吉勝利

民俗與佛家

佛教，約于東漢明帝時傳入中國。然而，從學(xué)術(shù)意義的角度講，它與佛家是有所區(qū)別的，即后者偏于哲學(xué)，而前者從屬宗教，質(zhì)與量之間并不等同。

而今，筆者所依從的則是歐陽竟無大師的觀點，其云“佛法非宗教非哲學(xué)”；在他看來，“佛法就是佛法，佛法就稱佛法”，所以宗教、哲學(xué)二名都用不著。但筆者依學(xué)論道，姑且就以佛學(xué)稱之，這樣，既慰內(nèi)學(xué)院諸師之靈，也撫佛義之“大方廣”，務(wù)使兼而有得之。

《佛法非宗教非哲學(xué)》講錄有云：“佛家有所謂三寶者，一佛寶，二法寶，三僧寶。佛寶指人，法寶指事，僧者眾多弟子義。寶者，有用、有益之義，言此三者能利益有情，故稱為寶。已得無上正等菩提的人，是稱為佛。法，則范圍最廣，凡一切真假事理，有為、無為，都包括在內(nèi)。但包含既如此其廣，豈不有散亂無章之弊耶？不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相應(yīng)義，以其于事、于理，如如相應(yīng)，不增不減，恰到好處，故稱為法。此法為正覺者之所證，此法為求覺者之所依，所以稱為佛法。”可見，以佛學(xué)論法，乃大師本義，并非筆者揣測。所以本文擬佛教以學(xué)相稱謂，這是合乎義理詮解的。

再者，馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》亦言：“佛教除了是一個有組織的宗教，還有他的哲學(xué)，即佛學(xué)?！薄斑@里必須指出：‘中國的佛學(xué)與‘在中國的佛學(xué)，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派，規(guī)定只遵守印度的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)，而與中國的不發(fā)生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個例子。像相宗這樣的宗派，都只能叫做‘在中國的佛學(xué)?！薄啊袊姆饘W(xué)則不然，它是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來的?！逼┤纾岸U宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的影響，卻是深遠(yuǎn)的”。因此對佛教及佛學(xué)的研究，這也是對傳統(tǒng)文化乃至民俗的研究，幾者是相輔相成的。

梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》云：“晚清思想家有一伏流，曰佛學(xué)?！奔匆阅暇﹥?nèi)學(xué)院為主的諸位大德。此外，康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、蔡元培、馬一浮、梁漱溟、熊十力等先生，都曾以自己的方式研究佛學(xué)。因此佛學(xué)與現(xiàn)代、近現(xiàn)代的關(guān)系，可想而知了，它既是形而上的主軸之一，也是影響民俗節(jié)慶、百姓過活的日用。我們從任何一個角度去考慮，都不可能忽視它的重要性，而且里面有些也是傳承了千年的，并非隨著時代的遷徙就可隨意抹殺掉的。所以我們對它的研究與貫通，是合乎學(xué)術(shù)需求與社會效益的，也是對心理異化日趨嚴(yán)重的科技社會的一劑清涼。從心底乃至日常，以慈悲化博愛，利己利人，共同皈依于“民俗”這個最大的宗教——生活。

復(fù)次，佛教有大小乘之分。“大乘者”，即“大乘人”。乘，音剩，有運(yùn)載、道路兩種含義。大乘，乃佛教兩大派別之一，系“小乘”的對稱。按照佛教的說法，以“自利”為主，追求個人“解脫”，這種車子很小，這種道路很窄，就叫做“小乘”；修學(xué)這種佛法的人，就叫做“小乘人”——將來只能成“羅漢”，入“涅槃”。相對地，以“利他”為主，要“普渡眾生”，這種車子很大，這種道路很寬廣，就叫做“大乘”；修學(xué)這種佛法的人，就叫做“大乘人”——將來可以成“菩薩”，最終成“佛”。其實，從教義上來判別，兩者都具有某種“人格神”成分的。不同的是：“（一）小乘佛教是絕口不談形而上的；（二）大乘佛教是談形而上學(xué)而開辟得法的；（三）外國佛教談形而上學(xué)，間或不得法，然佛教固不負(fù)其責(zé)的?！保菏椤稏|西文化及其哲學(xué)》）也就是說，在大小乘的判定上，一則可以稱“學(xué)”——大乘，一則可以稱“教”——小乘，綜歸起來可曰“佛法”——向佛的做人方法。

這樣的方法既然有“中國”“印度”之分，那么我們就分而道之，從史料與考據(jù)中梳理一二。能與民俗有關(guān)的示以其意，能與學(xué)術(shù)有關(guān)的顯以其義，交相互成，務(wù)使淺述于各段各落之間。

1.唯識述義

在學(xué)術(shù)界，曾普遍認(rèn)為“唯識宗”即“相宗”，然歐陽竟無師異之，其視法相、唯識為二宗。在這點上，與太虛師的法相、唯識為一宗的觀點相對立。筆者化而言之，取馬一浮師義；“從本源上看，儒佛等是閑名，孔佛所證，只是一性。果能洞澈心源，得意忘象，則知千圣所歸，無不一致。”（《爾雅臺答問》）“菩提涅槃是一性，堯舜孔佛是一人。”天下一學(xué)，人學(xué)者也；天下一道，人道者也，人而已矣，諸學(xué)盡耶。佛者，即“否”也，否定一切之否定定律者也。誠如歐陽師所言：“一切佛法研究，皆是結(jié)論后之研究，非研究而得結(jié)論。”佛學(xué)乃超越“否定之否定定律”，否定一切之結(jié)論，從圓無所起處下手。

昔玄奘師“乘危遠(yuǎn)邁，策杖孤征”原因之一，即為留學(xué)古印度佛教最高學(xué)府那爛陀寺，師事戒賢，求取《瑜伽師地論》。而此論即是唯識宗的宗主。玄奘依十大論師所注，糅合《瑜伽》與戒賢義，折中而創(chuàng)《成唯識論》。此論遍計一切法相諸識，是以“法相”“唯識”兩者互用。然依人識而法，亦緣人法而起，故可謂“自我圓成”之說。歐陽師云“瑜伽者，相應(yīng)義，以其于事、于理，如如相應(yīng)，不增不減，恰到好處”就是此意。

