張翊軒

內(nèi)容提要：1903—1906年間，章太炎的進(jìn)化觀發(fā)生了鮮明的“斷裂”，在《訄書》時期，章太炎認(rèn)同達(dá)爾文、斯賓塞的進(jìn)化論；至《俱分進(jìn)化論》時期，他提出了善惡苦樂并進(jìn)的俱分進(jìn)化觀，并把“俱分”進(jìn)一步推擴(kuò)為“文明”的定語；到《民報》時期，特別是在《齊物論釋》中，批判線性進(jìn)化觀背后的理論根源逐步呈現(xiàn)出來，表達(dá)為“齊文野”的思想旨趣及對目的論文明觀的深刻反思，對進(jìn)化概念本身的批判實則是對諸如文明、進(jìn)步等觀念被用以將強(qiáng)權(quán)和暴力合理化、合法化、合目的性的危險的格外警惕，這是理解章太炎一以貫之之道的方便法門。

章太炎的進(jìn)化觀并非一成不變，而是隨著革命現(xiàn)實與理論問題的糾纏呈現(xiàn)為鮮明的轉(zhuǎn)折，甚至“斷裂”。1903—1906年這一時期，章太炎的進(jìn)化觀發(fā)生了“斷裂”(1)斷裂之語取自阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)對馬克思思想體系的評述，本于巴什拉(Gaston Bachelard)的“認(rèn)識論斷裂”。 阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書中，把發(fā)生于1845年界定為馬克思從意識形態(tài)轉(zhuǎn)為科學(xué)的“認(rèn)識論斷裂”；阿爾都塞表明：“在馬克思的著作中，確確實實有一個‘認(rèn)識論斷裂’；據(jù)馬克思自己說，這個斷裂的位置就在他生前沒有發(fā)表過的、用于批判他過去的哲學(xué)(意識形態(tài)信仰)的那部著作：《德意志意識形態(tài)》。”參見〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第15頁。。具體言之可將章太炎的進(jìn)化觀分為三階段：第一階段，1893—1900年，章太炎關(guān)注、認(rèn)同線性進(jìn)化觀特別是達(dá)爾文(Charles Robert Darwin)、斯賓塞(Herbert Spencer)的進(jìn)化論，可稱為《訄書》時期；(2)《膏蘭室札記》始作于1891年，此時章太炎不過20歲出頭，嚴(yán)復(fù)尚未譯著《天演論》，但章太炎對宇宙、天體、生物等看法顯然受到西方進(jìn)化論的影響；1899年，《菌說》附于《儒術(shù)真論》后發(fā)表于《清議報》，極申無鬼神之論，此文與《原變》表達(dá)了相似的進(jìn)化觀。上述二篇雖未收錄于《訄書》中，但也可將其思想劃歸進(jìn)《訄書》時期。此處所言乃始作于1898年，問世于1900年春的《訄書》初刻本，不包含1902年后“復(fù)為刪革傳于世”及1904年日本的重印版。參見姚奠中、董國炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，太原：三晉出版社，2014年，第54、62、68頁；王玉華：《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》，上海：上海人民出版社，2018年，第151頁。第二階段，1903—1906年，乃“斷裂”時期，代表作即1906年發(fā)表于《民報》的《俱分進(jìn)化論》，可稱為《俱分進(jìn)化論》時期；第三階段，1907—1910年，章太炎進(jìn)一步貫徹“俱分進(jìn)化”思想，在此階段他發(fā)表了《五無論》《四惑論》，可稱為《民報》時期；而在作于1908年夏天至1910年之間的《齊物論釋》中，這種進(jìn)化觀轉(zhuǎn)化為對發(fā)達(dá)國家以文明、野蠻之分為借口發(fā)動戰(zhàn)爭與屠殺的深刻批判，亦可囊括入《民報》時期。

一、“斷裂”之前的進(jìn)化觀

我們先從具有轉(zhuǎn)折點意義的《俱分進(jìn)化論》入手，該文發(fā)表于《民報》第七號，時間為1906年9月5日，彼時章太炎39歲。在此文中，章太炎開宗明義：

若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計言，則樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化?！M(jìn)化之實不可非，而進(jìn)化之用無所取。(《俱分進(jìn)化論》)

“俱”可理解為全部，“分”可理解為分別。(3)但要注意，“俱分”乃佛學(xué)概念，原本含義繁復(fù)，《勝宗十句義》九句因中的第九句說“同品有非有，異品有非有”，又稱“俱品一分轉(zhuǎn)”；根據(jù)朱芾煌的說法：“亦同亦異，故名俱分?！睖猛秳僮谑淞x論解說》及熊十力《佛教名相通釋》中均有詳解，太炎所使用的“俱分”則含義頗簡?！熬惴诌M(jìn)化”即善惡苦樂并進(jìn)。這時的章太炎否定“進(jìn)化之用”，亦即對進(jìn)化論會帶來的結(jié)果和影響持否定態(tài)度，根據(jù)其所說：

隨順進(jìn)化者，必不可以為鬼為魅、為期望于進(jìn)化諸事類中，亦惟擇其最合者而倡行之。(《俱分進(jìn)化論》)

所謂“隨順進(jìn)化”，即在總體上對進(jìn)化現(xiàn)象秉持承認(rèn)態(tài)度，但這不應(yīng)當(dāng)是無條件地聽之任之，而是要發(fā)揮人的能動性以在進(jìn)化的諸事類中選擇最適宜發(fā)展的道路。章太炎認(rèn)為社會主義就是“最合者”，但也是權(quán)宜之計。他仍然肯定“進(jìn)化之實”，此文中的“實”指向周遭經(jīng)驗和社會歷史，“善惡并進(jìn)”指向人類全體，“苦樂并進(jìn)”則同時指向全體與個體。章太炎大量使用生物學(xué)事實和佛學(xué)理論，結(jié)構(gòu)化地呈現(xiàn)出俱分進(jìn)化的現(xiàn)象與原因。

章太炎的“俱分進(jìn)化”觀尤以批判自嚴(yán)復(fù)以來的“天演進(jìn)化”觀而著名。1895年甲午戰(zhàn)敗使傳統(tǒng)中國學(xué)人大受沖擊，天朝大國的幻夢破碎。根據(jù)《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》的“自從甲午戰(zhàn)爭后，略看東西各國的書籍”，可推知章太炎是在甲午年開始學(xué)習(xí)進(jìn)化論。同年，嚴(yán)復(fù)譯介了赫胥黎(Thomas Henry Huxley)于1893年在牛津大學(xué)的演講“Evolution and Ethics”，后于1897年刊登在《國聞報》，嚴(yán)復(fù)還在《直報》上發(fā)表了《論世變之亟》《救亡決論》《原強(qiáng)》《辟韓》等文。在這一被譯為《天演論》的書中，嚴(yán)復(fù)斷言：“吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已”(4)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，北京：科學(xué)出版社，1971年，第69頁。。胡漢民對此書之評價甚高：“自嚴(yán)氏之書出，而物競天擇之理，厘然當(dāng)于人心，中國民氣為之一變?！?5)胡漢民：《述侯官嚴(yán)氏最近之政見》，《民報》1905年第2期。王中江總結(jié)嚴(yán)復(fù)的工作是：“通過把達(dá)爾文生物學(xué)法則或斯賓塞的社會達(dá)爾文主義同世界觀聯(lián)系在一起而要求普遍‘進(jìn)化’的嚴(yán)復(fù)，用強(qiáng)有力的邏輯把人類社會也納入了‘優(yōu)勝劣敗’、‘適者生存’的法則之下?！?6)王中江：《清末民初中國認(rèn)知和理解世界秩序的方式——以“強(qiáng)權(quán)”與“公理”的兩極性思維為中心》，載許紀(jì)霖、宋宏：《現(xiàn)代中國思想的核心觀念》，上海：上海人民出版社，第95頁。自嚴(yán)復(fù)起，思想史被拉開了一扇名為“進(jìn)化主義”的巨幕：“以直線性、全面性、目的性為特征的‘進(jìn)步性’進(jìn)化主義，已經(jīng)成為中國思想家和知識界的一個共同的價值觀念和信仰。只是，在變法派那里，這種歷史進(jìn)化主義主要表現(xiàn)為‘漸進(jìn)主義’，而在革命派和無政府主義者那里，它則主要表現(xiàn)為‘激進(jìn)主義’。但是，他們在根本點上卻是共同的，即都堅信歷史是不回頭地，義無反顧地朝著合理性、目的性而全面地進(jìn)步和進(jìn)化。這種信念被認(rèn)為是不可動搖的、普遍的和永恒的‘公理’”(7)王中江：《進(jìn)化主義在中國的興起：一個新的全能式世界觀》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第188、189頁。。章太炎正是在這樣的思想史巨幕中，以“否定的思想家”、“反進(jìn)化主義”的面貌登場了。(8)〔日〕河田悌一：《否定的思想家——章炳麟》，載章念馳編：《章太炎生平與學(xué)術(shù)》，北京：三聯(lián)書店，1988年，第488—504頁；王中江：《進(jìn)化主義在中國的興起：一個新的全能式世界觀》，第188—197頁。

