)，虛心納諫為重，等等。圍繞治國(guó)安邦，對(duì)皇室成員進(jìn)行君德教育，使之將來(lái)能擔(dān)當(dāng)大任，是帝王家訓(xùn)的主題。

（四）大臣諫諍。諫諍是在原始民主基礎(chǔ)上興起的一種針對(duì)首領(lǐng)的監(jiān)督形式，傳說(shuō)在堯舜時(shí)代就曾設(shè)“謗木”“諫鼓”以聽(tīng)諫言。夏商周三代，納諫進(jìn)諫的形式多樣；春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸，用賢納諫成為當(dāng)時(shí)政治上的一股潮流。秦漢以后，設(shè)立諫官，后世不斷完善，遂成為較為系統(tǒng)的監(jiān)察體系的一部分。

大臣諫諍是為了幫助君主兼聽(tīng)則明，改正過(guò)失，避免人君之失和朝政有缺，以保持專(zhuān)制政治的正常運(yùn)作，所謂“夫諫爭(zhēng)者，所以納君于道，矯枉正非，救上之謬也。上茍有謬而無(wú)救焉，則害于事，害于事則危道也”。從文獻(xiàn)記載看，大臣諫諍的內(nèi)容涉及現(xiàn)實(shí)政治的方方面面，大到國(guó)家治理，小到日常生活，不一而足。但由于“中國(guó)傳統(tǒng)的諫諍思想建立在主體的道德修養(yǎng)是一個(gè)不斷臻于完善過(guò)程的理論基礎(chǔ)之上”，因此，不管涉及什么事情，規(guī)勸帝王修身一直是萬(wàn)變不離其宗的主題。貞觀君臣常常就歷史問(wèn)題和治國(guó)理政進(jìn)行討論，不少大臣都運(yùn)用經(jīng)史知識(shí)規(guī)諫李世民，李世民也能聽(tīng)取諫言，改正自己的過(guò)失。君善于納諫，臣敢于直諫，成為歷史佳話。魏征就曾指出，明君“兼聽(tīng)”，暗主“偏信”，“人君兼聽(tīng)納下”才能“下情必得上通”。杜正倫也對(duì)李世民說(shuō)：“陛下若一言乖于道理，則千載累于圣德，非止當(dāng)今損于百姓，愿陛下慎之?！毕Ｍ钍烂裢ㄟ^(guò)納諫來(lái)提高自身的修養(yǎng)，慎重對(duì)待國(guó)計(jì)民生。李世民之所以成為明君，貞觀之治之所以形成，與他本人自覺(jué)接受規(guī)諫，不斷提升君德有很大關(guān)系。

（五）史書(shū)褒貶。中國(guó)人很重視歷史對(duì)自己的評(píng)價(jià)，都希望名垂青史，不希望遺臭萬(wàn)年。正因如此，古人通過(guò)對(duì)明君、昏君的記載和褒貶，對(duì)君主進(jìn)行道德訓(xùn)誡和功業(yè)評(píng)論，從某種意義上來(lái)講，這也是規(guī)范當(dāng)世君主德行的委婉做法，所謂“人主位居尊極，無(wú)所忌憚，惟有國(guó)史，用為懲惡勸善”，“國(guó)史既善惡必書(shū)，庶幾人主不為非法”。因此，古代史家特別關(guān)注君主言行，通過(guò)歷史記載和評(píng)論，褒善貶惡，以史戒君，倡導(dǎo)在世帝王明“君道”、修“君德”，以提升帝王的素養(yǎng)，保證王朝的長(zhǎng)治久安。

