遲欣

一、人類學(xué)詩歌的萌發(fā)與界定

人類學(xué)詩歌的萌蘗可以追溯到20世紀(jì)初。早期的英美人類學(xué)家如馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)、博厄斯(Franz Boas)和布魯范德(Jan Brunvand)開始將詩歌作為一種探索人類文化和社會(huì)的工具。20世紀(jì)中葉，依托個(gè)人研究的特定文化或社會(huì)群體的生活、經(jīng)驗(yàn)、信仰、價(jià)值觀和認(rèn)同，人類學(xué)者不斷借助詩歌揭露文化、歷史和社會(huì)問題，這些詩歌成為最能體現(xiàn)人類學(xué)詩性智慧的文學(xué)樣態(tài)。人類學(xué)詩學(xué)的確立，讓人類學(xué)詩歌的創(chuàng)作從感性的、隨機(jī)性的創(chuàng)作成為具有學(xué)理性支持的目的性創(chuàng)作。由此，主題、內(nèi)容也不斷豐富與多樣化，并吸引了眾多英美研究者的目光。從分析語言結(jié)構(gòu)到剖析民族志傳統(tǒng)，相關(guān)研究逐漸展開。民族志是人類學(xué)者的主要研究方法和其研究成果的主要呈現(xiàn)手段，文字是其主要載體。民族志在與詩歌相遇、跨界與融合以后，民族志詩歌似乎一度成為人類學(xué)詩歌的代名詞。但是仔細(xì)考量西方各界專家學(xué)者的研究成果，卻可以看出，人類學(xué)詩歌與民族志詩歌的界定與范疇其實(shí)并不完全相同。

民族志詩歌指人類學(xué)者基于在田野調(diào)查期間對(duì)自己所關(guān)注的民族或族群的觀察、思考和情感表達(dá)，以詩歌形式展現(xiàn)特定民族的獨(dú)特風(fēng)貌和精神特質(zhì)的記錄。比起民族志詩歌，人類學(xué)詩歌的范疇要廣闊得多。人類學(xué)詩歌可以稱得上是一種結(jié)合人類學(xué)和詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)形式。它將人類學(xué)者的觀察、研究和理論與詩歌的表達(dá)和形式相結(jié)合，不僅僅針對(duì)特定民族群體，更是旨在探索人類經(jīng)驗(yàn)、文化多樣性、身份認(rèn)同、社會(huì)結(jié)構(gòu)、信仰系統(tǒng)等主題。它既可以包括民族志者在實(shí)地研究中的觀察和體驗(yàn)，也可以是人類學(xué)家對(duì)已有人類學(xué)文獻(xiàn)和理論的思考和回應(yīng)。創(chuàng)作者包括人類學(xué)家、詩人、藝術(shù)家或跨學(xué)科的學(xué)者，他們均試圖突破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)寫作的限制，通過詩歌的語言、意象、節(jié)奏和聲音傳達(dá)人類學(xué)的洞察力和深度，以獨(dú)特而富有表現(xiàn)力的方式呈現(xiàn)人類起源、進(jìn)化、文化多樣性、社會(huì)結(jié)構(gòu)、意義制造等多重現(xiàn)象?！叭祟悓W(xué)之所以存在，源于它的認(rèn)識(shí)論以及對(duì)文學(xué)、藝術(shù)和音樂的敏銳性(epistemology and sensitivity)，如果人類學(xué)與詩歌結(jié)合在一起，將適當(dāng)解決田野實(shí)踐過程中產(chǎn)生的某些問題?！盵1]西方學(xué)者的有關(guān)論著也經(jīng)常以民族志詩歌作為研究焦點(diǎn)，但仔細(xì)閱讀和探究后會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些論著往往并不僅僅局限于對(duì)民族志詩歌的探討，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民族志的田野考察內(nèi)容，其背后更多的是對(duì)人類學(xué)理論體系和研究范式的關(guān)注，也可以說，他們的根本關(guān)注點(diǎn)在于人類學(xué)詩歌的建構(gòu)。

西方學(xué)者對(duì)人類學(xué)詩歌的研究于20世紀(jì)70 年代就已經(jīng)風(fēng)起云涌，而中國學(xué)者對(duì)其的認(rèn)識(shí)和研究則有些模糊和不足。21世紀(jì)初，中國學(xué)者在探討人類學(xué)與文學(xué)關(guān)系的時(shí)候，間或展露出對(duì)人類學(xué)詩歌的探尋。但他們的論文幾乎全部聚焦于對(duì)中國少數(shù)民族詩人作品的解讀，就詩歌中的祖國山川描繪和本民族的鄉(xiāng)土民俗、神話傳說、宗教儀式呈現(xiàn)等進(jìn)行深度闡釋。盡管這些詩歌被學(xué)者們歸為民族志詩歌，但它們與西方對(duì)民族志詩歌的理解和研究視角卻不太相同。一方面，這些詩歌的作者大多是詩人，其民間采風(fēng)并不完全出于民族志考察的目的，詩歌所傳遞的往往是個(gè)人體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)本民族文化的珍視和尊重，弘揚(yáng)認(rèn)同感和文化自豪感。另一方面，由于詩人的少數(shù)民族身份和民族認(rèn)同感，其創(chuàng)作滲透著濃郁的民族風(fēng)俗習(xí)慣、喜好禁忌、節(jié)日禮儀等民族學(xué)色彩，而“中國人類學(xué)更多地被表述為歐洲大陸式命名的‘民族學(xué)’”[2]。鑒于此，確切地說，筆者認(rèn)為，國內(nèi)學(xué)者關(guān)心的民族志詩歌并非西方學(xué)者眼中基于民族志考察的情感表達(dá)，本質(zhì)上講，它應(yīng)該歸屬于范疇更為廣泛的人類學(xué)詩歌。

關(guān)于人類學(xué)與文學(xué)的相互轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)，東西方學(xué)者已經(jīng)達(dá)成了共識(shí)，人類學(xué)詩學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。而在這之前，文學(xué)人類學(xué)的研究大都沒有脫離文化人類學(xué)的觀點(diǎn)和視角，術(shù)語也沒有撇開原始主義、文化決定論、地方性知識(shí)等。人類學(xué)中最關(guān)鍵的“人”的因素被忽視，因此，“情感”作為人性的核心，也同樣被有所忽略?！艾F(xiàn)代人類學(xué)，……特別是 ‘直覺’ 很難復(fù)述或轉(zhuǎn)達(dá)，屬于 feeling 的東西往往被刪除。即令是圖像，也往往因?yàn)闄C(jī)具的選擇性而被淘汰?！盵3]人類學(xué)詩歌作為兼具“主情”和“文化”雙重特性的新生文學(xué)樣態(tài)，將會(huì)成為人類學(xué)詩學(xué)研究的嘗試、呼應(yīng)、補(bǔ)充和拓展。“詩學(xué)”的演變可以洞察人類學(xué)詩學(xué)中的“移情”因素，由此，也將成為人類學(xué)詩歌的學(xué)理特征和意蘊(yùn)。

二、“詩學(xué)”演變與人類學(xué)詩學(xué)中的“移情”

公元前4世紀(jì)的亞里士多德的《詩學(xué)》是“詩學(xué)”作為術(shù)語的源頭。此后，西方“詩學(xué)”的發(fā)生與發(fā)展呈現(xiàn)出一個(gè)復(fù)雜且面貌紛呈的變遷過程。人類學(xué)是晚近的新興學(xué)科，而詩學(xué)可以構(gòu)架在人類學(xué)之上，成為“人類學(xué)詩學(xué)”，則并非偶然。美學(xué)作為人類學(xué)與詩學(xué)交流與互動(dòng)的媒介，是二者本質(zhì)相通的必要因素。布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)的原始思維“互滲律”law of mutual infiltration)表明，巖畫、甲骨文、玉器、陶器、雕塑等這些曾與原始人生活息息相關(guān)的文化遺跡彰顯了他們的審美創(chuàng)造。人類學(xué)與美學(xué)的相逢恰恰是從這些遺跡的視覺藝術(shù)感受開始，然后逐步波及音樂、文學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域。人類學(xué)與“詩學(xué)”產(chǎn)生共鳴與呼應(yīng)，亦是由以審美體驗(yàn)為中心的文學(xué)詩意屬性所決定的，同時(shí)，這樣的共鳴也推動(dòng)了人類學(xué)研究者“移情”能力的提升。里普斯(Theodor Lipps)的“移情論”(the theory of empathy)與“互滲律”的相通，為人類學(xué)與詩學(xué)的勾連，提供了更為有力的理論支撐。