在《訄書》時期，章太炎在《膏蘭室札記》《菌說》《原變》等文中敘述了大量生物進(jìn)化的經(jīng)驗事實，認(rèn)為生物遵循著從無機(jī)物到有機(jī)物，從微生物到高等動物的進(jìn)化歷程，此時的他“恰恰也相信‘進(jìn)化主義’、相信競爭的價值、相信斯賓塞的社會達(dá)爾文主義”(9)王中江：《進(jìn)化主義在中國的興起：一個新的全能式世界觀》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第188、189頁。。汪榮祖考證，這一時期的章太炎稱進(jìn)化主義為“真理”，“不但引用，且在初刻本《訄書》中加以發(fā)揮，還翻譯了一本以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的《社會學(xué)》”(10)汪榮祖：《章太炎研究》，臺北：李敖出版社，1991年，第46頁。。王汎森通過考證章太炎在1900年與嚴(yán)復(fù)的書信，判斷二人有過一段不尋常的交誼，并不能單用《俱分進(jìn)化論》和《〈社會通詮〉商兌》作證據(jù)判斷章太炎與嚴(yán)復(fù)始終持異，相反，嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化觀是章太炎1904年(光緒30年)前的基本理論架構(gòu)，比如其以是否合進(jìn)化之理作為判別諸子高下的標(biāo)準(zhǔn)，在解釋古史時也隨處可見“競存”等進(jìn)化論的影子。此外姜義華考證章太炎于1893年后所撰《膏蘭室札記》中的條目：

從章太炎考訂疏證的各條目可以看出，引起他關(guān)注的有天體演化學(xué)說、生物進(jìn)化學(xué)說、細(xì)胞學(xué)說、物質(zhì)由以構(gòu)成的粒子與元素學(xué)說等近代自然科學(xué)的一系列最新成就。(11)姜義華：《章太炎評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2015年，第13—14頁。

在《青寧生程程生馬馬生人說》文中，章太炎用考據(jù)學(xué)的方法、以進(jìn)化論的觀念解釋《莊子·至樂》，認(rèn)為青寧即微生物，《逍遙游》之野馬、塵埃及生物之以息相吹皆是空氣：“生人者，人非空氣不生也，人之炭氣復(fù)歸于空氣，人之骸肉復(fù)反歸于微生物”(12)通過這樣一個重要的細(xì)節(jié)，可以推斷章太炎早期注解《莊子》的方式也受到了嚴(yán)復(fù)的影響，嚴(yán)復(fù)解莊的特色即使用天演的觀念。1906年，章太炎在東京為國學(xué)講習(xí)會所編的講義《諸子學(xué)略說》中說：“太史論老、莊諸子，以為歸于自然。自然者，道家之第一義諦，由其博覽史事，而知生存競爭，自然進(jìn)化，故一切以放任為主。雖然，亦知放任之不可久也?！?《諸子學(xué)略說》)他認(rèn)為老莊講自然、放任，正是因為知曉進(jìn)化，這與《四惑論》中的觀點大有徑庭。胡適《中國哲學(xué)史大綱》“莊子時代的生物進(jìn)化論”一章也顯然受到嚴(yán)復(fù)影響，到了50年代，胡適感慨這只是“年輕人的謬妄議論”，一定程度上是由于受到了章太炎的批評。從解莊的方式也可以證明，章太炎在1906年前后確實在進(jìn)化觀上發(fā)生了“斷裂”。。此外，他還一直對宇宙天體的運動，地球、以及地球上諸如土、石、礦、植、禽獸等萬物的變化問題抱有興趣，這在《視天論》《天先成而地后定》《化物多者莫多于日月》等文中表現(xiàn)得很清楚。在目前可考的文獻(xiàn)中，章太炎對地球上物種起源的理解始終是無神論的，并且他逐步接受了生物學(xué)意義上的進(jìn)化論。(13)需要說明的是，《菌說》于1899年發(fā)表于《清議報》，表達(dá)了作為“依自不依他”，萬物自我生成的進(jìn)化論，與譚嗣同的《仁學(xué)》針鋒相對。《原人》、《原變》均于1900年發(fā)表于初刻本《訄書》，但寫作時間未必晚于《菌說》，按照常理，對生物學(xué)進(jìn)化論應(yīng)是逐步接受的，故判斷《菌說》在前，《原人》在后。《菌說》一文提出了“二氣往來”、“欲、惡、去、就”(或稱為“知”)、“思”、“妄想”等說法解釋物種起源的動力問題，如言：

其漸思而漸變也，則又有二端：有以思致其力而自造者焉，有不假于力而專以思自造者焉。

他認(rèn)為生物是由“思”或欲求而實現(xiàn)變化的，具體分兩種情況：一種以自己的力量創(chuàng)造新形體，一種則不借助自身的努力而專靠思想去創(chuàng)造新形體；無論何種情況，都離不開“思”的決定性作用。還如他認(rèn)為欲、惡、去、就構(gòu)成了生物進(jìn)化的力量：“各原質(zhì)皆有欲惡去就，欲就為愛力、吸力，惡去為離心力、驅(qū)力?！鄙锏倪M(jìn)化遵循草木變?yōu)轵赘颉⑺?、蜈蚣、蜘蛛，進(jìn)一步變?yōu)榧棺祫游?，再從魚進(jìn)化為鳥獸、猴子，最終進(jìn)化為人的過程。(14)章太炎說：“故既有草木，則草木亦如瞽之求明，如痿之思起，久之而機(jī)械日生，刻意思之以趨于近似，而其形亦遂從之而變，則于是有蜃蛤、水母。彼又求明，則運為甲節(jié)、為脊骨，復(fù)自魚以至鳥獸而為猿、狙、猩、狒，以至為人。”(《菌說》)這時章太炎所接受的是生物學(xué)意義上的線性進(jìn)化觀。

在《儒術(shù)真論》中，太炎曰：“上古之顛木，跡層之枯魚，皆吾郊宗石室，惟其求明趨化，以有吾儕之今日”，認(rèn)為草木蟲魚就是人類的祖先。在初刻本《訄書·原人》中，章太炎也認(rèn)為“赭石赤銅箸乎山，莙藻浮乎江湖，魚浮乎藪澤，果然玃狙攀援乎大陵之麓，求明昭蘇而漸為生人。人之始，皆一尺之鱗也”，此時他主張人類無論膚色如何，皆是共同祖先進(jìn)化而來的相同物種，但在后來修訂稿《菌說》中，他借用博物學(xué)家夫奧古的人種數(shù)原論反駁達(dá)爾文的人種一原論，認(rèn)為人類不可能是相同祖先的后代，如果有非洲的共同祖先，那么何以全世界遍布人類呢？因而他認(rèn)為“人種一原之說，未可拘泥”(15)傅正：《斯賓塞“社會有機(jī)體”論與清季國家主義——以章太炎、嚴(yán)復(fù)為中心》，《近代史研究》2017年第2期。。在初刻本《訄書·族制》中，章太炎指出：“夫自然之洮汰與人為之洮汰，優(yōu)者必勝，而劣者必敗”，用以解釋中國古代氏族部落的興衰問題；無獨有偶，初刻本《訄書·原變》中，章太炎借用《越絕書》的記載展示了上古部落文明的演化，特別是石器、玉器、銅器、鐵器的進(jìn)化序列。(16)章太炎說：“軒轅、神農(nóng)、赫胥之時，以石為兵，斷樹木為宮室，死而龍藏；黃帝之時，以玉為兵，以伐樹木，為宮室鑿地，死而龍藏；禹穴之時，以銅為兵，以鑿伊闕，決江導(dǎo)河，東注于東海，天下通平，治為宮室；當(dāng)今之時，作鐵兵，為龍淵、泰阿、工布麾之，至于猛獸歐瞻，江水折揚，晉、鄭之頭畢白?！?《訄書·原變》)可見，這一時期的章太炎認(rèn)為文明的演化也是有線性次序的。在這篇文章中，他指出人類歷史的發(fā)展正是以“器”相“競”的，“人之相競也，以器”(《原變》)，而如果以形、禮相競，那么“昔之有用者，皆今之無用者也?！?《原變》)寫于1901—1902年間的《致吳君遂書》文中，章太炎認(rèn)為管子、莊子、韓非子的學(xué)說更高明，是因為他們“皆深識進(jìn)化之理?！痹诖藭r期他并未使用“進(jìn)化”一詞，但實質(zhì)上已然接受并主動宣揚進(jìn)化的觀念。