大乘佛學(xué)于天竺，“中觀宗”為首出，以龍樹菩薩為代表，所著《中論》《百論》《十二門論》及《大智度論》，乃依《大般若經(jīng)》而造。瑜伽（即唯識宗）繼中觀之后而出，以彌勒、無著、世親菩薩為代表，依《華嚴(yán)經(jīng)》《解深密經(jīng)》等造《瑜伽師地論》《攝大乘論》《辯中邊論》等。而后由嘉祥吉藏師所創(chuàng)“三論宗”，即“中觀宗”在中土之別傳。其依《中論》《百論》與《十二門論》，故稱“三論”。究其學(xué)義，實乃龍樹一系，是以可與玄奘唯識相匹，而非中土他家可比。筆者此處不欲將二者混為一談，是故簡短以別之。

民俗中常有“意識”一詞出口，以形容判別人心人性之好壞，而此即佛家用語，尤其側(cè)重于唯識一系。于小乘佛教而言，它是注重前六識的，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”，其他的它并非不去了解，而是不去“異熟”。“異熟”是初能變，即第八識“阿賴耶識”。大乘佛學(xué)認(rèn)為人的意識以阿賴耶為主軸熏習(xí)而輾轉(zhuǎn)。小乘佛學(xué)則不同，它以六識止六塵（色、聲、香、味、觸、法），不再掘取形而上的進(jìn)展，反倒是有些注重現(xiàn)實。因此它們的“意識”是淺意識，大乘的則是“轉(zhuǎn)識成智”的意識——圓成實性。最后“相無性、生無性、勝義無性，一切法無性”（《三無性論》）。又《解深密經(jīng)》：“我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。”小乘則執(zhí)某些實有，是以避而不談形而上——阿賴耶，只是周流六識而論，以自利為主，并不急于渡他。

而大乘所開第七識“末那”，它則是兩種意思的結(jié)合（對梵文的），一種音譯為“意”，一種是意譯為“識”，合而言之則謂意識。這也就是說，“意識”這個詞它是具有功能性的，即它不同于中國的“詮直”“表詮”或“遮詮”，是一種轄有范疇意義的詞匯。想當(dāng)然，這僅對學(xué)術(shù)者而言。但是它的深層的意義卻絕不容忽視，它里面潛存著某些佛教心理學(xué)的因子，是自西方心理學(xué)之外的另一系大宗。因此我們不管是從民俗學(xué)的角度還是心理學(xué)的角度，都應(yīng)該“以心為軸、點心畫圓”，從自我完善心理健康的角度出發(fā)。借言之，“人皆可以為堯舜”（《孟子》）、“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”（《荀子》），就是這個意思。

《般若經(jīng)》云：“世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢，辟支佛，佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至佛。”“我如幻如夢……佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當(dāng)有法過涅槃?wù)撸艺f亦復(fù)如幻如夢。”唯識宗，即以萬物皆為一法相之幻象，所以立“三界唯心，萬法唯識”為其不動義。其以為“無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得”（《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》），這也就是說，心境本來是清凈的，并且是“無始時來”的，只是為虛妄雜染的習(xí)氣所熏染，因此要脫“無明”方能去雜染。無明，即“癡”的異名；誠如老子所言，“同出而異名，同謂之玄”；而“玄之又玄，眾妙之門”，則是它的變化。

《大乘起信論》云：“無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風(fēng)波動，水相風(fēng)相不相舍離。而水非動性，若風(fēng)止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風(fēng)動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故?！边@也就是說，“一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如”?！斗ㄈA經(jīng)·方便品》有云：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究盡等”，就是這個意思。天臺宗《法華玄義·卷二上》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界、千如是?！币簿褪钦f，佛者，以“如是本末究盡等”為一法界，即所謂真如法界，以一化十，十中有百，百中有千，無量相盡，覺無明義，始可轉(zhuǎn)識成智。智成而后心真如顯，“心真如者，即是一法界大總相法門體”?！爱?dāng)知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相”，乃圓成假相。

《佛性論如來藏品》云：“從自性往來至得果，故名如來?！闭\然，如來者，如實以來，稱贊之，所以謂“佛”。以其破否為非，破非為真，破真相為圓成，圓成而后相假還滅，是以“否定一切否定之否定定律”乃其如故。而這也就是說，佛家以宇宙為本體，以自身為一如，如故以來、如實不變而應(yīng)萬變，這是它的“一”義諦。熊十力師《原儒》曾云：“一為無量，無量為一。全中有分，分分是全。始則有終，終而復(fù)始。此轉(zhuǎn)為彼，彼亦莫住。發(fā)展無竭，譬彼洪流。自由必然，無想有鵠。偉哉造化，怒者其誰。相反相成，萬有公則?！逼涓阶ⅲ骸耙?，謂本體。無對故名一。無量，謂用。用乃萬殊，故名無量。全與分，亦謂體用?！?/p>

嘗論之，唯識宗亦即一心、一如為真諦也，其合三性、三無性唯一心者，蓋乃“由假說我法”也，非真實義。故《成唯識論·卷八》有云：“三種自性皆不遠(yuǎn)離心、心所法。謂心心所及所變現(xiàn)眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性（第一性）。愚夫于此橫執(zhí)我法有、無、一、異、俱、不俱等，如空華等性相都無，一切皆名徧計所執(zhí)（第二性）。依他起上彼所妄執(zhí)我、法俱空，此空所顯識等真性名圓成實（第三性）。是故此三不離心等?！睆?fù)次，此三與三無（即“相無性、生無性、勝義無性”）互翻，而后“一切法無性”，真如性義顯。論末有云“諸漏永盡，非漏隨增，性凈圓明，故名無漏”就是這個意思。

也就是說，唯識與法相互為表里，穿插互用，對偶相成，以一“如故”為“大牟尼名法”——心論?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：“游心法界如虛空，則知諸佛之境界。”又“心法者，心佛及眾生，是三無差別。是名心法也”。故心論、心法一而已矣，為人、為佛不二者哉！人者，仁也。佛者，弗也。弗者，否也。合仁而弗，是之謂佛。故佛也者，亦乃仁人者也，眾生者也，以其合也，故否；以其否也，故弗；弗而否之，自利利他，是以仁人以名之，字之曰“佛”。離名字相，離言說相，離相應(yīng)、不相應(yīng)相，離心境相，否定天下一切之否定，終成肯定相——自我一如故。至今民俗方言中，多有稱“我”為“俄”者，這其實就含自我肯定義。他莫不是“恒河沙數(shù)”之一?！胺鹧裕颇凶?！我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義?！保ā洞竽鶚劷?jīng)》）