亞里士多德的《詩學(xué)》闡明了詩歌是呈現(xiàn)人性 “真善美 ”的模仿論。憑借這種模仿，人們可以進(jìn)行“感情宣泄”，從而達(dá)到凈化人性(catharsis)的效果。中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的詩學(xué)關(guān)注的是詩歌與修辭學(xué)的關(guān)系，推崇詩歌規(guī)范性的唯智詩學(xué)，有關(guān)“美”的概念被淡化。17世紀(jì)末，有關(guān)美的概念開始被用來調(diào)和詩歌獨(dú)特性要求與規(guī)范之間的矛盾，“美”“自然”“真”的概念往往被混淆在一起。18世紀(jì)中葉，詩學(xué)吸收了鮑姆嘉通提出的美學(xué)思想，這讓詩學(xué)在真正意義上轉(zhuǎn)向了美學(xué)研究。19世紀(jì)初，浪漫主義文學(xué)在歐洲流行，施萊格爾和黑格爾嘗試擺脫僵硬的古典主義，提出了詩歌并非自然的模仿，而是主觀的創(chuàng)造。這呼應(yīng)了18世紀(jì)英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)對(duì)“移情”的強(qiáng)調(diào)，“移情說”成為浪漫主義詩歌的重要美學(xué)思想。由此，詩學(xué)和美學(xué)在這里實(shí)現(xiàn)了完美匯合。

西方浪漫主義詩人將強(qiáng)烈的主觀感情和內(nèi)在情緒融入對(duì)自然的依附、挖掘、揭示與贊美之中，形成了獨(dú)特的審美自然觀。這樣的審美趣味在20世紀(jì)升華為比較完整和系統(tǒng)的文藝?yán)碚?，里普斯等人的“移情說”是其中較為成熟的理論。其所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)模仿”之所以可以成為“審美”，是因?yàn)樗且环N“非意識(shí)”的行為，而不是“有意識(shí)”的模仿。他還認(rèn)為，促使“我”，即“主體”，產(chǎn)生審美欣賞的原因，不是審美欣賞的“對(duì)象”(客體)，而是“我自己”。這一點(diǎn)并沒有脫離亞氏強(qiáng)調(diào)的人類身體具有自身的主體性，因此應(yīng)該重視感性活動(dòng)的美學(xué)研究范式。

“人類學(xué)者本身依賴于描述的和半文學(xué)性的表達(dá)方式來描寫文化。”[4]那么，從“移情”這個(gè)角度來說，詩歌作為文學(xué)發(fā)軔時(shí)期的古老體裁對(duì)人類學(xué)者的影響便不可小覷。里普斯“移情說”的核心是“生命的灌注”，意指客觀外物并不具備感情，但詩人把個(gè)人感覺與情感注入事物之中的這種移情，使得這無生命的物象具有了強(qiáng)烈的感情色彩，從而產(chǎn)生物我融合的境界。人類學(xué)研究的框架范圍是通過“我”對(duì)“他者”的觀察，從而解決包含“自我”在內(nèi)的全人類的矛盾與困惑。這與審美的過程是一致的，因?yàn)閷徝朗且环N雙重性的依賴，“審美的欣賞并非對(duì)于一個(gè)對(duì)象的欣賞，而是對(duì)于一個(gè)自我的欣賞”[5]。早期的西方人類學(xué)者，以一種居高臨下的視角，把“他者”看作時(shí)間上或進(jìn)化序列上的“欠發(fā)達(dá)者”和“落后者”。“他者”作為“對(duì)象”與“我”產(chǎn)生了陌生的距離，人類學(xué)者的“自我”與“他者”是分離的，各自屬于“對(duì)象”和“自我”的兩種體驗(yàn)，這自然不會(huì)產(chǎn)生審美現(xiàn)象。主客體的割裂與對(duì)立使得“文明”“進(jìn)化”“普世價(jià)值”“歐洲中心說”“白人優(yōu)越主義”等“居高臨下”的論調(diào)曾經(jīng)一度成為人類學(xué)研究的主導(dǎo)思想。20 世紀(jì)初，馬林諾夫斯基不再認(rèn)為自己是田野調(diào)查中的“觀察者”，而傾向于通過長時(shí)間與“他者”共同勞作與生活，在時(shí)空上對(duì)“他者”的社會(huì)、文化與生活進(jìn)行更為整體而詳盡的描述。這意味著“寫文化”色彩的科學(xué)民族志的時(shí)代由此到來。人類學(xué)者開始嘗試摒棄“學(xué)術(shù)性的傲慢”和“目的性的指導(dǎo)”，在“對(duì)象”中反觀自己，“自我”被對(duì)象化，審美的驚喜也隨之產(chǎn)生。人類學(xué)者“關(guān)注美學(xué)意義和產(chǎn)生美學(xué)意義的文化語境以及產(chǎn)生美學(xué)意義的歷史、心理、語言學(xué)和認(rèn)知等各個(gè)方面。他們所關(guān)注的正是人類學(xué)詩學(xué)的精髓”[6]6?？茖W(xué)民族志的前提是基于人類學(xué)者的“認(rèn)知”規(guī)律，但認(rèn)知只是抽象理性的發(fā)揮，并不是“自我”的全部。同時(shí)，“被觀察者”成為“被抽象能力”把握的對(duì)象，也只是對(duì)象的某個(gè)方面，不會(huì)是對(duì)象的全部。人類學(xué)者如果以純學(xué)術(shù)調(diào)查研究的面目出現(xiàn)在“他者”之間，二者的疏離感會(huì)讓他們不可能獲得第一手的真實(shí)資料。人類學(xué)者與“他者”生活的融入讓人類學(xué)者具備了經(jīng)驗(yàn)的直接性，從而產(chǎn)生的審美驚喜會(huì)讓人類學(xué)家對(duì)“全人類”的反思超越哲學(xué)層面對(duì)“抽象自我”的反思，是包含全部感性的真正完整的自我本身。于是，所處文化和身份的差異性讓人類學(xué)者的“移情”(empathy)能力成為民族志撰寫過程中的關(guān)鍵。人類學(xué)者與土著人民朝夕與共地生活，并以自身對(duì)土著文化的想象，進(jìn)入土著人民的社會(huì)、文化和心理世界。在場(chǎng)景及身份的不斷切換中，他們進(jìn)入土著人民內(nèi)部進(jìn)行“移情”，然后退出這一位置，回到自己先前的文化領(lǐng)域，繼續(xù)進(jìn)行觀照。這樣一個(gè)完整的移情過程才可以讓民族志更好地體現(xiàn)人類學(xué)信息。

“人類學(xué)詩學(xué)的根本宗旨并非借用人類學(xué)的理論方法去研究文學(xué)，而是用詩學(xué)和美學(xué)的方法去改造文化人類學(xué)的既定范式，使之更加適合處理主體性感覺、想象、體驗(yàn)等的文化蘊(yùn)含?！盵7]詩學(xué)主張的“移情”在一定程度上跨越了人類學(xué)者與被觀察者之間的畛域。因?yàn)樵妼W(xué)的影響，人類學(xué)者在田野調(diào)查的過程中，通過與土著人民的親密接觸，以及自身情緒的感性和理性調(diào)整，將心中的“既有之理”放于客體位置還原，“看到”曾“對(duì)立的”對(duì)象讓“自我”感到“歡樂”和“愉快”，從而喚起土著人民特定的直覺和理感的共鳴。