值得注意的是，按照進(jìn)化論的邏輯，人類必然會被更高級的物種所淘汰，章太炎在《菌說》中判斷：

夫自有花剛石以來，各種遞變，而至于人，則各種皆充其鼎俎，以人智于各種爾。然則繼人之后，亦必有變而智于人者。夫如是，則黃白人皆其臠膾也。不然，則皆其驂服也。彼人之自保則奈何？曰：合群明分而已矣。茍能此，則無不自立。譬之蜜蜂，雖細(xì)不敗。茍不能此，則無不受侮。譬之獅子，為羅馬所殺者，四月至萬一千頭，雖大而亦絕矣。(《菌說》)

人如果要自保，不重蹈羅馬獅子的悲劇，而是像蜜蜂一樣雖細(xì)不敗，必須要做到“合群明分”，這個典型的荀子式觀念反映出章太炎尊荀的主張，初刻本《訄書》第一篇即為“尊荀”(重訂本以《原學(xué)》始，仍可視為《勸學(xué)》的延續(xù))。在《訄書·原變》中，太炎亦對“變至于人遂止不變乎”發(fā)問：

吾不敢道其日益，而道其日損。下觀于深隧，魚蝦皆瞽，非素?zé)o目也，至此無所用其目焉。鯨有足而不以厹，羖有角而不以觸，馬爵有翼而不以飛，三體勿能用，久之則將失其三體。故知人之怠用其智力者，萎廢而為豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭閼天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎廢而為豦蜼?！省盁o逸”之說興，而“合群明分”之義立矣。章炳麟曰：物不知群，益州之金馬、碧雞。大古有其畜矣，沾沾以自喜，踽踽以喪群，而亡其種，今僅征其枯臘。知群之道，細(xì)若貞蟲，其動翃翃，有部曲進(jìn)退，而物不能害。(《原變》)

此時的章太炎顯然受到了拉馬克“用進(jìn)廢退”說和達(dá)爾文“自然選擇”理論的影響，他用諸多事實講述“群”之大益，以危機(jī)意識看待人類種群的未來命運。王汎森敏銳的意識到，章太炎把“群”視作生物進(jìn)化的原因，這是嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”推衍而成的。(17)章太炎之說與嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》中所說“凡民相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于刑政禮樂之大，皆自能群之性以生”基本一致。參見王汎森：《章太炎的思想》，上海：上海人民出版社，2012年，第39頁。不能完全否認(rèn)章太炎在《訄書》時期已有俱分進(jìn)化觀的萌芽，但文獻(xiàn)證據(jù)不足。章太炎之學(xué)問無所不窺，應(yīng)當(dāng)閱讀過《天演論》，在下篇第十五節(jié)《演惡》中有如是說法：

以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演。若本天而言，則堯、桀、夷、跖，雖義利懸殊，固同為率性而行，任天而動也，亦其所以致此者異耳。

這已有了“俱分進(jìn)化”的味道，只是嚴(yán)復(fù)在譯介時弱化了，亦尚未有章太炎受到赫胥黎影響的直接證據(jù)。

二、“斷裂”的發(fā)生：俱分進(jìn)化觀的形成

1906年前后，章太炎的進(jìn)化觀發(fā)生了明顯的“斷裂”，俱分進(jìn)化的觀念正在這一時期脫胎而出。“斷裂”的起點是1903年6月著名的“蘇報案”，此案甚至可以視為中國革命的轉(zhuǎn)折點，起因是1903年5月31日章太炎在《蘇報》上撰文介紹鄒容的《革命軍》，為之作序，并以《康有為與覺羅君之關(guān)系》為名發(fā)表了著名的《駁康有為論革命書》，該文于5月25日向讀者推介，于6月29日發(fā)表摘要。清廷惱火，遂勾結(jié)上海公共租界工部局，于1903年6月30日逮捕章太炎。鄒容逃跑后卻因章太炎的氣節(jié)又折回，是為著名的“蘇報案”，1906年6月29日，章太炎刑滿出獄。

獄中3年及出獄當(dāng)年對章太炎來說非常特殊，在《自定年譜》中有言：

始余嘗觀《因明入正理論》，在日本購得《瑜伽師地論》，煩擾未卒讀，羈時友人來致；及是，并致金陵所刻《成唯識論》。役畢，晨夜研誦，乃悟大乘法義?！讵z研誦《瑜伽師地論》。五月，期滿出獄。同志自日本來迓。時孫逸仙與善化黃興克強(qiáng)，已集東京學(xué)子千余人設(shè)中國同盟會。倡作《民報》，與康氏弟子相詰難……入同盟會，任《民報》編輯。(18)姚奠中、董國炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，第84、90頁。

這段話出現(xiàn)了三個解讀章太炎的切入口：一是佛學(xué)研究者，特別是對唯識學(xué)中法相、華嚴(yán)二宗的研究；二是革命者，特別是與同盟會息息相關(guān)的革命身份；三是有影響力的學(xué)問家。這三點無疑對理解章太炎的一生是重要的，再補(bǔ)充一點，即師從俞樾的經(jīng)學(xué)家。上述切入口皆對理解章太炎的進(jìn)化觀有所裨益，王汎森即從這些切口出發(fā)理解章太炎的“斷裂”：

在光緒卅年(1906)太炎起而批判進(jìn)化論，從此佛學(xué)正式取代了嚴(yán)復(fù)思想(尤其是進(jìn)化論)的地位，成為章太炎所有問題的新理論架構(gòu)……他對進(jìn)化論展開批判，以唯識學(xué)為主干建立“五無”、“四惑”思想(此思想大約完成于光緒卅二年)，并反對西方式的代議、立憲、政黨政治(此一思想大約也在光緒卅二年形成，宣揚的文字則大量出現(xiàn)于光緒卅三年)。(19)王汎森：《章太炎的思想》，第40、104頁。

何成軒認(rèn)為這一變化與章氏在改良與革命間的抉擇相關(guān)：“當(dāng)章炳麟還贊成改良主義的時候，他曾擁護(hù)并積極宣傳進(jìn)化論。1903年5月，他已成為一個反清排滿革命派，仍然提出‘人心之進(jìn)化，孟晉不已’(《駁康有為論革命書》)。1906年6月他剛到日本的時候，似乎尚未完全拋棄進(jìn)化論，可是隨后不久，他的調(diào)子就變了，對進(jìn)化論采取了全面批判的態(tài)度，并提出俱分進(jìn)化論以代替之?！?20)何成軒：《章炳麟的哲學(xué)思想》，武漢：湖北人民出版社，1987年，第234頁。這個判斷分為兩個層面。首先，在1903年，章太炎并沒有表現(xiàn)出對進(jìn)化論的明確反對：