2.天臺圓融

眾所周知，天臺宗屬中國自創(chuàng)之佛學(xué)法門，與唯識、華嚴(yán)并稱“教下三家”，開至上圓融義諦，是“極高明而道中庸”的學(xué)說。

皇侃《論語義疏·敘》說《論語》名曰：“倫者，輪也。言此書義旨周備，圓轉(zhuǎn)無窮，如車輪也。”據(jù)此可知，以“圓”喻“融”在儒佛之間是互通的。它代表了一種“包并兼容、周而復(fù)始、融會貫通”的意味。天臺宗智顗大師《摩訶止觀·卷五》云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千?！庇帧斗ㄈA玄義·卷二》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界、千如是?！苯柩灾?，《周易》云“蓍之德圓而神”，即蘊(yùn)涵著此意。不同的是，《周易》“參伍以變，錯綜其數(shù)”，它屬于術(shù)數(shù)一道。天臺宗則是擬心為法，以心法具佛法乃至萬法，爾后“一心三觀、圓融三諦”，使之“如是本末究盡等”。《法華玄義·卷一》云：“今經(jīng)正直舍不融，但說于融，令一坐席，同一道味，乃暢如來出世本懷”，就是這個意思。它講的就是以“圓”為“融”，以融為會，以會圓成如是等。

如是等則究盡，究盡則平，平則等同一如，一如而后曰是。是則“實相一相，所謂無相，即是如相”（《般若經(jīng)》）。故如是者，如來之一義也，不二為門?！段氖鈳熇麊柶刑峤?jīng)》：“初發(fā)心如月新生，行道心如月五日，不退心如月十日，補(bǔ)處心如月十四日，如來智慧如月十五日。”這講的就是由假分說，由說歸合，由合融圓覺的道理。它代表的就是佛學(xué)當(dāng)中的“由假分說法”。即以一個本身圓滿的事物，借其不圓滿的過程，來寓意其圓滿，最終，卻又將圓滿一并拋棄。《摩訶止觀》云：“若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此則是橫?？v亦不可，橫亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異。玄妙深絕，非識所識，非言所言。所以稱為不思議境，意在于斯?！彼v的就是非圓、非相和不可言說者——禪。

當(dāng)然，天臺宗與禪宗是有所相異的，即，它是以止觀為修行的，一漸次，二不定，三圓頓，乃其次第階進(jìn)的過程。禪宗則“教外別傳，不著言語，不立文字，直指本心，見性成佛”。因此，兩者有別。再者，天臺宗亦從理字入手?！赌υX止觀》論“六即”中云：“理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中，具不可思議。如上說，三諦一諦，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦復(fù)如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀。”早在漢末魏初之時，劉劭就曾云“夫理有四部，明有四家”，這時已從類別上按章取義。其《人物志·材理篇》有云：“夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教適宜，義之理也。人情樞機(jī)，情之理也。四理不同，其于才也，須明而章。明待質(zhì)而行。是故質(zhì)與理合，合而有明。明足見理，理足成家。是故質(zhì)性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；質(zhì)性警徹，權(quán)略機(jī)捷，能理煩速，事理之家也；質(zhì)性和平，能論禮教，辨其得失，義理之家也；質(zhì)性機(jī)解，推情原意，能適其變，情理之家也。”據(jù)此可知，其所謂“理有四部”，即道理、事理、義理、情理四種。劭書早于智師所著，此兩者相互擷取，也未可知。但以理解道，則是后儒乃至禪師的必備，朱子云“仁者理即是心，心即是理”，此亦復(fù)如是。

清代學(xué)者戴震，在其所著《孟子字義疏證》亦考“理”意數(shù)條。其云：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”這也就是說，儒學(xué)之理、佛學(xué)之理、道學(xué)之理三者之間，其有著本意意義上的不同。儒理，據(jù)《禮記》而言，“禮也者，理也”，“理之不可易者也”。佛理，達(dá)摩《四行觀》云：“夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所復(fù)，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀。無自無他，凡圣等一。堅住不移，更不隨于文教，此即與理冥符，無有分別。寂然無為，名之理入?！钡览?，莊子擬道曰天理；《養(yǎng)生主》庖丁釋刀對曰：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣?！篮跆炖?，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”；又《盜跖》：“無為小人，反殉而天；無為君子，從天之理?！贝_然，儒家為人禮之理，佛家為修行之理，道家為天道之理，《周易》“將以順性命之理”，則乃諸理之真。故“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”。曰“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能”，此之謂也。

要之，天臺之圓，圓在其理；而理化為融，則其義貫通。是以“若無心，則無一切名字。當(dāng)知世出世名字悉從心起”（《摩訶止觀》）。民間俗理常講“圓滿”，而圓滿又莫不是一種心理，簡言之，自心、自性明其所信，這就是天理；而天理在乎民心，民心以圓為滿者，則是融其所會，得其自在。佛家所曰自在者，亦即天理、圓心、自信三而一之也。是以“信不信由你”這句俗語當(dāng)中，包含了“自我、非我、=我”需要——圓融。信不信由你！借《金剛經(jīng)》為證：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”，就是這個意思——信不信由你?！毒S摩詰經(jīng)·入不二法門品》：“文殊師利曰：如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。于是文殊師利問維摩詰，我等各自說已，仁者當(dāng)說，何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門?！睋?jù)此，下面我們講禪。

3.禪宗法門

眾所周知，禪是不可言說、著形文字的，它寓意著“思維修”的意思，所以“以心傳心，不立文字”，這是教義中的必然。再者，佛家本身即存在著某種對文字以及教義的抵抗性，譬如，《金剛經(jīng)》：“若如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說意”，它就是這樣子的。

至于“不可說”之法，則《大智度論》有云：“一切法者，略說有三種：一者有為法；二者無為法；三者不可說法，此以攝一切法?！庇郑骸胺鸶骓毱刑幔阂磺蟹ㄕ?，善法不善法，記法無記法，世間出世間法，有漏法無漏法，有為法無為法，共法不共法。須菩提！是名一切法。”誠然，須有、莫須有是為一切法。也就是說，法者可有可無，但憑“一心”而已矣?！洞蟪似鹦耪摗罚骸耙磺蟹◤谋疽褋?，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說不可念，故名為真如。”因此心即真如，真如即心，而后不二也已矣。《除蓋障菩薩所問經(jīng)》其中有云：“此法唯內(nèi)所證，非文字語言而能表示，超越一切言語境界”，彼所悟者就是此意。