三、人類學(xué)詩學(xué)觀照下的人類學(xué)詩歌

《西太平洋上的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific，1922)是基于實(shí)地調(diào)查而獲得第一手資料后所進(jìn)行的深刻描述，這讓民族志脫離了人類學(xué)者的主觀建構(gòu)，人類學(xué)由自然科學(xué)走向社會(huì)科學(xué)，并逐步蛻變?yōu)榭茖W(xué)的形態(tài)。此時(shí)的人類學(xué)似乎與以感性為基本特征的文學(xué)有所背離，但現(xiàn)代主義理論讓人類學(xué)者開始不斷反觀自己的研究體系?！叭祟悓W(xué)幾乎與現(xiàn)代主義相伴而生，卻表現(xiàn)出對(duì)原始文化的癡迷(fascination)，其根本宗旨是模糊、否認(rèn)和壓制20世紀(jì)早期盛行的對(duì)異國風(fēng)情的商品化(commodification of exoticism)?！盵8]恰恰是這份“癡迷”讓人類學(xué)者在田野考察過程中產(chǎn)生移情，研究者和研究對(duì)象之間的權(quán)力關(guān)系被弱化，所謂“主流”文化與“他者”文化逐步匯流。曾經(jīng)被當(dāng)作人類學(xué)主要實(shí)踐方法的民族志“被視作需要進(jìn)行符號(hào)學(xué)分析的手工藝品(artifact)”[8]。這樣，人類學(xué)詩學(xué)成為民族志研究方法革新的綱領(lǐng)性指導(dǎo)，民族志在文體、風(fēng)格、語言符號(hào)等多方面與文學(xué)產(chǎn)生交集。人類學(xué)詩學(xué)并沒有完全摒棄傳統(tǒng)的民族志撰寫方式，但其進(jìn)步性在于它更加關(guān)注人類學(xué)者和考察對(duì)象的主體性問題，人類學(xué)者通過“移情”能力的提升，與客體產(chǎn)生交融，由此提升美感。美國著名人類語言學(xué)家戴爾·海默斯(Dell Hymes)也曾斷言：“民族志敘述(ethnographic account)，從某種程度上說，是通過文學(xué)蘊(yùn)含的特性被評(píng)價(jià)的；一個(gè)很切實(shí)的敘述展現(xiàn)(narrative presentation)也是利用了文學(xué)技巧，而這些文學(xué)技巧在一些情況下會(huì)成為最準(zhǔn)確的，或是唯一的方式去表述社會(huì)或事件。民族志者為了實(shí)現(xiàn)自身研究目的，也會(huì)擁有其他研究手段(諸如數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)、調(diào)查問卷等等，盡管，現(xiàn)如今也有小說家利用這些手段中的一部分，甚至是全部手段)，但是民族志者并不可以自由創(chuàng)造軼事，盡管會(huì)呈現(xiàn)類似的傾向。民族志和文學(xué)不可避免地?fù)碛泄餐ㄒ蛩?，?duì)文學(xué)產(chǎn)生裨益影響也同樣促成了民族志的達(dá)成。某些看上去有些糟糕的民族志，就是因?yàn)樗鼈內(nèi)狈α宋膶W(xué)色彩；而相對(duì)成功的民族志，從科學(xué)的角度來看，就是因?yàn)樗鼈冞\(yùn)用了文學(xué)技巧?！盵9]

中國有關(guān)“詩學(xué)”的傳統(tǒng)概念從《詩經(jīng)》之學(xué)開始，并具有“詩歌智慧”與“詩歌創(chuàng)作”的內(nèi)涵。西方術(shù)語 “poetics”后來被翻譯為“詩學(xué)”。但西方的“詩學(xué)”概念，自亞里士多德開始，并非完全以詩歌作為研究對(duì)象，而是涵蓋了戲劇這一文體。西方的“詩學(xué)”大致包括三層含義：最廣義的含義是與 “理論” 相當(dāng)，次廣義的是指文學(xué)理論(文藝?yán)碚?，最狹義的指有關(guān)詩歌的系統(tǒng)理論[10]。這導(dǎo)致了“詩學(xué)”概念本身的模糊性?！霸妼W(xué)”既以“理論”的面貌出現(xiàn)，具有“科學(xué)話語”的性質(zhì)，其本質(zhì)是理性的，又與感性的文學(xué)想象緊密勾連。因此，“詩學(xué)”并不等同于“詩歌”。但無論從廣義的還是狹義的詩學(xué)概念來看，對(duì)詩歌的研究都是詩學(xué)的核心目的所在。按這個(gè)觀點(diǎn)，就人類學(xué)詩學(xué)而言，民族志詩歌的創(chuàng)作與研究是人類學(xué)詩歌的最初呈現(xiàn)。伴隨著人類學(xué)者研究的深入，其理論和概念的框架也會(huì)不斷融入詩歌創(chuàng)作。如前所述，人類學(xué)詩歌也逐步將民族志詩歌包容其中?！耙魄檎f”由此也成為人類學(xué)詩歌存在的重要學(xué)理依據(jù)。

詩歌是抒情藝術(shù)，飽含作者豐富、靈動(dòng)的思想感情與想象，語言凝練，具有鮮明的節(jié)奏、和諧的音韻，富有音樂美和結(jié)構(gòu)形式美。將人類學(xué)與詩歌的創(chuàng)作連接在一起，一方面會(huì)將異族看上去瑣碎而世俗的日常生活及枯燥抽象的概念，以更為新奇甚至驚艷、隱喻的語言表達(dá)出來；另一方面，人類學(xué)者的移情能力在詩歌的韻律、意象、色彩和結(jié)構(gòu)中會(huì)提升美感，為自己研究的順利開展鋪平道路，也為他人后續(xù)的研究展現(xiàn)出更為多姿多彩的研究領(lǐng)域。對(duì)土著作家或詩人創(chuàng)作的人類學(xué)詩歌的研究則可以從創(chuàng)作者的內(nèi)部視角挖掘本民族的原始主義傾向，包括神話傳說、民間故事、歌曲歌謠、風(fēng)俗儀式的深層結(jié)構(gòu)模式，這比起作為第三方的人類學(xué)者對(duì)其民族原型的理解會(huì)更為透徹、清晰和深刻，更為接近其文化本源。他們的創(chuàng)作也往往成為人類學(xué)者解讀和借鑒的第一手資料。從“詩學(xué)”的發(fā)展來看，對(duì)土著作者所創(chuàng)詩歌藝術(shù)的各種規(guī)律的探尋，則可以促進(jìn)族群文化的傳播與欣賞等，該族群的文化心理學(xué)、語言學(xué)、社會(huì)學(xué)等與詩學(xué)相關(guān)的理論解讀與研究會(huì)因之得到進(jìn)一步的延宕和推展。詩學(xué)體現(xiàn)的是突破既定范疇的先鋒精神，而先鋒精神又來自詩學(xué)的模糊性特征?！啊妼W(xué)’代表了古/今、舊/新的文學(xué)要素的重新整合，意味著現(xiàn)代的崇高體驗(yàn)和古代的和諧理想的綜合。”[11]西方詩學(xué)理論的模糊性從一定程度上促成了人類學(xué)詩歌在人類學(xué)詩學(xué)的觀照下產(chǎn)生新的研究方向。

四、人類學(xué)詩歌的特點(diǎn)