天下皆賓而我則主也，天下皆輕而我則重……情隨地而變，理隨境而移，要在以吾心之明時時判斷之，時時更變之，而后能應(yīng)于天下之大勢，而日日進(jìn)步。(《教育泛論》)(21)此篇發(fā)表于《游學(xué)譯編》1903年第9期時為匿名，黃興于1902年6月在日本參與創(chuàng)辦此刊物。

逆天演物競之風(fēng)潮，處不適應(yīng)之位置，奴隸唯命，牛馬唯命，亦終蹈紅夷棕蠻之覆轍而已。(章太炎、鄒容、柳亞子、蔡元培：《駁〈革命駁議〉》)

第一條材料中可見其“依自不依他”的觀念逐步成熟，且把“日日進(jìn)步”視為理想與應(yīng)然；第二條材料則是以奴隸、牛馬為例，表明不能逆于天演物競的風(fēng)潮，而必須改變和革命。1906年9月5日，《民報》刊《俱分進(jìn)化論》，12月刊《與人書》，(22)要說明的是，《與人書》乃是針對藍(lán)志先(即藍(lán)公武)在《教育》雜志第一號發(fā)表的《俱分進(jìn)化論批評》的回應(yīng)，這份刊物于1906年10月在東京創(chuàng)刊，是當(dāng)時留日學(xué)生中僅有三名成員的“愛智社”社刊，這一團(tuán)體的核心人物是張東蓀。而藍(lán)公武批評章太炎是否定“人皆有不忍人之心”，“不知利學(xué)，于哲學(xué)亦所未明”，屬于“不通之論”時年僅19歲。1907年3月刊《〈社會通詮〉商兌》，9月刊《五無論》，1908年7月刊《四惑論》，這些文章充分說明章太炎的思想自1906年發(fā)生了“斷裂”，甚至構(gòu)成了近代思想的轉(zhuǎn)折點之一。

這個“斷裂”首先即是從線上的進(jìn)化觀轉(zhuǎn)向俱分進(jìn)化觀。1906年12月，為回應(yīng)藍(lán)公武的批判，太炎寫作《與人書》，這篇文章本就是為《俱分進(jìn)化論》辯護(hù)，且進(jìn)一步闡發(fā)俱分進(jìn)化的旨趣：

人與他物俱生善惡，大體不殊，而后得者實較他物為甚。吾固非欲為虎豹理冤，以貶抑人類。故于知識進(jìn)化之下，立善惡進(jìn)化兩品，非謂其惟進(jìn)于惡。(《與人書》)

章太炎認(rèn)為把人類與虎豹放在一起比較，并非是為貶低人類，而是為了表明知識進(jìn)化時會產(chǎn)生正反兩面截然不同的結(jié)果。這段話還引申出一個需注意的問題，俱分進(jìn)化雖與“智愚”相關(guān)，(23)如章太炎在《辨性》一文中便指出“智識”也是“智愚并進(jìn)”的。但與知識、學(xué)說的進(jìn)步無關(guān)。章太炎在《俱分進(jìn)化論》中指出：“專舉一方，惟言知識進(jìn)化可爾”；在1907年1月發(fā)表的《人無我論》中說：“學(xué)說日新，智慧增長”；在1907年9月發(fā)表的《五無論》中言：“今自微生以至人類，進(jìn)化惟在知識”；在發(fā)表于1910年的《論教育的根本要從自國自心發(fā)出來》一文中，章太炎更明確指出今之于古，知識、學(xué)問是進(jìn)步的：

若論進(jìn)步，現(xiàn)在的書學(xué)、數(shù)學(xué)，比前代都進(jìn)步。禮學(xué)雖比不上六朝，比唐、宋、明都進(jìn)步。歷史學(xué)里頭，鉤深致遠(yuǎn)，參伍比校，也比前代進(jìn)步。經(jīng)學(xué)還是歷史學(xué)的一種，近代比前代進(jìn)步。本國的學(xué)說，近來既然進(jìn)步，就和一向沒有學(xué)說的國，截然不同了。(《論教育的根本要從自國自心發(fā)出來》)

無論是書學(xué)、數(shù)學(xué)、禮學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)學(xué)，相較于前代的進(jìn)步都無可置疑，且有學(xué)問的國家優(yōu)于無學(xué)問國家，有優(yōu)劣之分，因而從知識的角度無從談俱分。

1906年時的章太炎主張“進(jìn)化之實不可非”，此處的“進(jìn)化之實”指向了客觀的生物學(xué)經(jīng)驗。實際上，章太炎并不否認(rèn)“進(jìn)化”或“進(jìn)步”概念本身的積極內(nèi)涵，“進(jìn)化”這一語詞在其用法上有明顯的褒義，且貫穿了《訄書》《俱分進(jìn)化論》《民報》三個時期，這一點往往被學(xué)者忽略。1903年發(fā)表的《駁康有為論革命書》中的慷慨之言已表明章太炎是堅定的革命者：“公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黃之猛劑，而實補(bǔ)瀉兼?zhèn)渲妓幰?！”，此時的他承認(rèn)不斷上升的進(jìn)化觀：“人心進(jìn)化，孟晉不已。以名號言，以方略言，經(jīng)一競爭，必有勝于前者?！痹?906年的《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》中，章太炎感嘆：

不料監(jiān)禁三年以后，再到此地，留學(xué)生中助我張目的人，較從前增加百倍，才曉得人心進(jìn)化，是實有的。

“實有”一詞清楚說明了他承認(rèn)“人心進(jìn)化”的態(tài)度。且在此文中，章太炎說到“增進(jìn)國民的道德”、“增進(jìn)愛國的熱腸”，論述基督教時又說“日進(jìn)文明”，可見他對道德、文明進(jìn)化的希冀。在1907年的《〈社會通詮〉商兌》中，章太炎提到甄克思所說的宗法社會與中國實際情況有四點不能吻合，其中第四點乃“不為物競”：

今夫收民群而遂生理者，宗法也；沮進(jìn)化而致腐敗者，亦宗法也。何則？宗法立則物競不行故也。吾黨居文明之社會，享自由之幸福，夫自由幸福非他，各竭其心思耳目之力，各從其意之所善而為之。(《〈社會通詮〉商兌》)

這里的進(jìn)化、文明都有明顯的褒義，與自由、幸福等相聯(lián)并用，指稱人們所追求的理想。但是，微妙之處也在于此，章太炎在1908年之前所使用的“進(jìn)化”概念大多數(shù)都具有褒義，卻又保留著對附于其上的價值的警惕；然自1906年起，進(jìn)化的內(nèi)涵與危險、幻象等意涵或隱或顯地關(guān)聯(lián)了起來。

這種“斷裂”的發(fā)生其實早在《訄書》時期就已有雛形。1857年斯賓塞寫作了《論進(jìn)步》，彼時大英帝國如日中天；章太炎譯作的發(fā)表時間為1898年，據(jù)彭春凌研究：“斯賓塞對‘進(jìn)步’的情感趨向是樂觀的，稱其‘并不受人的控制，而是一個有益的必然’。 譯作謂‘變化之故，非矯揉所能為也’，中性敘述，未帶多少樂觀情緒”(24)彭春凌：《何為進(jìn)步——章太炎譯介斯賓塞的主旨變焦及其投影》，載周東華，張君國主編：《章太炎和他的時代》，上海：上海人民出版社，2020年，第51—52頁。。章太炎略去“有益的必然”，替換為中性的表達(dá)翻譯并非無意的錯漏，而是受到了自身理論旨趣的深度影響，這一時期已孕育出了斷裂的萌芽，按照彭春凌的說法即“變焦”。斷裂所發(fā)生的1903—1906年，根據(jù)姚奠中、董國炎的考證，“章氏系獄期間，對西方哲學(xué)已有深入研究，并致力于同佛學(xué)的比較融通，創(chuàng)獲頗多……章太炎對西方哲學(xué)大師康德、叔本華、黑格爾、羅素等人，已經(jīng)潛心研究，致力于打通東西方哲學(xué)，樹立合理的哲學(xué)觀念”(25)姚奠中、董國炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，第93—94頁。。在《俱分進(jìn)化論》中章太炎吸收了諸多西學(xué)重要人物，如黑格爾(其將Hegel譯作海格爾)，叔本華(其將Schopenhauer譯作索炳霍爾或肖賓柯爾)，斯賓塞(其將Spencer譯作斯賓塞爾)，邊沁(其將Bentham譯作賓丹)，赫胥黎(其將Huxley譯作赫衰黎氏)，哈特曼(其將Hartmann譯作赫爾圖門)，吉丁斯(其將Giddings譯作羯通哥斯)，還有日本學(xué)者如中江兆民(なかえちょうみん，太炎所使用的是原名中江篤介)、福澤諭吉等。斷裂的發(fā)生當(dāng)然與太炎學(xué)術(shù)資源的充實相關(guān)，但在引入西學(xué)、重視科學(xué)的表象后，還有對中國文化的堅定守護(hù)。