二十四史的本紀(jì)記載了歷代帝王的行為，既有英明之主，也有昏聵之君，全部被載入史冊(cè)，英明之主流芳百世，昏聵之君遺臭萬(wàn)年，這對(duì)重視歷史評(píng)價(jià)的君主來(lái)說(shuō)無(wú)疑具有某種心理上的震懾作用。古人還對(duì)君主進(jìn)行分類(lèi)，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的褒貶意識(shí)和批判精神?！赌印ぬ熘旧稀钒丫鞣譃槭ネ鹾捅┩?；《管子·四稱》把君主分為有道之君和無(wú)道之君，《七臣七主》篇又把君主分為申主、惠主、侵主、芒主、勞主、振主、亡主七類(lèi)；《孟子·滕文公下》把君主分為仁與不仁兩類(lèi)；《荀子·富國(guó)》把君主分為貪主、暗主、明主、愚主四類(lèi)，《臣道》篇又把君主分為圣君、中君、暴君；《韓非子·八經(jīng)》把君主分為上主、中主、下主三等。及至西漢，賈誼在《新書(shū)·連語(yǔ)》中也把君主分為上主、中主、下主三等，并以堯舜為上主，桀紂為下主，齊桓公為中主。到了東漢，荀悅在《漢紀(jì)》中把君主分為六類(lèi)，即王主、治主、存主、哀主、危主、亡主。不同類(lèi)型的君主對(duì)社會(huì)治亂、國(guó)家存亡的作用各有不同，“王主能致興平，治主能行其政，存主能保其國(guó)，哀主遭無(wú)難則庶幾得全，有難則殆，危主遇無(wú)難則幸而免，有難則亡，亡主必亡而已矣” 。歷史發(fā)展到唐宋時(shí)期，對(duì)君主進(jìn)行分類(lèi)評(píng)價(jià)依然盛行，而且有了更深入的論證。《貞觀政要》中貞觀君臣談?wù)撟疃嗟氖敲骶桶抵?，并賦予了明君、暗主更多的品格。虞世南在《帝王略論》中評(píng)論前代帝王，用到了令主、英主、明主、賢主、守文之主、中興之主、廢主等，并進(jìn)行了分析評(píng)判。司馬光在考察了歷代帝王之后，根據(jù)“人君之才”，將古今君主分為創(chuàng)業(yè)、守成、陵夷、中興和亂亡五類(lèi)，“創(chuàng)業(yè)者，智勇冠一時(shí)者也”，“守成者，中才能自修者也”，“陵夷者，中才不自修者也”，“中興者，才過(guò)人而善自強(qiáng)者也”，“亂亡者，下愚不可移者也”。總之，通過(guò)對(duì)君主的分類(lèi)或分等而褒善貶惡，“不僅使歷史學(xué)帶有了強(qiáng)烈的批判意識(shí)，而且對(duì)現(xiàn)實(shí)的君主也起到了一定的警誡作用”。以史戒君的意圖不言而喻。

三、中國(guó)古代君德修養(yǎng)的主要內(nèi)容

中國(guó)古代君德修養(yǎng)的內(nèi)容，既包括敬畏、寬恕、謙恭、仁孝、節(jié)儉、虛懷若谷等私德，也包括公正、勤政、任賢、納諫、崇文偃武、仁政愛(ài)民等公德，包含了君主的德性、器識(shí)、才智、能力等各個(gè)方面，內(nèi)容非常廣泛。具體來(lái)講，主要體現(xiàn)在君主個(gè)人所具有的優(yōu)秀品質(zhì)以及君主所施行的德政或仁政兩個(gè)方面。

（一）品德與才智：君主的個(gè)人修養(yǎng)。在古人看來(lái)，君德的完善并非君主個(gè)人的私事，而是引領(lǐng)社會(huì)向善、國(guó)家長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。《禮記·大學(xué)》云：“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”歷代明君同樣認(rèn)識(shí)到治國(guó)之要，首在修身，如李世民就強(qiáng)調(diào)：“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上理而下亂者?！毙奚硎蔷髦螄?guó)平天下的根本，是君主治國(guó)的必修課，唯有自身修養(yǎng)超常的人才能治理好天下。