在人類學(xué)詩學(xué)的觀照下，人類學(xué)詩歌大體而言包括人類學(xué)者和研究者創(chuàng)作的詩歌，比如本尼迪克特(Ruth Benedict)、戴蒙德(Stanley Diamond)、泰德洛克(Dennis Tedlock)、羅森伯格(Jerome Rothenberg)、羅薩爾多(Renato Rosaldo)、布萊迪(Ivan Brady)、塔恩(Nathanial Tarn)等男性詩人創(chuàng)作的詩歌，同時(shí)也包括庫舍羅(Adrie Kusserow)、斯頓(Nomi Stone)和參曼(Melisa Cahnmann)等女性新秀的作品。另一類是現(xiàn)當(dāng)代詩人或土著詩人創(chuàng)作的人類學(xué)詩歌，包括施耐德(Gary Snyder)、赫希(Edward Hirsch)、哈喬(Joy Harjo)、麥基(Nathaniel Mackey)等詩人的作品。但很多時(shí)候，人類學(xué)者兼具詩人身份，而很多詩人也會(huì)從事一些非理論體系化的人類學(xué)考察與研究。因此，盡管兩類詩歌的創(chuàng)作目的、內(nèi)容和基本思路有所不同，但人類命運(yùn)共同體讓這兩類詩歌的區(qū)分在很多情況下并無清晰、絕對(duì)的界限。

前者是一種人類學(xué)經(jīng)驗(yàn)的詩學(xué)實(shí)踐，他們寫作的目的是通過詩歌寫作，調(diào)動(dòng)個(gè)人審美情感，提升共情能力，從而擺脫觀察者的身份，超越文化相對(duì)主義，實(shí)現(xiàn)多元文化的融合。他們的創(chuàng)作內(nèi)容也基于這種目的，利用詩歌文體，表現(xiàn)人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和理論框架，并對(duì)異族文化以隱晦的語言提出反思。其中，既包含敘述者，也包含被敘述者的觀點(diǎn)和思想，同時(shí)呈現(xiàn)出異彩紛呈的詩學(xué)地理面貌。后者的創(chuàng)作目的與他們的個(gè)人經(jīng)歷、民族身份以及文化結(jié)構(gòu)等先天條件密不可分。他們更希望將本族群的儀式、風(fēng)俗、制度、文化等通過詩歌文體轉(zhuǎn)化為對(duì)族群文化精神、傳統(tǒng)及價(jià)值的探索與追求。詩歌內(nèi)容也多集中于對(duì)族群在長期的歷史環(huán)境中形成的思維方式和風(fēng)俗習(xí)慣的呈現(xiàn)。當(dāng)然，伴隨著全球化的發(fā)展，以彝族詩人阿庫烏霧為代表的一些詩人也會(huì)“逆向行走”，到族群以外的地方去做同樣屬于“他者”的研究，以文學(xué)人類學(xué)者的身份與思維去觀察和思考，并以高超的創(chuàng)作天賦實(shí)現(xiàn)人類學(xué)與詩歌的圓融與匯合。

不可否認(rèn)，這兩類詩人的人類學(xué)詩歌創(chuàng)作都是一種“文化書寫”，除卻詩歌體裁的一般特點(diǎn)外，基于人類學(xué)詩學(xué)本身，人類學(xué)詩學(xué)與美學(xué)交叉、并行，以及人類學(xué)者的移情等特征，人類學(xué)詩歌將會(huì)呈現(xiàn)出共通且獨(dú)特的文學(xué)特點(diǎn)。

(一)回歸原始

“集體表象”(collective representation)由法國社會(huì)學(xué)家涂爾干(émile Durkheim)提出。隨后，列維-布留爾在《原始思維》(PrimitiveMentality)一書中明確指明“集體表象”在集體中世代相傳，它們?cè)诩w中的每個(gè)成員身上留下深刻的烙印，由此，原始思維具有驚人的一致性。榮格在二人理論的基礎(chǔ)上，用“集體無意識(shí)”說明原始人類各個(gè)世代累積的經(jīng)驗(yàn)，而集體無意識(shí)中的先天傾向被認(rèn)為是原始意象?！安⒉皇侵挥性既说男撵`運(yùn)行程序才能稱為古代的。今天的文明人也同樣有這種特性?！祟惖男撵`也是進(jìn)化的產(chǎn)物，倘若我們追溯它的來源的話，一定會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍然表現(xiàn)出無數(shù)的古代特征?！盵12]基于上述理論，就不難理解人類學(xué)詩歌最鮮明的特色就是對(duì)“原始的回歸”。

人類學(xué)家創(chuàng)作的詩歌往往基于其田野工作獲得的第一手素材，目的是表達(dá)他們對(duì)原始文化意象的理解和體認(rèn)；本土詩人創(chuàng)作的人類學(xué)詩歌也飽含著對(duì)原始生命的膜拜和對(duì)生命力的高揚(yáng)。人類學(xué)者和詩人多以現(xiàn)代抒情詩的方式，以自由、開放和意象經(jīng)營的方式展現(xiàn)集體無意識(shí)根基上滋生的原始體驗(yàn)，將“原始意象”以更為靈活、躍動(dòng)的形式來呈現(xiàn)。一方面，這些原始文化意象包括了作為永恒“原型”的“藝術(shù)”，諸如口述故事、口傳民謠、音樂、舞蹈、繪畫、服飾、雕刻、諺語、謎語等，以此勾勒出“原始世界”的追美歷程；另一方面，人類學(xué)詩歌的原始意象還包括對(duì)原始民族神話及神話儀式的濃墨重彩的呈現(xiàn)。自17世紀(jì)啟蒙時(shí)代開始，理性消解非理性，科學(xué)取代神話，事實(shí)和邏輯遮蔽想象和幻想，由此導(dǎo)致文學(xué)創(chuàng)作中神話意識(shí)的喪失和宗教感情的淡化。20世紀(jì)，以T.S.艾略特為代表的現(xiàn)代主義詩人讓神話得以“復(fù)興”，現(xiàn)代理性批判的契合點(diǎn)可以在神話中尋找得到。神話敘事的虛幻性、象征隱喻的現(xiàn)代審美品格亦成為現(xiàn)代主義文學(xué)的一個(gè)顯要特質(zhì)。在現(xiàn)代語境下，現(xiàn)代主義詩歌思想主題，借助神話體現(xiàn)著一種“拯救”或“救贖”的功能。而人類學(xué)詩歌的神話回歸以及對(duì)神話儀式細(xì)膩、生動(dòng)的描繪旨在挖掘原始人類的想象和主觀愿望，展示初民深?yuàn)W的原始智慧。神話特有的符號(hào)與象征蘊(yùn)含著原始的生活生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)，人類學(xué)詩歌會(huì)從初民的視角，通過現(xiàn)代的語言和經(jīng)驗(yàn)，傳達(dá)千年的文明傳承。人類生活既需要邏輯的科學(xué)思維，也需要非邏輯的感性思維。兩種思維的碰撞促成了人類學(xué)詩學(xué)。人類學(xué)詩歌比起民族志敘事，更會(huì)以生動(dòng)形象、婉約細(xì)膩和沉郁頓挫的語言將初民神話中的迷信與愚昧成分鑲嵌于作為群體整合規(guī)范的習(xí)俗、信仰和儀式之中。盡管這并非完全符合科學(xué)民族志的理性思維，但這些原始意象在現(xiàn)代人類生活中仍起著集體表象和集體無意識(shí)的作用。人類學(xué)者對(duì)這些“非理性”的理解，本土詩人對(duì)“非理性”的無意識(shí)認(rèn)同，也都會(huì)通過人類學(xué)詩歌展現(xiàn)出原始意象在人類意象思維活動(dòng)中的運(yùn)行機(jī)理。人類學(xué)詩歌開創(chuàng)的是創(chuàng)作者們借各自的文化修養(yǎng)優(yōu)勢(shì)，試圖通過對(duì)原始群體、古老年代或史上特定時(shí)刻的根源的探索，賦予人類自身發(fā)展意義的回顧運(yùn)動(dòng)。這也恰恰是人類學(xué)詩歌與現(xiàn)代主義詩歌“原始回歸”的最本質(zhì)的區(qū)別。

(二)彰顯自然

對(duì)大自然的熱愛與陶醉已經(jīng)是中外詩歌中司空見慣的主題，談?wù)摗白匀弧睂⑹且粋€(gè)很宏大的話題。但是遨游詩海就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)詩歌中有關(guān)“自然”的主題散發(fā)著獨(dú)特的光彩。