“斷裂”前后的學(xué)術(shù)旨趣其實是一貫的，這很清楚地表明在《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》中，具體而言：“第一，是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德；第二，是用國粹激動種性，增進(jìn)愛國的熱腸。”宗教與國粹、道德與愛國簡要概括了這一時間段章氏的學(xué)術(shù)與革命。換言之，他要恢復(fù)國人對國家的信心，慕唯仁(Viren Murthy)總結(jié)為“借佛教來對抗并超越克服進(jìn)化史觀”(26)〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲學(xué)：意識之抵抗》，張春田等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第152頁。，但同時要說明，章太炎所資取的恰是國粹化的宗教，這并非偶然。在1908年的《印度人之論國粹》一文中，章太炎借用釋迦摩尼來講道理：

釋迦氏論民族獨立，先以研求國粹為主。國粹以歷史為主，自馀學(xué)術(shù)皆普遍之技，惟國粹則為特別，譬如人有里籍，與其祖父姓名，陀人不知無害為明哲，己不知則非至童昏莫屬也。國所以立在民族之自覺心，有是心所以異于動物。余固致命于國粹者。(《印度人之論國粹》)

這段話非常清楚的說明，太炎所謂“用宗教發(fā)起信心”的宗教必須與國粹相結(jié)合，即以本民族的歷史文化作為安身立命的根源。要挽救民族危亡，人們必須尊重國粹，承認(rèn)其不可替代的獨特性，以研求國粹為重心，方知自己從何處而來、要往何處去，這種“有我”的文化觀構(gòu)成了實現(xiàn)民族獨立、激發(fā)民族自覺的重要基礎(chǔ)。章太炎認(rèn)為，“國粹”既包含“小學(xué)、歷史、均田、刑名法律等，但最反覆強(qiáng)調(diào)的，還是小學(xué)與歷史二端”(27)王汎森：《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第76頁。，且還是“中國獨有之學(xué)，非共同之學(xué)”(28)張庸：《章太炎答問》，載《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第259頁。，因而還引申出章太炎一個更激進(jìn)的看法：“中西學(xué)術(shù)，本無通途，適有會合，亦莊周所謂射者非前期而中也?！卑凑胀魳s祖的說法：

不能“忘其所自”乃是太炎畢生堅持的文化觀點……他一生維護(hù)國粹，晚年講論國學(xué)，主旨即在保持中國文化的特性。(29)汪榮祖：《康章與民國初年的新思潮》，載《康章合論》，北京：中華書局，2008年，第103頁。

擁有多重身份的章太炎一生徘徊于學(xué)問與政治之間，但是一以貫之的是保存國粹、“為往圣繼絕學(xué)”的文化使命感與“苦行艱貞，隱淪獨善”的守正不移的信念。甲午戰(zhàn)爭后，西方文明以“進(jìn)化”之名，無孔不入地強(qiáng)行進(jìn)入歷史、風(fēng)俗、語言、文字等中國人的生活世界、學(xué)術(shù)世界、思想世界，陳學(xué)然指出：“民族的獨特性存在于民族語言文字之內(nèi)；它跟歷史一樣，同樣能夠發(fā)揮‘類種族’、‘衛(wèi)國性’之功。若其被廢，則種族亦有不保之虞。”章太炎的這一“斷裂”乃是“深刻認(rèn)識到在‘進(jìn)化論’橫肆的當(dāng)世，強(qiáng)國對于弱國并不只在于經(jīng)濟(jì)的掠奪，往往是并其歷史、風(fēng)俗、言語文字而滅亡之”(30)陳學(xué)然：《再造中華：章太炎與“五四”一代》，上海：上海人民出版社，2019年，第123頁。。章太炎發(fā)揚國粹的理論旨趣決不簡單是其師從俞樾的今文經(jīng)學(xué)家的學(xué)術(shù)背景，更是中華民族面臨失去球籍之危局的巨大憂患意識。守護(hù)住國粹，是理解章太炎一以貫之之道的方便法門。

三、齊文野：對“耽于進(jìn)化”的批判

斷裂的發(fā)生，是否意味著章太炎沒有一以貫之之道？于章太炎而言，他的一生仿佛是革命者與學(xué)問家之間的擺渡人，(31)汪榮祖指出：“許多中外學(xué)者認(rèn)為章太炎是——‘文化保守主義者’(a cultural conservative)，或說他是‘傳統(tǒng)派’或‘守舊派’。這種看法，未免不夠深入，忽略了他對中、西文化所持的批評或省察的態(tài)度。太炎的文化觀實基于‘文化多元論’(cultural pluralism)?！蓖魳s祖對標(biāo)簽化的批判是富有穿透力的，但同樣的，用“文化多元論”這個標(biāo)簽是否能準(zhǔn)確提煉章太炎的全部思想仍值得反思。參見汪榮祖：《章太炎研究》，第175頁。高慕軻(Michael Gassten)論述了章太炎思想上諸多的矛盾，認(rèn)為其思想“猶如一幅荒謬的壁畫，顯示一個與自己以及整個世界相沖突的人”(32)〔美〕高慕軻：《中國知識分子與辛亥革命》，臺北：虹橋書店，1969年，第190—227頁。，張志強(qiáng)也曾評價章太炎的思想“常以保守的方式傳達(dá)激進(jìn)的思想，又常以激進(jìn)的形式表達(dá)保守的內(nèi)涵；因此可以說是一種激進(jìn)的保守，也可以說是一種保守的激進(jìn)?！?33)張志強(qiáng)：《一種倫理民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期。能否拈出章太炎的一以貫之之道，這是研究其進(jìn)化觀的“斷裂”所必然要輻射的問題。賀麟指出：“他復(fù)提出他有名的《俱分進(jìn)化論》以修正當(dāng)時流行的片面的樂觀的進(jìn)化論?！薄斑@種說法，不惟合乎素為退化觀及循環(huán)觀的中國人的脾胃，且與他的道家的自然主義相貫通?！薄斑@樣一來，則新知識新文明的進(jìn)步，皆是痛苦及罪惡將隨之進(jìn)步的預(yù)兆。因此對于整個文明社會的各種進(jìn)步皆抱悲觀。而對于整個日新月異的西方科學(xué)文明皆抱輕視隱憂的態(tài)度?！?34)賀麟：《當(dāng)代中國哲學(xué)》，《民國叢書》第三編影印勝利出版社，1945年，第6頁。賀麟指出，這代表了當(dāng)時許多中國學(xué)人對西方文明的共同看法，章太炎正是在此背景中發(fā)出了當(dāng)頭棒喝，表達(dá)了他對“文明”本身的隱憂。