古代君主身份極尊，位于權(quán)力金字塔的塔尖，無(wú)人能制衡。唐太宗坦言：“社稷安危，國(guó)家治亂，在于一人而已。”虞世南說(shuō)：“人君者，君尊高之地，知生殺之權(quán)?！彼抉R光指出“夫國(guó)之治亂，盡在人君”。王夫之也說(shuō)：“人主立臣民之上，生殺在己，取與在己，興革在己?！币蛑螜?quán)在君，其個(gè)人品行優(yōu)劣就勢(shì)必影響百姓安危和國(guó)家治亂，所謂“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國(guó)定矣”。所以君主修身，不僅是私德，更是公德，必須“以宏濟(jì)為懷，仁恕為體”。如果心中沒(méi)有天下百姓，只追求個(gè)人道德的完善，那只是“區(qū)區(qū)一介之善”，不足為訓(xùn)。所謂“若乃澤不被于行葦，化不沾于海外，區(qū)區(qū)一介之善，亦何取焉”。君主修身具有垂范和引領(lǐng)的意義，君主只有規(guī)范自身行為，做出表率，才能上行下效，教化百姓，形成淳厚的社會(huì)風(fēng)氣。

古人討論君德，一直是將品德和才智聯(lián)系在一起的。先秦時(shí)期人們圍繞君主修養(yǎng)所提出的諸如仁政愛(ài)民、勤于政事、崇儉戒奢、禮賢下士等一系列概念，就包含個(gè)人品德和政治素養(yǎng)兩個(gè)層面的內(nèi)容。到了宋代，司馬光論“人君之德”，則將君主的品德和才智放在一起討論，并進(jìn)一步系統(tǒng)化和理論化。司馬光認(rèn)為“君心”決定歷史盛衰，故而特別留意君主修養(yǎng)問(wèn)題，他在《歷年圖序》中明確將“道”與“政”、“德”與“功”、“才”與“世”聯(lián)系起來(lái)討論，“夫道有失得，故政有治亂；德有高下，故功有小大；才有美惡，故世有興衰”，君主德性的高下關(guān)系事功的大小。他所提出的君主仁、明、武“三德”，既有道德層面的內(nèi)容，又包含人君的政治素質(zhì)和才能。在古人看來(lái)，君主修身養(yǎng)性更多的是政治的需要，而不僅僅是人之為人的精神追求。

關(guān)于君主個(gè)人修養(yǎng)的具體內(nèi)容，古人不斷予以豐富，修明君德的言論甚多，使之成為明君必須遵守的原則。如蘇綽提出“君行八德”：“為人君者，必心如清水，形如白玉，躬行仁義，躬行孝悌，躬行忠信，躬行禮讓?zhuān)辛剑泄?jié)儉，然后繼之以無(wú)倦，而加以明察。行此八者，以訓(xùn)其民，是以其人畏而愛(ài)之，則而象之，不待家教日見(jiàn)而自興行矣。”也就是說(shuō)，君主只有具備仁義、孝悌、忠信、禮讓、廉平、節(jié)儉、無(wú)倦、明察八種品德，才能成為民眾表率，率民以興。唐代虞世南編《北堂書(shū)鈔》，“帝王部”共75目，其中和君主品德修養(yǎng)相關(guān)的就有孝德、睦親、體仁、寬惠、行義、行禮、誠(chéng)信、齊圣、克明、知人、謙讓、恭敬、勤勞、弘量、納諫、責(zé)躬、誡懼、求賢、用賢、優(yōu)賢、好學(xué)、尊師、慕道等，涉及做人、處事、治國(guó)等諸方面的修養(yǎng)?！顿Y治通鑒》記載魏征上唐太宗“十思”書(shū)，指出自古君主“善始者多，克終者寡”，提出帝王要“十思”：“見(jiàn)可欲則思知足，將興繕則思知止，處高危則思謙降，臨滿盈則思挹損，遇逸樂(lè)則思撙節(jié)，在宴安則思后患，防壅蔽則思延納，疾讒邪則思正己，行爵賞則思因喜而僭，施刑罰則思因怒而濫?！弊龅竭@十點(diǎn)，然后再“選賢任能”，就可以達(dá)到天下大治。魏征所提到的這十點(diǎn)，體現(xiàn)了貞觀時(shí)期君德修養(yǎng)的準(zhǔn)則和勵(lì)精圖治的精神。

（二）君臣與君民：德政或仁政的核心。君主的私德外化為公德，就是施行德政或仁政，主要涉及的是君臣關(guān)系和君民關(guān)系。古人把君臣關(guān)系和君民關(guān)系看成是社會(huì)治亂的重要因素。因此，古人論君德，君臣關(guān)系和君民關(guān)系是屢屢被提及的重要內(nèi)容，君主能否處理好與臣、民的關(guān)系，被視為政權(quán)是否穩(wěn)固的核心要素。