首先，人類學(xué)詩歌當(dāng)中蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)詩歌的意味，留有生態(tài)詩歌的痕跡，卻不能完全等同于生態(tài)詩歌。“生態(tài)文學(xué)是通過描寫人與非人類自然世界之間的復(fù)雜糾葛而揭示生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的深層思想根源，以探尋走出生態(tài)困局的文化和現(xiàn)實(shí)路徑的文學(xué)。其宗旨是實(shí)現(xiàn)具有普遍公平正義的人文世界與非人類自然世界之間的永續(xù)和諧共生，非人類中心主義取向的生態(tài)倫理的建構(gòu)、對(duì)主流科學(xué)預(yù)設(shè)和物質(zhì)主義文明的批判、生態(tài)烏托邦的構(gòu)建及生態(tài)災(zāi)難啟示錄書寫是其顯著特征。”[13]非人類自然世界的描寫和頌揚(yáng)首先成為生態(tài)詩歌的焦點(diǎn)。自然風(fēng)光的旖旎、植物的百態(tài)、動(dòng)物的生機(jī)都是生態(tài)詩歌極力展現(xiàn)的優(yōu)美畫卷。生態(tài)詩歌在展現(xiàn)非人類世界的美好的同時(shí)，也暴露出人類的在場(chǎng)對(duì)環(huán)境的肆意破壞及由此引發(fā)的環(huán)境危機(jī)。人類在生態(tài)詩歌乃至生態(tài)文學(xué)中往往充當(dāng)著施暴者的角色。反觀人類學(xué)詩歌，它們當(dāng)中不乏純粹的對(duì)自然山水的贊美，也衍生出對(duì)非人類生命遭到殺戮和自然環(huán)境面臨破壞的痛心疾首。但他們的視角圍繞著的始終是“人類的世界”，他們關(guān)心的是土著或本族群人類的生活與文化，以及他們與自然的融合與交響。人類學(xué)者或人類學(xué)詩人從都市回歸部落和族群，深度挖掘部落和族群的生活經(jīng)驗(yàn)、族群歷史與傳統(tǒng)，然后將它們幻化成詩歌中原始的古樸美。那些土著和族群的刀耕火種、狩獵殺戮與當(dāng)代人類毫無節(jié)制地對(duì)自然的索取與毀壞截然不同，其目的并不是征服或改造自然，而是在滿足了自己最基本的生命需求后，敬畏、崇拜自然，希望做大自然的忠實(shí)守望者。人類學(xué)詩歌中的審美觀和自然倫理觀所表達(dá)的是對(duì)自然的敬重，是生生不息、蓬勃豐沛的美學(xué)導(dǎo)向。生態(tài)詩歌往往通過對(duì)人類行為的指摘和批判來反思自然，從而提升人類對(duì)保護(hù)自然的認(rèn)識(shí)；人類學(xué)詩歌中的自然彰顯，則是通過對(duì)原始人類或土著人的行為褒獎(jiǎng)和頌揚(yáng)來彰顯人類與自然的和諧共存，同時(shí)，努力呼吁現(xiàn)代人返回生存以及生命的本真狀態(tài)。人類學(xué)詩歌與生態(tài)詩歌中的“自然回歸”是一正一反，相得益彰。人類學(xué)詩歌對(duì)不同性別、膚色、族群、階級(jí)、文化、宗教信仰之人的關(guān)注，也在一定程度上揭示了他們?cè)谂c自然的交往過程中，因?yàn)椴煌h(huán)境經(jīng)驗(yàn)而受到的壓迫和歧視，從而延伸了文學(xué)生態(tài)化的走向。

其次，比起生態(tài)詩歌中的“自然”，人類學(xué)詩歌的“自然”更多流露出詩學(xué)地理的況味。人類學(xué)對(duì)全人類生活過程、關(guān)注群體、模糊時(shí)間點(diǎn)以及非文字的史前時(shí)代的普遍而抽象的研究，讓學(xué)者們從歷史文獻(xiàn)里走出，從而突破了時(shí)間序列形成的具有線性特征的話語軸心。這種看似旅行的敘事“可以是廣泛而且詳盡的，通常涉及超越僅僅‘旅游’或‘自傳’的領(lǐng)域：它們可以涵蓋歷史、政治、人類學(xué)和語言學(xué)等問題，同時(shí)還能介入旅行理論和寫作本身。并且，可以喚起對(duì)知識(shí)位置的關(guān)注，即知識(shí)者的位置(可能是陌生的、異域的)，與所觀察到的事物之間的內(nèi)在關(guān)系”[14]?？茖W(xué)民族志的書寫，作為人類學(xué)研究的有效手段，是基于田野調(diào)查的地方文化的“深描”，是對(duì)遠(yuǎn)方異地某個(gè)民族的文化追蹤。它的出現(xiàn)讓人類學(xué)向著神話、巫術(shù)、民間藝術(shù)、口頭傳統(tǒng)等空間之維發(fā)展。人類學(xué)者遠(yuǎn)離都市，用雙腳丈量土地，深入土著的生活，土著村落的人文風(fēng)俗、地理風(fēng)貌都會(huì)進(jìn)入民族志的敘事空間。在人類學(xué)詩學(xué)的觀照下，文學(xué)中的空間維度和因素與民族志敘事一起構(gòu)成復(fù)雜的文化生態(tài)體系。因?yàn)槿祟悓W(xué)者科學(xué)研究工作的多元性特征讓他們以世界眼光探尋多族群的文化，他們的足跡也就遍布世界七大洲。人類學(xué)詩歌中所展現(xiàn)的風(fēng)土人情、山川風(fēng)物、神話遺跡、祭奠儀式等，從文學(xué)的角度來看，是一種地域空間的全新建構(gòu)和全方位的獨(dú)特審美空間。田野考察本身兼具一種藝術(shù)活動(dòng)的成分，思想和靈感因?yàn)榈乩砜臻g的建構(gòu)被最大程度地喚醒。人類學(xué)者豐富的地理軌跡讓人類學(xué)詩歌中的“自然回歸”也呈現(xiàn)出多彩的地理詩學(xué)特征。伴隨著全球化的發(fā)展和科技帶來的交通便利，人類學(xué)者的田野考察從北美洲到拉丁美洲，從歐亞大陸到非洲和大洋洲，幾乎無處不在。詩歌的創(chuàng)作者們利用各地獨(dú)特的自然環(huán)境特征，通過對(duì)異域地理、民族與文化的詩學(xué)表現(xiàn)，巧妙地勾勒出五彩斑斕的文學(xué)地圖。與其他具有生態(tài)意義的詩歌相比，因?yàn)樘镆敖?jīng)歷不同和多樣化的書寫方式，人類學(xué)詩歌中的自然生態(tài)環(huán)境突破了時(shí)間與空間的限制，以學(xué)者更為立體、多重的細(xì)心觀察為基礎(chǔ)，展現(xiàn)了一幅幅富麗、精細(xì)和具體的人類與自然各美其美、美美與共的畫卷。

(三)蘊(yùn)含“他文化”理念

人類學(xué)早期的“他文化”是一種弱勢(shì)的、野蠻的文化。二戰(zhàn)以后，全球的殖民地獨(dú)立使得文化相對(duì)主義應(yīng)運(yùn)而生。博厄斯主張衡量文化不應(yīng)該有絕對(duì)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，任何一種文化都有其存在的價(jià)值，每種文化都有其獨(dú)到之處，文化沒有優(yōu)劣和高低之分?！爸挥性诿糠N文化自身的基礎(chǔ)上才能研究每種文化，只有深入研究每個(gè)民族的思想，并把在人類各個(gè)部分發(fā)現(xiàn)的文化價(jià)值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)格的、科學(xué)的研究才有可能?！盵15]由此，人類學(xué)家深刻反思，以審慎的態(tài)度重新評(píng)估自身能力與所擔(dān)負(fù)的角色，重新認(rèn)識(shí)“我們(us)”(即所謂的主流文化)與“他文化(other)”。這肯定了雙方在其領(lǐng)域中的相互作用和相互映照，從而修正了人類學(xué)者自身在這一領(lǐng)域中的主體作用，對(duì)西方也需要進(jìn)行人類學(xué)研究的呼聲亦日益高漲。