在常識中，文明與野蠻的分野是可以用進(jìn)化來表達(dá)的，文明即進(jìn)化后的社會，未開化的社會即是野蠻的。章太炎追問了一個更具前提性的問題：進(jìn)化是真實的嗎？在1907年發(fā)表的《五無論》中，章太炎把五無的實現(xiàn)分為三步歷程：“無政府”、“無聚落”為同時成就，“無人類”、“無眾生”為漸遞成就，“無世界”為畢竟成就。太炎言及“無眾生”時討論了進(jìn)化問題：“自毛奈倫極微之物，更互相生，以至人類，名為進(jìn)化，其實則一流轉(zhuǎn)真如?！泵蝹惣从⑽膍onera，今譯是原核生物；他認(rèn)為物種的流轉(zhuǎn)或生物學(xué)上的進(jìn)化，背后皆是“流轉(zhuǎn)真如”，這一佛學(xué)概念被丁福保釋為“眾生雖流轉(zhuǎn)生死而其實性則真實如常，不動不改也”。如果流轉(zhuǎn)真如才是真實的，亦即“不動不改”才是眾生的本來面目，那么進(jìn)化只能是某個假名或假相。太炎曰：“望進(jìn)化者，其迷與求神仙無異”，求神修仙本身是被一個虛幻的目標(biāo)所迷住，而對進(jìn)化的期盼與之并無區(qū)別。1906—1907年僅一年之隔，“進(jìn)化之實”的含義已經(jīng)發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)換，從經(jīng)驗意義的生物進(jìn)化和倫理意義的道德、文明進(jìn)步轉(zhuǎn)變?yōu)榛孟?；幻象的背后是不動不改、真實如常的流轉(zhuǎn)真如，即根本沒有所謂的進(jìn)化。姜義華認(rèn)為1907這一年章太炎的思想轉(zhuǎn)變與其經(jīng)歷密切相關(guān)，此時的章太炎由于社會接觸面擴(kuò)大，同日本的社會主義者、無政府主義者接觸頻繁，因而視野開闊，社會觀察加深，許多先前的信念被突破和動搖卻沒有堅實的思想替代，已經(jīng)陷入了大苦惱之中，即“一邊繼續(xù)在戰(zhàn)斗，一邊卻滑向懷疑主義、悲觀主義、虛無主義。中國社會自身的矛盾遑遽狀態(tài)，在這位思想家的頭腦中得到了濃縮與升華。這就是1907年章太炎思想轉(zhuǎn)變的最重要的特色”(35)姜義華：《章太炎思想研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第180頁。。在這一年，章太炎還表達(dá)過對進(jìn)化本身的拒斥：

夫耽于進(jìn)化者，猶見沐浴為清涼，而欲沉于溟海。(《五無論》)

從另一個角度思考，進(jìn)化本身不是需要被徹底否認(rèn)者，“耽于進(jìn)化”才是；太炎提醒人們“毋沾沾焉以進(jìn)化為可欣矣”，當(dāng)進(jìn)化的現(xiàn)象被標(biāo)識以價值上的高低優(yōu)劣，這就真的需要警惕了。

在1908年發(fā)表的《四惑論》中，章太炎指出今人認(rèn)為神圣的乃是公理、進(jìn)化、惟物、自然，但他認(rèn)為“要之，皆?；笫?，不由誠諦”(《四惑論》)，他所批評的正是在辛亥革命前充斥中國思想界的四個帶有明確價值傾向的神圣語匯，其中的“進(jìn)化”被太炎歸結(jié)為：

本由根識迷妄所成，而非實有此進(jìn)。就據(jù)常識為言，一切物質(zhì)，本自不增不減，有進(jìn)于此，亦必有退于彼，何進(jìn)化之足言！且有機(jī)物界，世見其進(jìn)化之幻象也。而無機(jī)物界，并此幻象亦不可睹。(《四惑論》)

“根識”即阿賴耶識，呼應(yīng)了《五無論》中的“流轉(zhuǎn)真如”，也在一定程度上承襲了《菌說》中“思”、“志”的說法?！懊酝?、“幻象”的說法可以證明，章太炎在1906年前后所強(qiáng)調(diào)的進(jìn)化之“實”幾已被消解殆盡，王汎森指出章太炎是把嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論批判為“迷妄”(36)王汎森準(zhǔn)確把握到章太炎批判嚴(yán)復(fù)譯介之進(jìn)化論的三個論點為：“第一，善惡俱進(jìn)；第二，所謂‘進(jìn)’乃是迷妄；第三，進(jìn)化論不是自然規(guī)則?！钡菦]有指出，這三個論點并非終始如一，而是次第形成、前后不一的，早期的章太炎是認(rèn)同嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化觀的。參見王汎森：《章太炎的思想》，第105頁。，但其實章太炎仍承認(rèn)進(jìn)化的現(xiàn)象有客觀性：“余謂進(jìn)化之說，就客觀而言之也。”《四惑論》表明章太炎并未放棄俱分進(jìn)化觀：

安得所謂進(jìn)化者？惟僅就有機(jī)物界以言進(jìn)化，則幻象略可睹耳。雖然，進(jìn)化者，由外緣牽引以成，而人心所向，不悉在是。幸福增進(jìn)，一部人類所盲從也，他部人類，則或有反對此者。以善惡言，求增進(jìn)幸福者，特貪冒之異名。所以者何？有所進(jìn)者，不得不先有所處，而最初所處之點，惟是獸性。循其所處之點，日進(jìn)不已，亦惟是擴(kuò)張獸性……是則進(jìn)化之惡，又甚于未進(jìn)化也。以苦樂言，資生養(yǎng)形之事，必由操作致之。人人自寶愛其朽骨，無可奈何，而忍形以就苦，斯已勤矣。更求增進(jìn)，則樂必不能與苦相償。(《四惑論》)

該文以大量經(jīng)驗事實為證，在文風(fēng)上與《俱分進(jìn)化論》相似。但明顯的差異在于，“進(jìn)化之實不可非”變?yōu)榱恕拔﹥H就有機(jī)物界以言進(jìn)化，則幻象略可睹”，似乎隱含的結(jié)論是“進(jìn)化之實”亦不可取。

章太炎批判進(jìn)化的用意更加清楚明白，經(jīng)由善惡苦樂并進(jìn)對文明本身反思和批判。1908年3月22日，他在社會主義講習(xí)會發(fā)表的演說中提到“愈文明之人愈惡，愈野蠻其惡愈減?！?《朱希祖日記》)同年6月，在論述家族和國家的善惡問題時，章太炎通過“俱分進(jìn)化”觀表達(dá)了對文明的激烈批判：

家族者，野蠻人所能為，增進(jìn)其野蠻之量，則為部落，又增進(jìn)其野蠻之量，則為國家。是則文明者，即斥大野蠻而成，愈文明者即愈野蠻，文明為極成之野蠻。(《駁神我憲政說》)

在語詞的使用上，“進(jìn)化”變?yōu)榱嗣酝?，“文明”變?yōu)榱艘靶U，彼時學(xué)人所求的自由與幸福與之毫無關(guān)聯(lián)。換言之，“斷裂”后的章太炎所使用的“俱分”不僅是用來說進(jìn)化的，還是“文明”概念的定語。

“俱分”是“文明”的定語這一結(jié)論，與《〈社會通詮〉商兌》構(gòu)成了邏輯上的貫通。嚴(yán)復(fù)翻譯甄克斯的《社會通詮》時“預(yù)設(shè)了世界上所有文明形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展道路是一樣的，也就是認(rèn)為進(jìn)步必然會發(fā)生，其中存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的鐵的規(guī)律”(37)蔡志棟：《進(jìn)化：真實抑或迷妄？——重審章太炎對進(jìn)化論的批判與困境》，《哲學(xué)分析》2015年第3期。。該文認(rèn)為社會進(jìn)步必然要遵循圖騰社會、宗法社會、軍國社會的相同發(fā)展規(guī)律，而中國已經(jīng)邁入了軍國社會，所以民族革命的路線對中國不適用。章太炎在《〈社會通詮〉商兌》中，以史實為論據(jù)駁斥了這種進(jìn)化觀：

今有人曰，以宗法社會與軍國社會抗衡，則必敗?！脱宰诜ā④妵鴦贁≈?，豈非以一者為未進(jìn)化，一者為已進(jìn)化。故得以優(yōu)劣定之耶？然則圖騰社會，尚較宗法社會為下，而游牧之民，實自圖騰初入宗法者耳。其與耕稼之民相抗，則劣者當(dāng)在敗亡之地，何南宋之卒亡于蒙古也？西羅馬滅于峨特(哥特)，東羅馬滅于突厥，印度滅于莫臥兒，此皆以劣等社會戰(zhàn)勝優(yōu)等社會者也。