古人討論君臣關(guān)系，大都是在孔子“君臣父子”理論的架構(gòu)下進(jìn)行的，萬(wàn)變不離其宗。嘉言君王的知人善任，虛心納諫；贊頌臣子的忠孝節(jié)義，直言勸諫。貶斥昏君佞臣，褒揚(yáng)明君賢臣。凡此種種，成為古人討論君臣關(guān)系的主流話語(yǔ)。

君臣之間應(yīng)該如何相處，是君臣關(guān)系的重要問(wèn)題。君使臣以禮，臣事君以忠，體現(xiàn)的是君德的高尚和臣節(jié)的清白。在君臣關(guān)系中，君臣雙方都有自己的責(zé)任，單方面要求君德或臣德，必然導(dǎo)致政局的不穩(wěn)。而在這一關(guān)系中，君無(wú)疑是重要的一方。孟子曾說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！本餍拗恋?、聽(tīng)諫言、近賢臣、遠(yuǎn)小人，知人善任，大臣才能心悅誠(chéng)服，盡忠竭力，與君主共同成就一番事業(yè)。在現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)中，君臣關(guān)系隱含著權(quán)力的較量和制衡，不能僅靠君道臣德維系，但在制度和法律沒(méi)有保證的情況下，君臣自身修養(yǎng)的確能發(fā)揮隱性的相互約束的作用，維持政權(quán)穩(wěn)定。唐人趙蕤認(rèn)為“天下太平，君無(wú)疑于臣，臣無(wú)疑于主”。君臣相互不猜疑，就會(huì)天下太平。司馬光心目中也有一個(gè)理想的政治統(tǒng)治的“太平之象”，首先涉及的就是君臣關(guān)系，所謂“君明臣忠，上令下從，俊良在位，佞邪黜遠(yuǎn)”。所有這些，都意在告誡君主：良好的君臣關(guān)系在國(guó)家治理中至為重要，直接關(guān)系國(guó)家興亡，君主應(yīng)該自覺(jué)構(gòu)建這樣的君臣關(guān)系。

荀悅的《漢紀(jì)》深得唐太宗欣賞，稱此書(shū)“極為治之體，盡君臣之義”。在《漢紀(jì)》中，荀悅把君與臣各分六類(lèi)，即“六主”和“六臣”。何種君主與何種臣子相配，關(guān)系重大，“或有君而無(wú)臣，或有臣而無(wú)君，同善則治，同惡則亂，雜則交爭(zhēng)，故明主慎所用也。六主之有輕重，六臣之有簡(jiǎn)易，其存亡成敗之機(jī)，在于是矣，可不盡而深覽乎”。荀悅指出君臣之間“同善則治，同惡則亂，雜則交爭(zhēng)”，王朝的“存亡成敗之機(jī)”就在于君臣關(guān)系是否和諧。荀悅還在《漢紀(jì)》中非常深刻地分析了君的“兩難”和臣的“兩罪”，他說(shuō)：“人主之患，常立于二難之間。在上而國(guó)家不治，難也；治國(guó)家則必勤身苦思，矯情以從道，難也。有難之難，暗主取之；無(wú)難之難，明主居之。大臣之患，常立于二罪之間。在職而不盡忠直之道，罪也；盡忠直之道焉，則必矯上拂下，罪也。有罪之罪，邪臣由之；無(wú)罪之罪，忠臣置之?！避鲪偝浞终J(rèn)識(shí)到治國(guó)理政者之“位”可能造成的矛盾狀態(tài)：作為君主，國(guó)家治理不好，疲于應(yīng)付，要?jiǎng)谛馁M(fèi)神；要想把國(guó)家治理好，必須勤勉，也要?jiǎng)谛馁M(fèi)神。作為大臣，在其位而不盡忠直言，是罪過(guò)；盡忠直言就會(huì)冒犯君主和其他人，也是罪過(guò)。正是因?yàn)榫级加羞@樣的“兩難”，古人才會(huì)反復(fù)討論君臣關(guān)系，在君臣加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，探討專(zhuān)制制度順利運(yùn)行的機(jī)制和機(jī)理。