復(fù)次，《說無垢稱經(jīng)·聲聞品》云：“法無文字，言語斷故。法無譬說，遠(yuǎn)離一切波浪思故。諸有智者于文字中，不應(yīng)執(zhí)著，亦無怖畏。一切言說，皆離相性?！睋?jù)此，我們亦可以另一段文字作參照。在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》的最后一段中，他說：“哲學(xué)的正確方法是：……對于不可言說者，就應(yīng)該沉默?！薄拔业拿}可以這樣來說明：理解我的人，當(dāng)他通過這些命題，爬上這些命題，穿越這些命題的時候（他可以說是在他爬上梯子后把梯子扔掉），最后，終于知道這些命題是沒有意義的?！贝_然，“他必須超越這些命題，他才對世界有真正的見地”。因此仿佛是與佛教相通的，彼此都以拋棄自我來完成自我，這是非命題式的命題。

《老子》：“圣人處無為之事，行不言之教?！薄吨芤住罚骸皶槐M言，言不盡意。”《孟子》：“盡信書，則不如無書?！薄肚f子》：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！薄胺虻烙星橛行牛瑹o為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”孔子在《論語》中曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”綜此條以言之，儒、道二家之無語，其近乎自然義。也就是說，諧和自然為類似《詩經(jīng)》中的上帝，但又不完全擬之于人格，因此，僅能從心間來感悟?！吨杏埂罚骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！才分窗l(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”它講的就是這個意思。又《詩經(jīng)·大雅·文王》：“上天之載，無聲無臭”，則是此意的源頭。

誠然，儒、道、佛三家，是通而不同的。這也就是說，在它們之間的心理空間存在著不同坐標(biāo)系的法則，雖然人是一人——總體而言，但是心理取向千差萬別，因此差之毫厘，謬以千里，不可同一而語。雖然不可同一，但可相通而喻，即猶如左右畫圓，交叉互動，所成者一圓而已。天玄有高而無高，地黃無高而有高，大鵬小鳥一而已矣，斯皆游自然者也?！叭缛孙嬎?，冷暖自知”，即是此意。黃檗《傳心法要》云：“此本源清凈，心常自圓明便照，世人不悟，只認(rèn)見聞覺知為心；為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但值下無心，本體自覺，如大日輪，升于虛空，遍照十方，更無障礙。故學(xué)道人唯認(rèn)見聞覺知施為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處。但于見聞覺知處認(rèn)本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知；但莫于見聞覺知上起見解，亦莫于見聞覺知上動念；亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場?！?/p>

《宛陵錄》：“眾生即佛，佛即眾生，眾生與佛，元同一體。生死涅槃，有為無為，元同一體。世間出世間，乃至六道四生，山河大地，有性無性，亦同一體。言同者，名相亦空，有亦空，無亦空，盡恒沙世界，元是一空?！币蚱渌眨瑢?dǎo)其所實，則自然處處皆道場。師云：“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地”，即是處處自然意。彼儒者“與天地相參矣”，此禪家“即心是佛”也，二者大圓環(huán)而小元圈，不即不離，是謂互為表里?？陬^本無禪，因言而禪；禪頭本無口，因心而言；禪是一心，心是一言，故曰“口頭禪”。

非無菩提樹，亦無明鏡臺；只系兩者依，是謂皆可拋?！棒~相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”，是般若非般若即是般若一，此之謂也?！秹?jīng)》曰：“善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見二，智者了達(dá)，其性無二。無二之性，即是佛性”。確言之，人人皆有成佛之資，而心地即是此田千畝；惜荒者頹于自家屋里，騎驢覓驢，拋卻自身家當(dāng)——哭窮。故禪學(xué)之于民俗，“挑水砍柴無非妙道”，家庭日用莫非真諦，山是山，水是水——禪自口頭出（真話）。

民俗與文學(xué)

文學(xué)，顧名思義，也可作為小說的泛稱。魯迅《中國小說史略》：“小說之名，昔者見于莊周之云‘飾小說以干縣令（《莊子·外物》），然案其實際，乃謂瑣屑之言，非道術(shù)所在，與后來所謂小說者固不同?！币簿褪钦f，“飾小說以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣”，這句話的意思是：修飾瑣碎的言辭以沽取名譽(yù)，距離大道理是很遙遠(yuǎn)的，而且，乃無謂的“街談巷語”而已?！稘h書·藝文志》有云：“小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語，道聽途說者之所造也?！敝v的也是這個意思。從《藝文志》中可以看出，劉歆將“百家”分為十個主要的派系，即十家，且把小說家排在最后。劉歆（班固）還在結(jié)論中說：“諸子十家，其可觀者，九家而已?！边@也就是說，他把小說排除在“可觀者”的范圍之外，屬于“小說者，街談巷語之說也”，因此小說家沒有其他九家重要，“故智者論道而已矣，小家珍說之所愿皆衰矣”（《荀子·正名》）。

從近代的文藝評論來講，小說是一種借助于塑造人物形象反映社會生活的散文體敘事文學(xué)；在這里，不再僅僅重復(fù)著所謂的街談巷議，而是通過外延性原則，它已擴(kuò)展為對方方面面各項事物的具體性描述。從劉義慶的《世說新語》——“志人”小說，到干寶的《搜神記》——“志怪”小說，再到四大名著，都是在說明著小說所具備的社會性。即小說是群眾性、娛樂性的語言藝術(shù)，也是嚴(yán)肅的、深刻的思想性雕塑。它包含并包括了人類的心理擬象與大腦思維想象的靈活應(yīng)運(yùn)；是生活經(jīng)驗與社會性理想的有機(jī)結(jié)合；在這里，過活與理想的形象化完美地融會為——“一種純的、文字式的描述與敘述”，其是民俗、人文和生活氣息的“三位一體”凝固。

1.仙道故事與深思（神思）

魯迅在《中國小說史略》中講：“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一‘神格為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進(jìn)，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實為文章之淵源?！毕氘?dāng)然，這種淵源與中國先秦以來的仙道思想是離不開的。它們不管是從神話般的描述上，還是文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作上，都綜合并加工了相關(guān)史料和傳說。