文學(xué)人類學(xué)旨在對(duì)不同文明的文化機(jī)制、知識(shí)體系、學(xué)術(shù)規(guī)則和話語方式在根本質(zhì)態(tài)上相異的特性進(jìn)行研究，因此，會(huì)迅速而全面地尋找到人類差異不斷擴(kuò)大之后的每個(gè)平衡點(diǎn)以及人類文化的一般規(guī)律。詩歌作為社會(huì)和文化生活的濃縮，語言精練、想象豐富、情感炙熱，會(huì)激發(fā)人類學(xué)者更大的共情可能，這成為其表達(dá)自身文化與“他文化”并置的底層邏輯動(dòng)力，借此可以達(dá)成跨文化展示與溝通的絕佳敘述方式。管窺人類學(xué)詩歌中廣泛蘊(yùn)含的“他文化”理念，具體可經(jīng)由以下三類詩歌：一是人類學(xué)研究初期，西方人類學(xué)者創(chuàng)作的有關(guān)土著民族的詩歌，其中包括對(duì)異族文化的詮釋、翻譯和歌頌。這些詩歌盡管不乏對(duì)土著文化的體認(rèn)和欣賞，但也在細(xì)微處流露出對(duì)“他文化”的些許鄙視。伴隨著人類學(xué)研究的深入與反思，人類學(xué)詩歌創(chuàng)作的目的也不再是單純地記錄或者改變被研究對(duì)象的文化，而是更多地發(fā)現(xiàn)“他者”與“我”之間的差異及背后的成因?！八摺钡木A而非糟粕在詩歌中被不斷呈現(xiàn)。二是受過西方現(xiàn)代教育、用西方語言寫作且熟稔本土語言的土著詩人創(chuàng)作的詩歌。他們普遍文化程度較高，沒有喪失對(duì)土著身份的自我意識(shí)，種族意識(shí)鮮明，是一群容易接受西方思想文化卻沒有被西方文化完全同化的詩人。他們將西方文化視作“他文化”，通過對(duì)部族神話、創(chuàng)傷和夙愿的表達(dá)，一方面頌揚(yáng)了本民族文化，另一方面也對(duì)“他文化”表現(xiàn)出既抵制排斥又接納吸收、既喜愛又厭惡的復(fù)雜、糾結(jié)之情，其目的是超越族群層面來呈現(xiàn)被白人文化傷害之后而產(chǎn)生的文化創(chuàng)痛。這些逾越了西方白人傳統(tǒng)的詩歌，在基于文化相對(duì)理性復(fù)生的基礎(chǔ)上逐漸被西方人類學(xué)者接受，這些學(xué)者以此為基點(diǎn)展開更多的文化人類學(xué)研究。三是白人文化以外的人類學(xué)者，在或多或少接受了西方人類學(xué)理念的熏陶或訓(xùn)練之后，返回自己的家鄉(xiāng)，采用本族語言創(chuàng)作的人類學(xué)詩歌。這些學(xué)者的學(xué)術(shù)理性、多重背景和民族情感交融在一起，跨過傳統(tǒng)時(shí)空界限，產(chǎn)生更多的不同文化的聯(lián)覺效應(yīng)。因此，他們平行的視角和廣闊的視域，讓其詩作中的“文化他者”形象更加忠實(shí)并具備豐富的內(nèi)涵，從而超越了文化相對(duì)論，促進(jìn)了不同民族和種族間的文化交流與互鑒，達(dá)到了一種更高的境界和水平。

(四)科學(xué)理性與人文理性的共生

人類學(xué)詩歌不僅具備其他詩歌所具有的人文理性，流露出明顯的審美特征，同時(shí)也并不脫離科學(xué)理性，具備實(shí)證精神。這一特征的形成證明了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科的同源共生、互利互動(dòng)與相輔相成，也反映著作為一種文學(xué)體裁的詩歌在社會(huì)變遷中的地位流變，并呈現(xiàn)出詩歌與近代科學(xué)矛盾對(duì)立后的和諧統(tǒng)一。

19世紀(jì)初，社會(huì)科學(xué)作為一種重組社會(huì)的力量在孔德(August Comte)的倡導(dǎo)下誕生。隨后，以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為本位的社會(huì)科學(xué)不斷借鑒自然科學(xué)的理論建構(gòu)和實(shí)證方法，二者的界限變得模糊不清、難以區(qū)分。但是，自然科學(xué)所推崇的實(shí)證主義的工具性單向思維，也給多元范式下應(yīng)當(dāng)與主流范式交替(paradigm alternation)的社會(huì)科學(xué)發(fā)展路徑制造了障礙。胡塞爾曾言：“在十九世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)所造就的‘繁榮’。這種獨(dú)特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對(duì)于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實(shí)的科學(xué)造就了只見事實(shí)的人?！盵16]

人類學(xué)的濫觴與發(fā)展在某種程度上沿襲了上述所言自然科學(xué)的發(fā)展軌跡，同時(shí)也暴露了以自然科學(xué)方法為基底的社會(huì)科學(xué)研究中存在的某些問題。肇始于西方的人類學(xué)最初是專注于人類體質(zhì)、人種學(xué)和人體形態(tài)學(xué)研究的學(xué)科，屬于自然科學(xué)范疇。伴隨著人類學(xué)的發(fā)展，他們轉(zhuǎn)而關(guān)注人類的社會(huì)屬性，由此出現(xiàn)的社會(huì)人類學(xué)屬于同自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)雙關(guān)的邊緣學(xué)科?，F(xiàn)代人類學(xué)研究所強(qiáng)調(diào)的田野工作，往往采取參與觀察等手段，并被冠以“科學(xué)的名義”，這也成為人類學(xué)研究的標(biāo)志性符號(hào)。因此，優(yōu)秀的民族志一定是基于廁身其間的融入、一絲不茍的觀察、小心謹(jǐn)慎的記錄和細(xì)微之處的考量，也無不體現(xiàn)著人類學(xué)者求實(shí)求真的“科學(xué)精神”。但這種“科學(xué)精神”的背后卻有著種族主義不露聲色的膨脹與擴(kuò)張。以1859年出版的《物種起源》作為標(biāo)志，達(dá)爾文的整套生物進(jìn)化思想成為現(xiàn)代生物學(xué)的理論核心。他對(duì)生物個(gè)體層次生存競(jìng)爭(zhēng)和自然選擇的論述很快為社會(huì)學(xué)家所利用，被放置在人類社會(huì)群體里考量。據(jù)此，在種族、民族和族群的生存競(jìng)爭(zhēng)中獲勝的群體才是更適合生存的群體，這后來成為種族主義、帝國主義和軍國主義的理論保護(hù)傘，也理所當(dāng)然地為人類學(xué)者的白人優(yōu)越感提供了理論支撐。英國人類學(xué)家馬雷特(Robert R. Marett)曾言：“人類學(xué)是達(dá)爾文的孩子，達(dá)爾文學(xué)說使人類學(xué)成為可能。取消了達(dá)爾文式的觀點(diǎn)，就是同時(shí)取消人類學(xué)。”[17]于是，西方的人類學(xué)者往往借科學(xué)的名義傳播一種知識(shí)霸權(quán)，灌輸單一的思維模式，扼殺“他者”的話語權(quán)。二戰(zhàn)以后，社會(huì)達(dá)爾文主義遭到猛烈抨擊，這一現(xiàn)象也波及和觸動(dòng)了人類學(xué)的研究。這在一定程度上讓人類學(xué)的地位開始走向邊緣。“人類學(xué)家通常不過是特立獨(dú)行而讓自己處于社會(huì)邊緣的人”，他們是“他者中的局外人”[6]280。21世紀(jì)，后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)的“去中心化”不斷挑戰(zhàn)純粹依托實(shí)證研究的人類學(xué)研究，人類學(xué)家不斷被要求對(duì)自身所持西方思想中固有的范疇和表征進(jìn)行剝離，即自愿地“去中心化”。這個(gè)過程看似簡(jiǎn)單，執(zhí)行起來，卻并非易事。此時(shí)，人文學(xué)科的回歸從某種意義上而言可以阻止人類學(xué)發(fā)展的頹勢(shì)。