他以諸如蒙古和南宋，西羅馬和峨特，東羅馬和突厥，印度和莫臥兒等“以劣等社會戰(zhàn)勝優(yōu)等社會者”的史實為例，表明了中華雖暫時落后于西方，但在抗?fàn)幹袥Q非必然走向失敗，且文明形態(tài)并不能把圖騰、宗法、軍國視為一條必然的進(jìn)化鏈，這忽視了國家、民族的多樣性、特殊性。章太炎還言：“人心所震矜者，往往以門戶標(biāo)榜為準(zhǔn)，習(xí)聞其說以為神圣，而自蔽其智能，以世俗之頂禮嚴(yán)氏者多，故政客得利用其說以愚天下?！边@說明章太炎所反對的正是嚴(yán)復(fù)所確立的“神圣”進(jìn)化觀，到1907年，章太炎已把嚴(yán)復(fù)的理論視為批判的靶子；至始撰于1908年的《齊物論釋》，章氏徹底告別了線性“進(jìn)化”觀，那么是否意味著，可以不去區(qū)分進(jìn)化后的“文明”與進(jìn)化前的“野蠻”呢？章太炎釋“齊物”曰：“齊物者，一往平等之談”，又曰：“應(yīng)務(wù)之論，以齊文野為究極?！北娝苤绿捉栌谩皥蚍ト印钡墓适聛碇v明齊物之究竟乃是“齊文野”，這與批判進(jìn)化的宗旨關(guān)系甚密，一旦有了實實在在的“進(jìn)化”觀念，那么共同體間文明和野蠻的分際就會實體化乃至本體化，以至于，文明對野蠻所采用的一切手段都可以冠以“文明”之名而獲得正當(dāng)性，強(qiáng)權(quán)、暴力、屠殺搖身一變而合目的性、合理化、合法化，對于任何時代、任何人群，這都是重大的危險。批判進(jìn)化與齊文野作為一體兩面同時具備必要性和緊迫性。

四、批判目的論歷史觀

章太炎還通過對古今之變的反思，批判時間意義上的歷史進(jìn)化，把目的論歷史觀置于理論的靶心?！端幕笳摗分械倪@段話值得關(guān)注：

若以進(jìn)化為主義者，事非強(qiáng)制，即無以使人必行。彼既標(biāo)舉自由，而又預(yù)期進(jìn)化，于是構(gòu)造一說以誣人曰：“勞動者人之天性。”若是者，正可名進(jìn)化教耳。本與人性相戾，而強(qiáng)為訓(xùn)令以籠愚者曰：“爾之天性然?！比羰嵌鞒謴?qiáng)權(quán)者，亦可為訓(xùn)令以籠人曰：“服從強(qiáng)權(quán)者，爾之天性然?！贝伺c神教之說，相去幾何？如上所說，皆就人之感性言也。若嚴(yán)密言之，明日有無，必非今日所能逆計。所以者何？未至明日，而言明日之有，即無證驗。雖昨日之視今亦為明日，所更明日已多，而今日非昨日，則無比例。故明日尚不能知其必有，離于明日，何進(jìn)化之可言？此則徒為戲論而已！

這段話顯然有對劉師培《人類均力說》(1907年)一文中“況好動為人民之天性，而工作之勤，轉(zhuǎn)足以適其好動之性”說法的激烈批評，似乎還隱約可見對共產(chǎn)主義學(xué)說的批評，但這是否是太炎的本意，我們無從得知。他把“勞”和“動”區(qū)分開來，又把為了財富的勞動和為了愉悅的行動區(qū)分開來，慕唯仁認(rèn)為這“對應(yīng)著我們當(dāng)代人對于異化和非異化勞動的概念區(qū)分”(38)〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲學(xué)：意識之抵抗》，張春田等譯，第230頁。，蔡志棟指出“聯(lián)系勞動在現(xiàn)代性，尤其是馬克思主義傳統(tǒng)中的重要地位，我們不妨說章太炎也觸及了異化的問題。用阿多諾的話說這實際上是一個‘啟蒙辯證法’的問題?！?39)蔡志棟：《進(jìn)化：真實抑或迷妄？——重審章太炎對進(jìn)化論的批判與困境》，《哲學(xué)分析》2015年第3期。在《革故鼎新的哲理》一文中，“勞動者人之天性”被明確界定入“進(jìn)化教”，而“進(jìn)化教”這一概念之提出又是對康有為等立憲派以進(jìn)化論為根基倡導(dǎo)歐化型態(tài)文明觀的激烈批判。章太炎批評主張服從強(qiáng)權(quán)的神教之說，且批判把“明日之有”作為支點的烏托邦等學(xué)說，其所批判的真正對象并非生物學(xué)意義上的進(jìn)化現(xiàn)象，也不是歷史學(xué)意義上對文明進(jìn)程的描述，而是一切堂皇冠以美好之名，卻行壓迫、奴役、暴力之實的理論，這些理論所提供的是一種誘惑，其根底在對進(jìn)化趨勢和終點的虛幻作美好的設(shè)定。這段話以昨日、今日、明日立論，似乎斬斷時間的連續(xù)性，因而有了導(dǎo)向詭辯的危險，且可能滑入概念空轉(zhuǎn)、脫離實際的境地，干春松針對此問題說：

明日是否存在是一個不能確證的問題，因此，明天勝于今天之論當(dāng)為“戲言”而已。如果明天并不一定勝于今天，那么革命乃至改良其合法性何在呢？是否可以做出這樣一個結(jié)論：章太炎，作為嚴(yán)復(fù)和康有為的論敵，在解構(gòu)了嚴(yán)復(fù)和康有為的方案之后，章太炎自己的方案也日漸哲學(xué)化而遠(yuǎn)離實際，日漸面目模糊。(40)干春松：《民族主義與現(xiàn)代中國的政治秩序——章太炎與嚴(yán)復(fù)圍繞〈社會通詮〉的爭論》，《開放時代》2014年第6期。

如果為章太炎辯護(hù)，那么可以說佛教教義中的“時”本就無實體義，古德常有“時無別體，依法而立”、“依法假立”之說。太炎深受唯識學(xué)影響，如是理解“時”有深厚的思想史背景。

在《四惑論》中，章太炎對歷史哲學(xué)和古今問題的反思仍是晦暗的，但在同時期的《齊物論釋》中，章太炎明確批判了歷史的進(jìn)化：

又況道本無常，與世變易，執(zhí)守一時之見，以今非古，以古非今，此正顛倒之說，比于今日適越而昔至，斯善喻乎。世俗有守舊章順進(jìn)化者，其皆未喻斯旨也。(《齊物論釋定本》)

有學(xué)者將之稱為“變易”史觀，(41)如王玉華說過：“‘變易’史觀也可謂是他思想的重要內(nèi)容之一?！眳⒁娡跤袢A：《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》，第149頁。章太炎敏銳的意識到，無論是“守舊章”的以古非今，還是“順進(jìn)化”的以今非古，都是把古或今的其中一端衡量為確定的更高的價值，實則只是執(zhí)著于“一時之見”的“顛倒之說”，必然要陷入荒謬之中，這是進(jìn)化論或退化論所要導(dǎo)向的合邏輯的必然。

客觀的說，無論是齊物哲學(xué)還是《四惑論》《五無論》，都沾染了虛無主義。但能否就此把章太炎的歷史觀冠以歷史虛無主義的名號呢？顯然不能。章太炎固然有虛無主義的一面，(42)典型的證據(jù)如《五無論》中的說法：“所謂無人類、無眾生、無世界者，說雖繁多，而無人類為最要。以觀無我為本因，以斷交接為方便，此消滅人類之方也。”但借用浦嘉珉(James Reeve Pusey)的說法，五無論是“章炳麟所信奉的那類惟一的‘進(jìn)步’序列的起點，而非終點”(43)〔美〕浦嘉珉：《中國與達(dá)爾文》，鐘永強(qiáng)譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第420頁。。虛無只是起點，而非終點，此說甚有穿透力。