從考古學(xué)研發(fā)，1942年長沙子彈庫發(fā)現(xiàn)的完整的楚帛書，是迄今見到的惟一的戰(zhàn)國古文帛書，計九百余字，對探索古代歷史文化，特別是戰(zhàn)國民俗，有很高價值。它里面不但有神、物、事等敘述，而且內(nèi)容廣博，是短小而精悍的簡編。不過，可惜的是，大多業(yè)已殘失。但“帛書詳細(xì)講了包犧的故事?！岬桨鼱蕹鲎阅车?，居于某地，都由于文字難以解讀和漫漶，不能辨別是什么地名”（李學(xué)勤《簡帛佚籍與學(xué)術(shù)史》）。據(jù)此，至少說明顧頡剛等先生的觀點是不完全正確的。他們盲目借鑒西方的某些史學(xué)觀點來批判古史，是畫驢唇扣馬嘴行不通的。中國文化、民俗乃至神話源自本土，這是不爭的事實。這個事實也是對筆者一樁心愿的了結(jié)——對中國本土文化的解釋。

那么什么是本土文化？這其實是個極其簡單而又復(fù)雜的話題，它至少包含了以下幾種學(xué)說：人文學(xué)、考古學(xué)、民俗與神話交織并行的傳說。這就是說，從概述簡易上來講，即是如此。當(dāng)然，它們之間又有著割舍不斷的聯(lián)系，是交織并融而顯現(xiàn)的。因此，限于篇幅，筆者不加詳贅。我們僅從漢和漢以后講起。《史記·秦始皇本紀(jì)》講：“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙?！睆倪@段文字來看，它其實就包含了以上所講的三點。一是相信有神仙的存在。這表明他認(rèn)為“人而神”是可能的，并且，這樣的神仙是在海洋仙山而非天堂的?，F(xiàn)今，從心理希求上來講，這是符合意象性外延的。二是通過考古可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)今日本確實存在著徐市墓的遺跡。這雖然不一定是真實的，但從側(cè)面至少表露，它與傳說是緊密相關(guān)的。而這樣的傳說，它與《史記》的記載相穿鑿附會形成神話，是在所難免的。這也是小說之謂小說的由來。三是傳說與神話之中，人們仿佛僅從屬于神仙的管轄——所謂“皇帝”不過是他們的一種刻意安排。這或許是世界神話史的特色，諸如希臘、猶太等即是如此。它其實也是接著先秦“天命論”而來，不過，由于史詩性質(zhì)的加工，使之成為了思想上的雕塑：人格神。

過去有一句俗話：“戲不足，神仙補(bǔ)?！边@其實就完全道出了它的實情——因時造勢。即根本不需要太多的真實事件作為依據(jù)，只須虛構(gòu)以合理的情節(jié)即可。這當(dāng)中，由神而人，由人而神，其實都是心理本位的不同轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換過程所顯現(xiàn)的每民族的特性，即是他本民族文化的靈魂。而在所有的神話世界里，神仙們也存在著森嚴(yán)的等級，諸如古希臘神話、印度教神話等等，都是生活在同人一樣的建制中。換言之，它們即是心理底版的外在直射。不同的是，某些民族曝光得較早，某些民族曝光得較遲，而遲與早之間，它們并沒有高低等級之分，大家都分別代表了自身的本原。

因此小說中描寫的神仙，在一些古代文人看來不一定是子虛烏有的，而是真實存在的。譬如說葛洪就認(rèn)為“仙化可得”，干寶著《搜神記》的目的就是“發(fā)明神道之不誣”，他們認(rèn)為古人書上所記神仙故事都是真實無欺的。但這樣的觀念其實是隨著理性以及時代的延伸而變遷的，如唐人用文言寫成的《李娃傳》《霍小玉傳》等傳奇佳作，不但已突破了傳統(tǒng)的神怪題材，從幻想世界走向現(xiàn)實世界，且故事情節(jié)完整，人物形象鮮明生動，在發(fā)展中形成了詩文結(jié)合、駢散結(jié)合、寫實主義和浪漫主義結(jié)合的藝術(shù)特點。也就是說，小說經(jīng)過了從寫神到寫人，從側(cè)重寫人事到側(cè)重刻畫人物性格的歷程。它是從神殿走向人間的藝術(shù)，不僅表現(xiàn)作者的思想感情，而且是以塑造人物形象來反映大千世界為己任。因此它與諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域是息息相關(guān)的，并且是代表本鄉(xiāng)本土文化的最高表現(xiàn)。我們講它淵源于“人（心理）”，這是對的。

下面，我們對仙道里面的類人型社會加以概述。《太上洞玄靈寶出家因緣經(jīng)》將道士分為七等：“一者天真，謂體合自然，內(nèi)外靜純；二者神仙，謂變化不測，超離凡界；三者幽逸，謂含光藏輝，不拘世累；四者山居，謂幽潛學(xué)道，仁智自安；五者出家，謂舍諸有愛，脫離囂塵；六者在家，謂和光同塵，抱道懷德；七者祭酒，謂屈己凡塵，救度?？?。”可見，他們也是次第階進(jìn)的，從循序中漸入仙界，而所劃分的等級，這其實和世俗見地是沒有什么兩樣的。也就是說，這其實就是一種理想型的寄托，即，成仙就意味著與凡塵俗人隔離開來，功德累積多者為仙官，累積少者為仙民。沈汾的《續(xù)仙傳序》就曾講：“其飛升者，多往海上諸山，積功已高，便為仙官，卑者猶為仙民。十洲之間，動有仙家數(shù)萬，耕植芝田，課計頃畝，如種稻焉。是有仙官分理仙民及人間仙凡也。”

顯然，神話故事雖說僅為虛構(gòu)而造，但是值得注意的是：這里面明顯釋放出一種“無君主義”，而非傳統(tǒng)儒家式的忠君思想。并且，在《西游記》當(dāng)中，孫悟空就明確提出過“皇帝輪流坐”的口號。這里面或多或少地融合了道家的集體主義思想。它所勾畫出的其實并非仙界，而是對現(xiàn)實世界的改良祈求——無君政治。老子勸君曰：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！边@當(dāng)中其實就包含著這層意思。而“鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來”，就是他的“以家為國”構(gòu)想。說穿了，從神話到文學(xué)以及小說，其實都是在綜括著一個理念，即“無為政治”與“天下大同”的理念，這里面既包含了民間對自由的向往，也滲透出民俗過活方式對集權(quán)性的淡化。