如何用人是考量君德的重要標(biāo)準(zhǔn)。司馬光論君主修養(yǎng)，首重用人，所謂“人君之道一，曰用人是也”。而用人就涉及君臣關(guān)系。司馬光認(rèn)為大臣猶草木之“根柢”，根柢固才能枝葉榮，君主要選用“正直忠信”“聰明勇果”的賢能之士作為股肱大臣，選人用人必須有一定的原則，“用人之道，采之欲博，辨之欲精，使之欲適，任之欲專(zhuān)”。也就是廣泛延攬，認(rèn)真甄別，聽(tīng)言察行，用其所長(zhǎng)，唯其如此，才能使皇朝“立于康莊之途”。

君主重德保民是中國(guó)古代重要的思想遺產(chǎn)，也是古代君德論的重要內(nèi)容。早在西周時(shí)期，隨著天命轉(zhuǎn)移觀念的出現(xiàn)，“保民”“愛(ài)民”的思想逐漸占據(jù)上風(fēng)。春秋時(shí)期，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展和思想的不斷進(jìn)步，又出現(xiàn)了“利民”“惠民”“聽(tīng)民”等觀念。《尚書(shū)》倡導(dǎo)“民為邦本，本固邦寧”，孟子倡言“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。凡此種種，都是保民思想的源頭活水。

古人重視探討君民關(guān)系，是基于“民為邦本”這一重要前提而立論的，重民、愛(ài)民、治民、導(dǎo)民、化民等是他們慣常討論的內(nèi)容?？鬃訉?duì)君民關(guān)系提出兩方面的要求：一是百姓必須服從統(tǒng)治，二是君主應(yīng)該尊重和愛(ài)護(hù)百姓。所謂“舉直錯(cuò)諸枉，則民服。舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”?？鬃臃磳?duì)運(yùn)用政刑法令對(duì)百姓施以高壓，他認(rèn)為君主行為是百姓能否服從統(tǒng)治的前提，符合百姓心意則服從，否則可以不服從?？鬃诱J(rèn)為“民以君為心，君以民為體”，在《論語(yǔ)·為政》中要求君主以“道之以政，齊之以禮”的思想治民，以仁政為本，在治民方法上要“富之”“教之”，“先富后教”。孟子繼承了孔子的主張并進(jìn)行了發(fā)展，他通過(guò)反思上古歷史，得出這樣的結(jié)論：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！痹诿献涌磥?lái)，得民，進(jìn)而得民心，才能得天下，民心是君權(quán)存在的基礎(chǔ)，要獲得民心就必須以民眾好惡作為自己制定政策的依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)。孟子的話重在告誡統(tǒng)治者，制定政策要從以君王意志為主轉(zhuǎn)變到以民眾利益為主上來(lái)。孟子認(rèn)為，民在某種意義上會(huì)決定君的命運(yùn)，重君必先重民。由此他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”。在君、民之間，孟子重民輕君，先民后君，把“得民心”作為處理君民關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。與孔、孟相比，荀子的君民關(guān)系論又有了新的因素，最主要的就是以舟和水的關(guān)系辯證地概括了君和民的關(guān)系，提出了著名的“舟水論”，所謂“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。荀子以舟水關(guān)系比喻君民關(guān)系，其重點(diǎn)是要防止“水覆舟”事件的發(fā)生，其根本目的在于維持社會(huì)穩(wěn)定和王朝長(zhǎng)治久安。他勸說(shuō)統(tǒng)治者“富民”“裕民”，“故知節(jié)用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣”，希望統(tǒng)治者明白“裕民”乃是保全自己。