俱分進(jìn)化似乎并不適用于歷史的演進(jìn)問題，《訄書》時期的章太炎用“器”之相競來表明上古社會的演進(jìn)，且在一些文獻(xiàn)中或有意或無意地承認(rèn)了歷史的進(jìn)步性，且為漸進(jìn)，如其在1935年發(fā)表的文章中有言：“歷史著進(jìn)化之跡，進(jìn)化必以漸，無一步登天之理”(《歷史之重要》)，這種觀念在《訄書》時期乃至更早期就已形成，他一以貫之地認(rèn)為社會的進(jìn)化可見于歷史中：“西方作史……彪蒙之用，斯在揚榷，大端令知古今進(jìn)化之軌而已”(《訄書·哀清史》)，這段話是說西方史學(xué)研究以分時代為特征，這是因為要了解從古至今歷史進(jìn)步、進(jìn)化的軌跡。(44)需要說明的是，章太炎并不認(rèn)同歷史會劇變，也不認(rèn)為歷史演化是直線上升的，而是認(rèn)為歷史乃遵循盛衰循環(huán)的規(guī)律，如其在1910年刊登于《學(xué)林》上的《封建考》一文中說：“一生一甩，自古已然”；同年發(fā)表的《信史》一文指出：中國古代歷史的發(fā)展“斯亦文質(zhì)往復(fù)之?dāng)?shù)矣”。對盛衰循環(huán)的認(rèn)同佐證了其擁有漸進(jìn)的歷史觀。

如果承認(rèn)歷史有進(jìn)化，那怎么理解章太炎那些反對和批判歷史進(jìn)化的表述呢？這個問題不能簡單從歷時性的角度回答，因為這種內(nèi)在的理論矛盾幾乎貫穿了章太炎一生，必須探究潛藏于文字背后的關(guān)心歷史進(jìn)化問題的理論旨趣?！毒惴诌M(jìn)化論》開篇即言：

近世言進(jìn)化論者，蓋昉于海格爾氏。雖無進(jìn)化之明文，而所謂世界之發(fā)展，即理性之發(fā)展者，進(jìn)化之說，已萌芽其間矣。(《俱分進(jìn)化論》)

他認(rèn)為進(jìn)化論的思想起源于黑格爾，這一說法本身就有諸多爭議，有學(xué)者認(rèn)為章太炎所反對的直線進(jìn)步觀和黑格爾的辯證法是有矛盾的；(45)如傅正指出：“在章太炎看來，進(jìn)化論肇始于黑格爾，達(dá)爾文、斯賓塞不過運用其說，發(fā)揚光大。無疑，今天稍有西學(xué)常識的人就能一眼看出，章太炎的這個論斷遠(yuǎn)非事實。斯賓塞的單線直進(jìn)式的進(jìn)化論與黑格爾的辯證運動，并不是一回事，何來繼承關(guān)系？”參見傅正：《斯賓塞“社會有機(jī)體”論與清季國家主義——以章太炎、嚴(yán)復(fù)為中心》，《近代史研究》2017年第2期。亦有學(xué)者認(rèn)為章太炎思想處處以黑格爾為潛在對手；(46)如蔡志棟指出：“從某種角度看，章太炎的主體性哲學(xué)處處以黑格爾思想為潛在的對手。和對康德既有吸收又有批評不同，章氏對黑格爾總是給予嚴(yán)厲的批評。在某種意義上，章氏對黑格爾的批判濃縮了他現(xiàn)代性反思的大部分思想?！辈讨緱潱骸墩绿缀笃谡軐W(xué)思想研究》，第100頁。還有學(xué)者指出章太炎對進(jìn)化的批判恰恰包含于一股批判黑格爾的思想史潮流之中。(47)如慕唯仁指出：“進(jìn)化的敘事僅僅是回應(yīng)資本主義和民族國家的諸多敘事中的一種。章太炎對進(jìn)化的批判，反映了另一股潮流。在19世紀(jì)末期和20世紀(jì)初期，工業(yè)主義所帶來的問題越來越明顯，歐洲的學(xué)者們開始質(zhì)疑所謂‘世界歷史的黑格爾式盛會’。”〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲學(xué)：意識之抵抗》，張春田等譯，第159頁。第一種觀點并不理解章太炎在開篇即批判黑格爾歷史進(jìn)化觀的用意；后兩種觀點并不適用于《訄書》時期的章太炎，雖然《俱分進(jìn)化論》時期和《民報》時期的章太炎確乎可謂與黑格爾針鋒相對。章太炎在上引文獻(xiàn)中所批判的進(jìn)化論萌芽，最典型的例證應(yīng)是黑格爾的《歷史哲學(xué)》，這是黑格爾授課的講義。黑格爾相信歷史有某種意義或目的，歷史進(jìn)程始于幾乎完全沒有自由可言的早期文明，如中國和印度，黑格爾認(rèn)為古代中國只有皇帝一個人是有自由的，他把中、印稱為“處于世界歷史之外”的“停滯的”文明；把波斯視為“真正歷史”的開端，因為波斯有建立在理智或精神原則基礎(chǔ)上的統(tǒng)治觀念；此外，黑格爾認(rèn)為希臘在希波戰(zhàn)爭中的勝利是世界歷史從專制的東方世界轉(zhuǎn)移到了希臘城邦世界，而羅馬的統(tǒng)治是回到了以波斯帝國為典型的東方專制模型，他據(jù)此認(rèn)為世界歷史的進(jìn)程雖然一定不是一帆風(fēng)順、穩(wěn)步前進(jìn)，但也并非倒退，縱使歷史發(fā)展有短期的波折，前一時代所獲得的東西也不會完全喪失。黑格爾把自羅馬帝國陷落至近代這一段歷史時期統(tǒng)稱為“日耳曼世界”，歷史由希臘、羅馬到日耳曼逐級進(jìn)化。到黑格爾所身處的時代，他暗示自由觀念已發(fā)展至頂點，自由的觀念將會成為現(xiàn)實，世界歷史也將抵達(dá)它的目的。黑格爾對德國現(xiàn)狀的描述歡欣鼓舞，卻太過簡略。不過由是觀之，黑格爾確乎主張線性的歷史進(jìn)化，故章太炎的判斷是準(zhǔn)確的。

章太炎批判黑格爾的歷史哲學(xué)是因為什么？在《五無論》和《四惑論》中可以找到答案：

或竊海格爾說，有無成義，以為宇宙之目的在成，故惟合其目的者為是。(《五無論》)

既使萬物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎強(qiáng)權(quán)。名為使人自由，其實一切不得自由。后此變其說者，不欲尊獎強(qiáng)權(quán)矣。然不以強(qiáng)者抑制弱者，而張大社會以抑制個人。仍使百姓千名，互相牽掣，亦由海格爾氏之學(xué)說使然。名為使人自由，其實一切不得自由也。(《四惑論》)

海格爾所謂“事事皆合理，物物皆善美”者……以為終局目的，借此為經(jīng)歷之途。(《四惑論》)

章太炎指出，黑格爾的宇宙觀與歷史觀設(shè)定了一個已然完成的最高目的，只有符合這目的才是價值上正確的，反之就是不“合理”、不“善美”，因而可以被排除出歷史。如此把萬物之進(jìn)化發(fā)展歸因于“力”的理論，實質(zhì)上是為強(qiáng)權(quán)與暴力樹立合法性、合理性的意識形態(tài)，在黑格爾的目的論哲學(xué)中，“為使人自由，其實一切不得自由也”，這種哲學(xué)擴(kuò)張社會的力度而抑制個人的發(fā)展，搖身一變即會成為強(qiáng)者欺壓弱者，強(qiáng)權(quán)壓迫個人的幫兇。

章太炎對黑格爾的批判點破了其批判“進(jìn)化”問題的真實目的，在1906年的“斷裂”后，章太炎修正進(jìn)化觀的理論前提明晰起來，他否認(rèn)目的論式地理解文明與歷史，一言以蔽之，章太炎的俱分進(jìn)化觀可以被視為方法和中介，由批判直線性且無孔不入的進(jìn)化觀，轉(zhuǎn)變?yōu)閷δ康恼撨M(jìn)化觀的批判——實則展開了對公理、惟物、自然、歷史、文明、團(tuán)體的深刻反思，章太炎對這些觀念可能且屢屢被用來將強(qiáng)權(quán)和暴力合理化、合法化、合目的性的危險格外警惕?？梢哉f，章太炎在進(jìn)化問題上的“斷裂”是實存的，但其對目的論文明觀、歷史觀的批判亦一以貫之。