自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)二者與人文學(xué)科的分裂、對(duì)立乃至敵對(duì)的狀況是不爭(zhēng)的事實(shí)。人類學(xué)與文學(xué)的相遇與結(jié)合所體現(xiàn)的一定是近代科學(xué)思想與人文思想的合流?？茖W(xué)史表明，人文科學(xué)的形成先于社會(huì)科學(xué)，但它與后期形成的社會(huì)科學(xué)在研究領(lǐng)域和研究對(duì)象上，到目前仍具有明確而廣泛的共合性?？茖W(xué)的理性滿足人類發(fā)展智慧，人文的價(jià)值滿足人類情感、意志和信仰的需要。借助文學(xué)對(duì)個(gè)體人性以及個(gè)體歷史行為善惡沖突的展現(xiàn)，人類學(xué)家會(huì)站在“人性”的角度，去理解“他者”的“他性”，并通過“他者”重新認(rèn)識(shí)自身的特性，自我的“中心”才有可能被消解。情感的融入可以幫助跨越社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)這兩個(gè)超級(jí)領(lǐng)域之間的組織分界，文學(xué)與人類學(xué)的視域融合使得整個(gè)人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)之間形成新的張力與親和力，讓人類學(xué)的發(fā)展走出窠臼，奔向廣闊前景。在這方面，人類學(xué)詩歌是強(qiáng)有力的佐證，也是踐行人類學(xué)詩學(xué)的有效范例。

西方詩歌的發(fā)展歷經(jīng)了2500余年，在漫長的過程中，相繼與歷史敘事、哲學(xué)理性、宗教神學(xué)、人性自由、生態(tài)自然、心理透視等多方面都產(chǎn)生過勾連與糾纏。詩歌與它們的關(guān)系或是圓融，或是對(duì)立，或是服從，或是褒揚(yáng)，或是警醒，或是被消解與割裂。以濃重情感和豐富想象為特色的詩歌，其地位也在這紛繁復(fù)雜的關(guān)系中或被推崇，或被壓抑，或被桎梏，或被弘揚(yáng)。但無論在哪一個(gè)歷史階段，詩歌無疑都會(huì)成為高度集中表現(xiàn)社會(huì)生活和人類精神世界的語言載體?？茖W(xué)關(guān)注事實(shí)、精確與邏輯，詩歌創(chuàng)作則以情感活動(dòng)為主旨，因此，詩歌更偏重想象、模糊與無序。詩歌與科學(xué)之間的矛盾關(guān)系凸顯，科學(xué)與現(xiàn)代詩歌成為一對(duì)彼此對(duì)立、互為批判的矛盾體。人類學(xué)詩歌的科學(xué)理性和人文理性的共生卻很好地化解了這些矛盾。依托詩歌更具韻味的審美語言，人類學(xué)者旨在向人們揭示一個(gè)陌生的世界，提供意想不到的經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)知。文學(xué)的眾多體裁中，唯有詩歌可以讓人類學(xué)者達(dá)到叔本華所言的“自失”狀態(tài)，即審美觀照中的人類學(xué)者主體已不是原來意義上的個(gè)體，而是與其觀察的客體對(duì)象即“他者”混為一體，其在客體中忘卻自己、喪失自體后，作為客體的鏡子而存在。種族或民族優(yōu)越感在“自失”過程中開始隱退，文化相對(duì)的價(jià)值觀自然而生。

“現(xiàn)代主義作家曾宣稱詩歌就是科學(xué)，或者是學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)專業(yè)領(lǐng)域(a specialised subject of study)，這樣的理念往往被置于19世紀(jì)后半葉出現(xiàn)的職業(yè)化理念(professionalism)當(dāng)中?！盵18]人類學(xué)者的參與觀察、田野操作，甚至現(xiàn)當(dāng)代詩人的實(shí)地采風(fēng)都帶有明顯的職業(yè)化操作特征，他們的詩歌創(chuàng)作來源也必定與其職業(yè)化操作后的獨(dú)特洞察力和批判思想力相關(guān)。因此，人類學(xué)詩歌也不同于純粹的抒情詩歌或敘事詩歌，科學(xué)的理性滲透于唯美、浪漫、隱喻、模糊的詩歌語言之中，這使得人類學(xué)者能以新的身份認(rèn)同來重新闡釋人類文化和歷史。人類學(xué)者的主觀解釋在田野和理論探究中成為可以追尋的線索，人類學(xué)詩歌的采信力也由此增強(qiáng)。人類學(xué)在利益沖突和權(quán)力關(guān)系減弱的大背景下，走向更為純凈的學(xué)術(shù)未來。

(五)具有“反話語”特征

“直接觀察”是人類學(xué)者田野工作的首要而根本的任務(wù)。顯然，這個(gè)“觀察”并不是人類學(xué)者對(duì)外部刺激的機(jī)械反應(yīng)，而是受個(gè)體知識(shí)體系、意志品質(zhì)與信仰約束的一種“觀看”或曰“注視”行為。這個(gè)過程是人類學(xué)者在審度主位與客位的關(guān)系之后，將客位置于圍繞著它的客位鏈條之中的過程。在主位“注視”的同時(shí)，客位也在“注視”，意即被觀察者也在“觀看”觀察者，視覺的交互促進(jìn)了上述所言的移情的發(fā)展?！坝^看先于語言，……。正是觀看確立了我們?cè)谥車澜绲牡匚?；我們用語言解釋這個(gè)世界，可是語言并不能抹殺我們處于該世界包圍之中這一事實(shí)。我們見到的與我們知道的，二者的關(guān)系從未被澄清?！盵19]主位與客位視覺的交互促發(fā)了二者的對(duì)話，即用言語呈現(xiàn)交互關(guān)系。人類學(xué)者致力于利用隱喻或直言的方式闡釋“自身如何看待事物”，并試圖揭示“對(duì)方如何看待事物”。而每一種闡釋都不可避免地體現(xiàn)著人類學(xué)者獨(dú)具的“觀看方法”，導(dǎo)致這些闡釋帶有對(duì)客位的理解、欣賞抑或鄙視、厭煩等情感。同理，客位，即被觀察者，也會(huì)對(duì)主位產(chǎn)生類似的情感和批判的聲音。彼此的聆聽和吸引讓人類學(xué)者從對(duì)科學(xué)發(fā)展的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)Α叭恕北倔w的聚焦，同時(shí)也“削弱了文化的純粹性和種族主義排外的意識(shí)形態(tài)的霸權(quán)地位”[6]285。從而，人類學(xué)者在民族志中建立一種“反話語原則”，就是站在部落社會(huì)的立場(chǎng)透視現(xiàn)代工業(yè)文明，它將是現(xiàn)代民族志創(chuàng)作的走向，借助民族志撰寫視野的拓展，人類學(xué)詩歌呈現(xiàn)出鮮明的“反話語”特點(diǎn)。

人類學(xué)家在人類學(xué)詩歌中往往以第一人稱的形式創(chuàng)造神話動(dòng)物、自然動(dòng)物或土著人民的獨(dú)特話語，通過他們的聲音來表達(dá)“旁觀者”“觀看”后的闡釋。這樣一種“反話語”的書寫策略并非土著人民對(duì)來自殖民國家的人類學(xué)者的批判，而是深受文化相對(duì)主義影響的人類學(xué)者在學(xué)術(shù)陣營里的倒戈。美國人類學(xué)教授羅薩爾多(Renato Rosaldo)曾明確說：“通過一些特定的詩歌，我探索了偶然關(guān)系領(lǐng)域中個(gè)體的品質(zhì)和影響力。我也探究了我的個(gè)人情感，而這份情感是通過折射(refract)他者的感知而來的。從一首詩的創(chuàng)作到下一首詩的創(chuàng)作，我的關(guān)注點(diǎn)、主題、情緒和語調(diào)都會(huì)不斷轉(zhuǎn)變，我還經(jīng)常以他人的第一人稱來為他們證言。這種方法當(dāng)然有風(fēng)險(xiǎn)，特別是可能會(huì)出現(xiàn)投射(projection)——將自己的感知加諸他人。然而，這些社交關(guān)系，無論多么偶然和短暫，都是栩栩如生并且至關(guān)重要的。”[20]這些人類學(xué)者希望力挽狂瀾，將土著民族文化的“他者化”與“邊緣化”帶入歐洲文化的中心視野，也希望通過想象的文學(xué)重構(gòu)或建構(gòu)重組身份，賦予詩學(xué)以生命。