先秦時(shí)期的君民觀影響后世甚巨。到了唐代，貞觀君臣繼續(xù)就君民關(guān)系發(fā)表自己的看法，進(jìn)一步發(fā)展了“舟水論”。魏征說(shuō)：“荀卿子曰：‘君，舟也；民，水也。水所以載舟，亦所以覆舟。故孔子曰：‘魚(yú)失水則死，水失魚(yú)猶為水也。故唐、虞戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，日慎一日。安可不深思之乎？安可不熟慮之乎？”魏征引用荀子和孔子的話，指出君是舟，民是水，民可以擁戴君，也可以推翻君；君是魚(yú)，民是水，魚(yú)離開(kāi)水必死，而水離開(kāi)了魚(yú)還是水。因魏征對(duì)北齊、北周、隋的歷史非常熟悉，其“舟水論”有了更豐富的歷史內(nèi)容和現(xiàn)實(shí)意義。魏征的這番言論得到唐太宗的響應(yīng)，他告誡太子：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。爾方為人主，可不畏懼？”人君必須認(rèn)識(shí)到黎庶的作用，謹(jǐn)慎地處理同民眾的關(guān)系，所謂“為君之道，必須先存百姓。若損百姓以事其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃”。作為一個(gè)帝王，唐太宗認(rèn)識(shí)到民眾的力量，對(duì)民眾力量心存戒懼，并由戒懼而重民，以保江山永固，這是英明帝王思考君民關(guān)系的慣常邏輯。總之，古人從大量的歷史例證中總結(jié)出這樣一條規(guī)律：君主治國(guó)，仁政愛(ài)民則興，暴虐百姓則亡。

綜上所論，由于朝代更替、時(shí)勢(shì)變化，君德論的內(nèi)容會(huì)隨時(shí)代的變化而有不同的側(cè)重，但無(wú)論如何變化，其核心內(nèi)容是不斷被豐富的，并以“治國(guó)”為元點(diǎn)，形成了系統(tǒng)的范疇體系，即正心誠(chéng)意、謹(jǐn)言慎行、公正誠(chéng)信、憂患戒懼、知錯(cuò)能改、崇儉戒奢、勤于政事、至明善斷、知人善任、從諫如流、仁政愛(ài)民等。這些范疇是君德論的精髓，一直為古人所提倡，他們期望專(zhuān)制君主以培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的品德為念，修身養(yǎng)性，治國(guó)利民。

四、中國(guó)古代君德論的特征

由于帝王是中國(guó)古代社會(huì)的核心人物，帝王權(quán)力支配一切，這就必然使得帝王成為古人討論政治問(wèn)題的焦點(diǎn)，有學(xué)者指出：“在中國(guó)古代思想史上，幾乎找不到毫不涉及帝王的政治命題。”同樣，只要是涉及帝王的命題，幾乎都涉及君德。古代文獻(xiàn)中連篇累牘的關(guān)于“君道”“君德”“君體”“治道”“治法”等討論的記載，就是最好的明證。從先秦開(kāi)始，中經(jīng)兩漢的發(fā)展，到唐宋時(shí)期，古人在君德修養(yǎng)方面的論述，逐步達(dá)到了系統(tǒng)化、理論化甚至哲理化的程度，已經(jīng)形成了一套圍繞君主而展開(kāi)的關(guān)于君德修養(yǎng)的理論體系。在行政權(quán)力支配一切的古代社會(huì)，這套理論又有著明顯的特征。

（一）君主地位的尊崇、歷史的教訓(xùn)與現(xiàn)實(shí)的需要是君德論的起點(diǎn)。古人討論君德，主要是基于君主的地位、歷史的教訓(xùn)和現(xiàn)實(shí)的需要。在古人看來(lái)，君主是民眾的表率，其修養(yǎng)好壞關(guān)系重大，“凡人君之身者，乃百姓之表，一國(guó)之的也。表不正，不可求直影；的不明，不可責(zé)射中。今君身不能自治，而望治百姓，是猶曲表而求直影也；君行不能自修，而欲百姓修行者，是猶無(wú)的而責(zé)射中也”。統(tǒng)治者的德行可以教化天下，表率萬(wàn)民。因此，在上位的國(guó)君不可忽略自身修養(yǎng)。就歷史教訓(xùn)而言，昏君亡國(guó)的例子數(shù)不勝數(shù)，最重要的原因就是昏君缺乏修養(yǎng)，不講君德，忽視民眾利益。就現(xiàn)實(shí)的需要而言，政治險(xiǎn)惡，治國(guó)艱難，君主的德性、智慧、才能不提高，便無(wú)法應(yīng)對(duì)各種復(fù)雜的政治局勢(shì)。因此，古人的君德論，都贊揚(yáng)明君，斥責(zé)昏君，通過(guò)對(duì)明君和昏君的比較，來(lái)表達(dá)對(duì)昏君的痛恨和斥責(zé)，對(duì)明君的敬仰和期待，引領(lǐng)君主向善，保持江山永固。