葛洪《抱樸子·地真》講：“守玄一，并思其身分為三人，三人已見，又轉(zhuǎn)益之，可至數(shù)千人，皆如己身。”確然，就是這樣的幻化方式，才產(chǎn)生了神話及其故事的。從文學(xué)角度，我們可把它稱為“神思”。劉勰在《文心雕龍·神思》中描述文學(xué)形象思維的時候說：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下。神思之謂也。文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色；其思理之致乎！故思理為妙，神與物游?！彼映械?，其實就是仙道的凝神思變與文學(xué)性擬神思的雙重變奏，在這里，對仙與道的某些幻想，有機(jī)結(jié)合并轉(zhuǎn)化為了理性的文學(xué)式的利用——“文心雕龍”。

仙道傳說當(dāng)中的一切，它多數(shù)都是源自心理意識的“擬諸其形”，而事實上根本就未曾存在過，有也只是文學(xué)筆端的雕龍游戲而已。因此從民俗化心理而言，傳說與神話這兩個雙胞兄弟，不過就是心理擬象的外延其形，事實上也從未離開過這個范疇。它的淵源，就是民俗。也就是在這個“俗”字當(dāng)中，人性一天天成長，并最終轉(zhuǎn)化為了“心理”。說文學(xué)，文學(xué)就是這種心理的言傳；說神話，神話就是這種心理的言談。它們誠然是在人性史程中發(fā)育，隨之健壯于現(xiàn)實社會及其方方面面當(dāng)中，即：每人的語言都是文學(xué)的基礎(chǔ)。

2.閑聊《紅樓》

魯迅在《中國小說的歷史的變遷》一文中講：“說到《紅樓夢》的價值，可是在中國的小說中實在是不可多得的。其要點在敢于如實描寫，并無諱飾，和從前的小說敘好人完全是好，壞人完全是壞，大不相同，所以其中所敘的人物，都是真的人物?？傊杂小都t樓夢》出來以后，傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了。——它那文章的旖旎和纏綿，倒是還在其次的事。但是反對者卻很多，以為將給青年以不好的影響。這就因為中國人看小說，不能用鑒賞的態(tài)度去欣賞它，卻自己鉆入書中，硬去充一個其中的腳色。所以青年看《紅樓夢》，便以寶玉、黛玉自居；而年老人看去，又多占據(jù)了賈政管束寶玉的身份，滿心是利害的打算，別的什么也看不見了?！贝_然，《紅樓夢》的影響是遍及男女老少的，而這也就自然影響了民俗；反之，我們卻是要從它那里面去尋找與民俗相關(guān)系的。

胡適《〈紅樓夢〉考證》：“《紅樓夢》只是老老實實的描寫這一個‘坐吃山空、‘樹倒猢猻散的自然趨勢。因為如此，所以《紅樓夢》是一部自然主義的杰作。那班猜謎的紅學(xué)大家不曉得《紅樓夢》的真價值正在這平淡無奇的自然主義的上面，所以他們偏要絞盡心血去猜那想入非非的笨謎，所以他們要用盡心思去替《紅樓夢》加上一層極不自然的解釋。”顯然，適之先生所言是正確的，至少站在局外而不是局內(nèi)。于故事當(dāng)中去挖掘故事，這是極其不可靠的。我們正是要避免這樣的笑談，所以僅從民俗或與之相關(guān)者講起。

民俗性古籍中有《透天機(jī)》一書，《紅樓夢》假托空空道人從仙界帶到人間，這可以說是異曲同工的。它們都同樣是借鑒民俗性的寓言來預(yù)示將要發(fā)生或即將發(fā)生的事件，這與漢代以來的讖言文化是一系相承的。顧炎武在《日知錄·孔子閉房記》中講：“自漢以后，凡世人所傳帝王易姓受命之說，一切附之孔子。如沙丘之亡，卯金之興，皆謂夫子前知而預(yù)為之讖，其書蓋不一矣。魏高祖太和九年詔：自今圖讖秘緯及名為《孔子閉房記》者，一皆焚之，留者以大辟論?！杜f唐書·王世充傳》：世充將謀篡位，有道士桓法嗣者，自言解圖讖，乃上《孔子閉房記》，畫作丈夫持一竿以驅(qū)羊，釋云：‘隋，楊姓也；干一者，王字也。王居羊后，明相國代隋為帝也。世充大悅。詳此乃似今人所云《推背圖》者，今則托之李淳風(fēng)而不言孔子?！庇纱丝梢姡瑘D讖民俗其由來已久，非小說家者流胡談怪論，乃儒、釋、道三家傳說匯聚而成，隨后方被文學(xué)創(chuàng)作所取材。王國維曾用叔本華的“虛無主義”來解構(gòu)《紅樓夢》，這其實是對的。曹雪芹講“滿紙荒唐言，一把辛酸淚；都云作者癡，誰解其中味”，就含有因虛導(dǎo)實反證。

不過，中國的文學(xué)作品，皆都不止一個主角。它需要彼此虛實間的相互反襯來烘托文化與時代大背景下的人物、事件和變遷沿革等關(guān)系。如《三國演義》中，劉、關(guān)、張、諸葛亮，皆是主角?！端疂G傳》則魯智深、武松、李逵、林沖、宋江，皆是主角?！段饔斡洝穭t唐僧與其三徒弟，四皆主角?！都t樓夢》則寶玉、黛玉、寶釵、王熙鳳，皆可謂主角。以上四部基本上都有不同的讖言以烘托。下料的輕重，一般是按其總體情節(jié)來構(gòu)建的。如《水滸傳》它就多一些——里面涉及革命與起義，《三國演義》它就少一些——劉備本屬皇親，《西游記》幾乎沒有——它完全是神話，所以沒必要畫蛇添足。而《紅樓夢》則不同，它直接以讖言來開頭，并且在先前的“石頭題記”中就已道出故事的結(jié)尾。顯然，它將人生比作了一次“旅途”。因此讖言、讖語，都不過是借神思而閑聊，而終始貫穿著的是——萬法皆空，“如夢，如露，如幻，亦如電”（《金剛經(jīng)》）。