“人類學(xué)總是孕育著更大的野心，并不只是單純記錄他者的文化。該學(xué)科的核心理念是超越人類互相了解過程中的文化障礙。當(dāng)我們審視術(shù)語‘絕對(duì)的他在(radical alterity)’之時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)它不是指向不同的人類，而是指生活在同一個(gè)地球上的‘相等的(equivalent)’人類的截然不同的行為方式。”[21]人類學(xué)詩歌中的“反話語”首先是對(duì)土著人民曾經(jīng)被消音、被代言、被塑形的顛覆，同時(shí)從側(cè)面揭示出人類學(xué)早期文化研究的片面性。他們以旁觀者的身份來看待所謂的“他者”文化，矛盾與沖突在所難免。那么，人類學(xué)詩歌中的“反話語”嘗試與主導(dǎo)話語之間則可以構(gòu)建出一個(gè)緩沖地帶，這個(gè)地帶可以促成令人驚喜的蛻變，產(chǎn)生一個(gè)新的人文空間，在“自我”與“他者”的歷史、文化、地理、宗教等知識(shí)之間達(dá)成妥協(xié)，進(jìn)而嘗試重新進(jìn)行兩個(gè)不相容世界的視野融合，并展示人類學(xué)的美學(xué)潛能?！胺丛捳Z”體現(xiàn)了人類學(xué)者對(duì)土著民族的尊重，對(duì)土著民族在權(quán)力關(guān)系中所處的邊緣和弱勢(shì)地位的改變，人類學(xué)者也試圖施以援手。?？抡J(rèn)為，理性以排斥異端來建構(gòu)自身，而邊緣化則隨著理性日趨發(fā)展至巔峰而逐步升級(jí)。人類學(xué)詩歌中的“反話語”寫作策略是個(gè)體反抗理性的主導(dǎo)話語并拒絕被規(guī)訓(xùn)到統(tǒng)一的話語框架之中的一種切實(shí)有效的創(chuàng)作踐行?！胺丛捳Z”寫作策略也證明了人類學(xué)詩人對(duì)文化相對(duì)主義的認(rèn)可。在他們的文化圖譜中，多種文明各自的優(yōu)點(diǎn)和力量已經(jīng)確立，“言語”與“觀看”之間的鴻溝通過有意為之的寫作策略得以彌補(bǔ)甚至消弭。自我與他者的相互觀照成了自我的鏡鑒，人類學(xué)詩人試圖以詩歌中的“反話語”表明在“他文化”中，已經(jīng)清晰地預(yù)見了“自己”，從而疏離、詰問、反抗主流文化價(jià)值和歐洲經(jīng)典文本。

五、結(jié)語

人類學(xué)詩歌作為新生的文學(xué)樣態(tài)，其生成并非一蹴而就，而是有著非常充分的實(shí)踐基礎(chǔ)與學(xué)理依據(jù)的。它結(jié)合“主情”和“文化”，將成為人類學(xué)詩學(xué)研究的重要方向。人類學(xué)者依托觀察和記錄，關(guān)注詩歌在歷史、社會(huì)和文化背景中的功能和意義，從淺嘗詩歌寫作，到文化解讀和理論分析后的創(chuàng)新性理性創(chuàng)作，均是對(duì)人類學(xué)的反思與批判。在“詩學(xué)”演變與“移情”的探討中，我們見證了西方詩學(xué)從亞里士多德的模仿理論到浪漫主義文學(xué)的主觀創(chuàng)造，再到里普斯的“移情說”的成熟演進(jìn)。這一歷史脈絡(luò)不僅描繪了詩學(xué)概念的復(fù)雜變遷，也呼應(yīng)了人類學(xué)興起和發(fā)展的歷程。審美體驗(yàn)成為人類學(xué)與詩學(xué)交流的媒介，互相呼應(yīng)。“移情”作為核心概念，將主體與客體之間的隔閡逐漸打破，使人類學(xué)者在田野調(diào)查中不再是居高臨下的“觀察者”，而真正融入被觀察者的生活與文化。

人類學(xué)詩歌通過對(duì)原始的回歸和對(duì)自然的彰顯，呈現(xiàn)出獨(dú)特的文學(xué)特點(diǎn)。人類學(xué)詩歌以集體表象為基礎(chǔ)，探索原始思維中的集體無意識(shí)，展現(xiàn)了對(duì)原始文化的理解和體認(rèn)。神話回歸成為關(guān)鍵元素，承載了原始人類的想象和主觀愿望，并生動(dòng)描繪了神話儀式。相較于現(xiàn)代主義詩歌的原始回歸，人類學(xué)詩歌更強(qiáng)調(diào)文化傳承和對(duì)人類自身發(fā)展的回顧，凸顯了自身與其他流派的本質(zhì)區(qū)別。同時(shí)，人類學(xué)詩歌通過對(duì)生態(tài)詩歌和詩學(xué)地理的獨(dú)特融合，展現(xiàn)了對(duì)自然界的敬畏。人類學(xué)詩歌中亦融合了對(duì)“他文化”理念的多維度探索。從早期的鄙視到當(dāng)下的共情，詩歌呈現(xiàn)出人類學(xué)家對(duì)文化多樣性的深刻理解。透過詩歌的語言之美，不同文化的對(duì)話得以超越相對(duì)論，形成平行而廣泛的視野。人類學(xué)詩歌的崛起還展現(xiàn)了科學(xué)理性與人文理性的共融，將情感與實(shí)證精神巧妙交織。在這獨(dú)特的創(chuàng)作中，詩歌成為跨越學(xué)科邊界的橋梁，促發(fā)了科學(xué)與人文的互動(dòng)?？茖W(xué)的客觀性與詩歌的主觀表達(dá)相互映照，使人類學(xué)者在“自失”中超越種族與文化偏見，達(dá)到更深的文化理解。這種共生的文學(xué)實(shí)踐既賦予人文學(xué)科新的生命力，也為人類學(xué)的發(fā)展開啟了更為開放與多元的前景。通過以第一人稱創(chuàng)造神話動(dòng)物、自然動(dòng)物或呈現(xiàn)土著人民獨(dú)特語言的“反話語”寫作策略，人類學(xué)家試圖顛覆土著文化的消音狀態(tài)，并在學(xué)術(shù)陣營中嘗試反戈?！胺丛捳Z”是對(duì)旁觀者視角的挑戰(zhàn)，同時(shí)也是對(duì)主導(dǎo)話語的拒絕，通過詩歌表達(dá)了對(duì)文化相對(duì)主義的認(rèn)可。人類學(xué)詩學(xué)作為一種方法論和研究取向被越來越多學(xué)者和詩人運(yùn)用于文學(xué)人類學(xué)這一跨學(xué)科的領(lǐng)域，對(duì)在其觀照下的人類學(xué)詩歌的學(xué)理剖析及特點(diǎn)的歸納總結(jié)，將有助于揭示詩歌作為一種文化傳統(tǒng)和象征系統(tǒng)的意義和作用，促進(jìn)人類學(xué)和民族學(xué)的研究；亦可深入理解詩歌對(duì)創(chuàng)作者和讀者情緒和認(rèn)知的影響，并挖掘出詩歌作為一種情感表達(dá)和心理治療工具的潛力。