（二）儒家“修齊治平”“內(nèi)圣外王”理論是君德論的思想基礎(chǔ)。盡管先秦諸子都對(duì)君德提出過(guò)各種看法，但從君主道德的角度立論并影響后世最大者，還是儒家“修齊治平”“為政以德”“內(nèi)圣外王”的思想。古人重視君德，是儒家“修齊治平”“內(nèi)圣外王”“為政以德”思想必然的邏輯推演。儒家心目中的圣人堯、舜、禹、湯、文、武，同時(shí)又都是古圣王。他們修己濟(jì)眾，安定百姓，內(nèi)在道德高尚，外在事功顯赫，在儒家眼里，是“修齊治平”“內(nèi)圣外王”的典型代表，而被后世反復(fù)頌揚(yáng)的“三代之治”的根本也在于貫徹了“為政以德”的德治主義?；谶@種思想基礎(chǔ)，古人對(duì)專(zhuān)制君主提出了道德上的勸誡，希望君主治國(guó)以修德為先，有德才能王，王者必有德，要成“外王”，必須“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”是“外王”的起點(diǎn)，外在事功必須以內(nèi)在修養(yǎng)為基礎(chǔ)，而“修己以安百姓”則是內(nèi)圣外王的目的。

（三）以經(jīng)為則、以史為鑒是完善君德的重要手段。良好的君德不可能憑空養(yǎng)成，除了現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐之外，讀經(jīng)觀史，從中汲取精神力量，以經(jīng)為則，以史為鑒，是古人完善君德的重要手段。儒家經(jīng)典是古代帝王的必讀書(shū)，其中所蘊(yùn)含的“仁義禮智信”“君臣父子”“仁政愛(ài)民”等儒家思想的精神內(nèi)核，都被明君吸收，成為他們治國(guó)理政的準(zhǔn)則。唐太宗就認(rèn)為“禮樂(lè)之興，以儒為本”，帝王讀書(shū)要“精研六藝”。并明確說(shuō)：“朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教?！彼?，孔孟等儒家先賢經(jīng)書(shū)中所表達(dá)的德為政本、為政以德、身正令行、以德化人等一系列思想，都被融入后世君德中，變成明君的政治實(shí)踐。除經(jīng)書(shū)外，歷代明君還認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)歷史在國(guó)家治理中具有重要的意義。唐太宗重視歷史的鏡鑒作用，“覽前王之得失，為在身之龜鏡”，以提高自己的修養(yǎng)和治國(guó)的能力。宋真宗說(shuō)：“經(jīng)史之文，有國(guó)家之龜鑒，保邦治民之要，盡在是矣。”宋孝宗特別看重《資治通鑒》，“每覽《通鑒》，凡前事廢興、人才邪正，必親題其要或?yàn)橘澱擉鹪?shī)，寓褒貶之法”。元雖為少數(shù)民族政權(quán)，但重視汲取歷史經(jīng)驗(yàn)，“集歷代君臣行事善惡可為鑒戒者，日陳于前”，不斷學(xué)習(xí)。明代朱元璋，清代康熙、雍正、乾隆諸帝都特別重視學(xué)習(xí)歷史，深刻認(rèn)識(shí)到史鑒對(duì)于完善君德的意義。