《紅樓夢》中所出現(xiàn)的一僧一道，分別是茫茫大士和渺渺真人，雖然在作品本身當(dāng)中所占的篇幅不多，但卻是貫穿終始的重要人物。此處要講明的是，雖說二人分屬佛、道兩家，但書中多處把他們稱為“二仙”，顯然是把其作神仙一流來看待的。想當(dāng)然，這是自明代以后倡導(dǎo)“三教合一”的結(jié)果。即，神話皆從屬于讖言，而讖言皆從神仙家出。確然，這也是對具有掌控和操作世俗命運(yùn)的人的統(tǒng)稱。他們總體上代表了民間祈求對過去以及未來的把握，是世俗心理的文學(xué)化反應(yīng)。對于這種反應(yīng)的創(chuàng)作與描述，則是表達(dá)每人與每時代的心理落差，以及對自身大背景下的豐富性勾勒。因人而異，因時而易，是沒有也不需要所謂章法的，其實就是說了一個故事，一件微不足道的往事，所以故事也罷，小說也罷，都好。

《牡丹亭》：“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院。朝飛暮卷，云霞翠軒，雨絲風(fēng)片，煙波畫船。錦屏人忒看的這韶光賤。”《紅樓夢》：“為官的，家業(yè)凋零；富貴的，金銀散盡。有恩的，死里逃生；無情的，分明報應(yīng)。欠命的命已還，欠淚的淚已盡！……看破的，遁入空門；癡迷的，枉送了性命。好一似，食盡鳥投林：落了片白茫茫大地真干凈！”兩者相對，前者美時將盡，后者苦楚將完，盡完之間，莫不是著者與讀者的閑聊。正所謂：“說到酸辛事，荒唐愈可悲，由來同一夢，休笑世人癡?！睂氂褚擦T，雪芹也罷，“人生不滿百，常懷千歲憂”；“人生寄一世，奄忽若飄塵”；“人生非金石，豈能長壽考”；“人生忽如寄，壽無金石固”；“所遇無故物，焉得不速老”；“萬歲更相送，圣賢莫能度”；“出郭門直視，但見丘與墳”。命運(yùn)坎坷，坎坷命運(yùn)，這都是“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”，“小舟從此逝，江海寄余生”。

魯迅先生《中國小說史略》道得詳切：“頹運(yùn)方至，變故漸多；寶玉在繁華豐厚中，且亦屢與‘無常覿面，……悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領(lǐng)會之者，獨寶玉而已?！狈仟殞氂穸眩┣垡嗒q然。雪芹故友敦誠，曾詠《寄懷曹雪芹》一首：“……勸君莫彈食客鋏，勸君莫叩富兒門。殘杯冷炙有德色，不如著書黃葉村。”可見，雪芹歿前窮困潦倒，與寶玉卷末凄涼相仿，以書道意，可想而知。借言之，“每一個富于創(chuàng)造性的人，都是兩種或多種矛盾傾向的統(tǒng)一體。一方面，他是一個過著個人生活的人類成員，另一方面，他又是一個無個性的創(chuàng)作過程”（《榮格文集·心理學(xué)與文學(xué)》）。在內(nèi)在的彼與此之間，左腦與右腦互辯，大腦與小腦互翻，文學(xué)者所能漏掉的就是——外在及其故事。

總之，民俗與文學(xué)，民俗與小說，它們之間存在著的是心理的關(guān)系，即是毀滅還是拯救。一本循環(huán)式的小說，終即始，始即終，不過是續(xù)而再繼的游戲。民俗也罷，文學(xué)也罷，小說更罷，我們須要一次性的罷免。即將它們?nèi)蹱t于生活，在過活中去熬煉情節(jié)。當(dāng)每人用自身軌跡無聊于現(xiàn)下時，寫作作為翻開的一頁，它可以無謂地記錄著心境向腦袋的供給。在那反思、反身而誠的過程里，孟子的“樂莫大焉”僅為自嘲，笑聲在心底回蕩，展現(xiàn)在面容上的，是眼神中的一絲——凝神。

3.閑話《水滸》

《水滸》在四大名著中，是筆者最不喜歡的一部。它代表了英雄豪杰從輝煌走向末路的史詩性必然軌跡。這樣的故事既有它的可悲，也有它的圓滿，從那英雄悉皆入孤冢的下場中，須要喚醒的是每人對人性的回眸。魯迅《中國小說的歷史的變遷》：“……宋江服毒的一層，乃明初加入的，明太祖統(tǒng)一天下之后，疑忌功臣，橫行殺戮，善終的很不多，人民為對于被害之功臣表同情起見，就加上宋江服毒成神之事去。——這也就是事實上缺陷者，小說使他團(tuán)圓的老例。”然也，中國人不能欣賞悲劇，確實是一大憾事。這也可以說是大團(tuán)圓心理的作祟。

當(dāng)然，不是說這樣不好，而是它忽略了人性中的另一面，這樣就使得我們偏于安逸。凡是能夠欣賞并見地于悲劇者，都有極具獨立的人格性，是在冷思維中成長起來的。這樣的人，就不會偶發(fā)于義氣，往往在浮世中揚(yáng)帆，而能不改其衷。于變故中尋求不變，這既是政客的需求，也是普民的必備。它在歐洲被德國哲學(xué)家積淀為了理性，即他們能夠比較勇于先遣看待悲劇的發(fā)生和必然發(fā)生，而不致臨?；艁y中去祈求一絲絲心底的安慰。冷思維方式是“西學(xué)東漸”以來帶給國學(xué)的一劑清涼，它從客觀上讓人們認(rèn)清了事實，即不須要盲目地祈求某些文學(xué)性的圓滿，任何的殘缺均有其獨立整一之外的美，這是文學(xué)走向美學(xué)審美而不是時勢評論的必然。因此回過頭來再看，《水滸》之美正在于斯。

唐君毅《中國文化之精神價值》：“七十回本《水滸傳》，收束于一夢，實亦使整個水滸，籠罩于一中國式之悲劇情調(diào)中。吾意《水滸》乃中國文學(xué)中之悲劇而又超悲劇之一作品?！嵋庵袊≌f戲劇中，《水滸》之境界為最高，《紅樓夢》次之，其他小說戲劇，如《西廂》《桃花扇》《三國演義》等又次之?！端疂G》之境界絕非喜劇，亦非悲劇，只能謂之悲劇而超悲劇?！都t樓夢》中所顯示‘人間一切之來自太虛而歸于太虛之情調(diào)，亦即同于《水滸》之‘納驚天動地于寂天寞地之中之情調(diào)，而皆可使讀之者，心無所在，而證即實而空，即實而虛之妙道，而得一當(dāng)下之解脫，此中國悲劇之精神價值之所在。”確然，中國式悲劇非悲劇，其在當(dāng)下立竿見影，是極具心理教育意義的；即，它以包含人生乃至對一切無常之感嘆為初衷，不在某處尋求某一絲留戀，這是超越悲喜劇乃至言外之上的。