（四）君主修德與臣民修德的側(cè)重不同。君德針對(duì)君主，而君主又是最高主宰，故而這是一種特殊的教化活動(dòng)，其內(nèi)容與教化臣民差別很大?！笆酥畬W(xué)與不學(xué)，系一家之興廢；人主之學(xué)與不學(xué)，系天下之安危。”和普通人相比，君主學(xué)習(xí)經(jīng)史以涵養(yǎng)德性，當(dāng)以效法古來(lái)圣賢之君為務(wù)，更加側(cè)重政治品德及素養(yǎng)的培育。范祖禹說(shuō)：“帝王之學(xué)，所以學(xué)為堯舜也?！眳喂鞔_指出，君主學(xué)習(xí)經(jīng)史，不是為了尋章摘句，而是以堯舜等歷史上的圣賢之君為榜樣，體察其用心，力求獲得治國(guó)平天下的方法。所謂“人君之學(xué)，當(dāng)觀自古圣賢之君，如堯舜禹湯文武之所用心，以求治天下國(guó)家之要道。非若博士諸生治章句、解訓(xùn)詁而已”。楊云翼曾為金哀宗講《尚書(shū)》，也明確說(shuō)：“帝王之學(xué)，不必如經(jīng)生、舉子，分章析句，但知為國(guó)大綱，足矣。”君主學(xué)習(xí)歷史，是和國(guó)家治理天然聯(lián)系在一起的，“學(xué)”與“政”無(wú)法分開(kāi)，“學(xué)帝王仁義之術(shù)，則為德政；學(xué)霸者刑名之術(shù)，則為刑政”。因此，君主學(xué)習(xí)什么內(nèi)容至為重要。學(xué)習(xí)仁義德治之道，國(guó)家治理便可能走向王道；學(xué)習(xí)管商刑名之術(shù)，國(guó)家治理便可能出現(xiàn)霸道。這將直接決定國(guó)家的政治走向與治國(guó)方略。

（五）“師道”和“君道”之間存在嚴(yán)重沖突。在“君尊臣卑”的專(zhuān)制體制下，君主權(quán)威不容侵犯，討論君德問(wèn)題難免犯龍鱗、觸忌諱。要求獨(dú)尊之君完善君德，勢(shì)必存在挑戰(zhàn)帝王權(quán)威的嫌疑，“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”在這一點(diǎn)上難以形成統(tǒng)一，“師道尊嚴(yán)”和“君道尊嚴(yán)”的矛盾難以調(diào)和。恰如唐甄所言：“親雖至?xí)?，亦有難諫；友雖至私，亦有難語(yǔ)；師雖善誘，亦有難教；而況君乎?！逼胀ㄈ松星译y以聽(tīng)得進(jìn)去規(guī)勸教化，何況“人君之尊，如在天上”的君主呢？因此，君德修養(yǎng)能否達(dá)到預(yù)想的效果，在很大程度上取決于帝王的個(gè)性和政治胸襟。在歷史上，能否接受君德教化，是明君英主與昏君暴君的分水嶺，也是衡量帝王品德和能力的試金石。

（六）在討論君德時(shí)沒(méi)有進(jìn)行制度層面的反思。古人認(rèn)識(shí)到帝王的品德在很大程度上決定著國(guó)家的興衰，已經(jīng)觸及專(zhuān)制政治的關(guān)鍵。君德討論雖然在規(guī)范、制約、調(diào)整君權(quán)方面起到了一定的積極作用，但由于古人注重的是帝王個(gè)人的修養(yǎng)而忽略了制度因素，因而具有很大的局限。這種君德論“‘多主規(guī)勸而略于體要，即對(duì)帝王個(gè)人多所勸誡，而忽視從歷史過(guò)程本身和反映體制的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化中探尋為政之道”?！皩?duì)君主的品分不是對(duì)君主專(zhuān)制制度的否定，而是從更高的角度對(duì)君主專(zhuān)制制度進(jìn)行肯定?！币簿褪钦f(shuō)，古人的君德論只關(guān)注君主個(gè)人品德修養(yǎng)和能力，而忽略或者沒(méi)有從專(zhuān)制體制本身對(duì)君主修為進(jìn)行探討，沒(méi)有從制度層面探索出一套規(guī)范、制約君主行為的機(jī)制。我們這樣說(shuō)，不是為了苛責(zé)古人，而是要說(shuō)明，沒(méi)有制度的約束，良好君德的養(yǎng)成是沒(méi)有任何保障的，純粹道德上的訓(xùn)誡是沒(méi)有辦法限制昏君行為的，昏君在歷史上頻繁出現(xiàn)也就不足為怪了。

［責(zé)任編校海林］