《詩經(jīng)·王風(fēng)·黍離》：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，心中搖搖。知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”《小雅·采薇》：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。”《論語·先進(jìn)》：“顏淵死。子曰：噫！天喪予！天喪予！”《子罕》：“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍晝夜?！睋?jù)先秦儒家之言，可知中國式悲劇在于悲天憫人，從自我心性的傷感中獲取超拔的力量，從而不管是在現(xiàn)實界還是心理空間，都能夠?qū)捨孔晕矣诋?dāng)下。即所謂生死無常都是必然而依然的，只有順其自然的人才能夠歸附自然并釋然。當(dāng)我們解決掉天人不能溝通這一義諦之后，必然馬上就要面臨生活與窘境的迫切，因此所謂悲劇式命運(yùn)，多半具有詩意化，是文學(xué)者的哲學(xué)性抒發(fā)，也是非悲劇而悲劇的必然。因為我們僅僅只能靠語言及其文字來概述，而這往往萬不抵一，又是極其無奈的，非悲劇的必然性也就是此間的突起。《三國演義》開首：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅。白發(fā)魚樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中?！焙螄L不是此意？

胡適《〈水滸傳〉考證》：“我想《水滸傳》是一部奇書，在中國文學(xué)史占的地位比《左傳》《史記》還要重大的多?！边@或許有一家之言的嫌疑。但是胡適是從考據(jù)者和學(xué)術(shù)巨匠的觀點來看的，雖然他本人或并不這么認(rèn)為，然而，筆者卻認(rèn)為他是具有發(fā)言權(quán)的。他至少勇于點清《水滸》在文學(xué)以外的價值。這也是急需對《水滸》澄清的。在《水滸》當(dāng)中不但有人物、場景和敘事的描敘，而且將民俗性故事編造和傳統(tǒng)故事虛構(gòu)有機(jī)地結(jié)合，從多項思維空間取材而融合于諸多人物當(dāng)中，這是文學(xué)創(chuàng)作走向社會性描述的里程碑。它擺脫了以往的單一的、志怪性的神鬼描述，在人情世故中透出一股子真意，不再迂腐地流連于街談巷議，而是走向了真實的市井場面，從恢弘的氣勢中傳遞并造就了文學(xué)性的絕對綜合。因此，它是一部帶有社會性意義與文學(xué)價值創(chuàng)收的諧和性產(chǎn)物——“貫聯(lián)而綜合性的描寫藝術(shù)”。并且它與其他三部名著相比，成書時間是遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于后者的。

復(fù)次，胡適《〈水滸傳〉考證》講：“我從前也看錯了元人的文學(xué)在中國文學(xué)史上的位置。近年我研究元代的文學(xué)，才知道元人的文學(xué)程度實在很幼稚，才知道元代只是白話文的草創(chuàng)時代，決不是白話文的成人時代?！饰医鼇砩钚拧端疂G》《西游》《三國》都不是元代的產(chǎn)物。這是文學(xué)史上一大問題……”從考證依據(jù)上看胡先生所言確有正確之處，但是《水滸》故事的成型這絕對是貫穿整個元代的，不管從《大宋宣和遺事》還是《宋江三十六人贊》都說明敘事與言傳是明以前的事，而言傳性說唱文學(xué)與敘事性相結(jié)合這是元人及元劇的特長，此雖不足以證明整版足本的早出，事實上卻也說明了中國文學(xué)的民俗性演變過程，即從志怪到傳奇，從傳奇到話本，最后到演義的流變。在這當(dāng)中可以看得出，故事的成型主要是民間敘事性的口頭文學(xué)——坊間言傳架構(gòu)主體，雖由文人最終點綴成貫連式足本章回，但是草創(chuàng)以及情節(jié)的主題卻依舊未曾脫離民間意識，這是不爭的事實。

百回本《水滸傳》一般被通稱為《忠義水滸傳》，從這“忠義”二字來講就已具足民間意氣，是民俗性文化論政的特點。百回本《忠義傳》結(jié)尾處：“宋江自飲御酒之后，覺得心腹疼痛，想被人下藥在酒里，……乃嘆曰：‘我自幼學(xué)儒，長而通吏，不幸失身于罪人，并不曾行半點欺心之事。今日天子聽信奸佞，賜我藥酒。我死不爭，只有李逵見在潤州，他若聞知朝廷行此意，必去哨聚山林，把我等一世忠義壞了?！笨梢?，此“忠義”二字得來不易。且也證明宋江確以儒學(xué)為業(yè)，雖曾為小吏行走衙內(nèi)，但書生意氣卻未曾忘卻，是留忠義而保名節(jié)，故非政客非豪杰乃書生見地。此類書生見地，卻也不能說其迂腐，畢竟未曾妄為一己而稱王，與明太祖相比，是寧天下負(fù)我者。

總之，一部《水滸》是說不盡的民俗政治觀，其既包含有忠君愛國的思想，也牽扯“天下興亡，匹夫有責(zé)”的重任，在左右為難、國家安危和民族大義的面前，屈己而死者古來比比皆是，宋江雖未曾走出儒家倫理觀的制約，卻畢竟脫離了自我稱王、而后家天下的夢想，這不能不說是民俗對皇權(quán)的另向解讀。它是不具備大同理念或烏托邦思想，但是，它具備了對無君思想的另類解讀。即從小說性的通俗演義中，告戒了后來革命者的重任——不再是推翻某個王朝，而是須要尋求一種根本制度上的解決方式，從太平天國以后，歷史證明了這一點。故從現(xiàn)實的政治性而非小說來論，宋江缺乏的不再是宏圖大志，而是一條政治性的走向。它不具備現(xiàn)代民主、法制和機(jī)構(gòu)運(yùn)作的職能，這是歷史的局限性也是民俗制約的必然。再者，宋江所學(xué)的儒術(shù)是為民作主，而不是民主，他開不出來良方也是應(yīng)該的。中國的整體性的革命，那是“五四”以后的事了。

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