潘煒旻

（清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院 北京 100089）

戴望出生于道光十七年（1837），卒于同治十二年（1873），是晚清咸同重要的經(jīng)學(xué)家。早在戴望生活的咸同時(shí)代，同代士人就盛贊其經(jīng)術(shù)深湛。如薛福成肯定戴望“才高學(xué)博”①薛福成：《敘曾文正公幕府賓僚》，載《薛福成選集》，上海人民出版社1987年版，第214-215頁(yè)。，施補(bǔ)華評(píng)價(jià)其“學(xué)術(shù)成就卓卓”②施補(bǔ)華：《戴子高墓表》，載《施補(bǔ)華集》，浙江古籍出版社2018年版，第133-135頁(yè)。，汪士鐸稱贊其“聲名早在公卿之間”③蔣啟勛修，汪士鐸纂：《同治續(xù)纂江寧府志》，載《中國(guó)地方志集成江蘇府縣志輯》第2冊(cè)，江蘇古籍出版社1993年版，第298頁(yè)。。戴望逝世后，劉師培、章太炎、繆荃孫、梁?jiǎn)⒊?、錢穆等學(xué)人亦重視其學(xué)術(shù)思想，給予其在清代學(xué)術(shù)思想史上以重要的位置。

在戴望的學(xué)術(shù)思想中，其與乾嘉漢學(xué)的關(guān)系是不可繞過(guò)的話題。咸豐年間，戴望北上蘇州問(wèn)業(yè)陳奐、宋翔鳳，奠定了其對(duì)漢學(xué)及其發(fā)展趨向理解的基礎(chǔ)；而后，戴望撰述《戴氏注論語(yǔ)》，展開(kāi)訓(xùn)詁考證工作、發(fā)揮漢學(xué)別派常州公羊?qū)W、承續(xù)戴震建構(gòu)的新義理，意欲推進(jìn)太平天國(guó)戰(zhàn)后晚清漢學(xué)之重振。不過(guò)，細(xì)察學(xué)界圍繞此議題展開(kāi)的探討，往往更加關(guān)注戴望對(duì)漢學(xué)別派常州公羊?qū)W的發(fā)揚(yáng)，①參見(jiàn)鄭卜五：《常州公羊?qū)W派“經(jīng)典釋義公羊化”學(xué)風(fēng)探源》，載《乾嘉學(xué)者的義理學(xué)》，“中央研究院”中國(guó)文哲研究所2003年版；郭曉東：《宋翔鳳與戴望：以〈公羊〉釋〈論語(yǔ)〉》，載《春秋公羊?qū)W史》，華東師范大學(xué)出版社2017年版；潘煒旻：《王道世界·受命改制·太平之境——〈戴氏注論語(yǔ)〉〈論語(yǔ)述何〉關(guān)系初探》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第4期。忽視其對(duì)戴震等其他漢學(xué)義理的繼承。②張舜徽先生最早注意到戴望對(duì)戴震義理的欽慕，謝弟庭先生則開(kāi)始對(duì)戴望與戴震關(guān)系展開(kāi)初步研究。參見(jiàn)張舜徽：《張舜徽學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國(guó)青年出版社2001年版，第191-193頁(yè)；謝弟庭：《戴望及其〈論語(yǔ)注〉研究》，“國(guó)立”高雄師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年，第157頁(yè)。有鑒于此，本文嘗試從戴望與譚獻(xiàn)的交游出發(fā)，結(jié)合函札、日記、文集、經(jīng)著等史料，勾勒戴望研習(xí)戴震義理的歷程、分疏《戴氏注論語(yǔ)》對(duì)戴震義理的化用，以期深化學(xué)界對(duì)戴望學(xué)術(shù)思想、晚清戴震義理接受圖景等問(wèn)題的認(rèn)知。③長(zhǎng)期以來(lái)，咸同時(shí)期的戴震接受狀況，沒(méi)有得到系統(tǒng)梳理。近年來(lái)，已有學(xué)者開(kāi)始注意到咸同時(shí)期宋學(xué)家對(duì)戴震的批判。參見(jiàn)樂(lè)愛(ài)國(guó)：《晚清朱子學(xué)者對(duì)戴震〈孟子字義疏證〉的批評(píng)——以夏炘、朱一新為中心》，《學(xué)術(shù)界》2022年第3期。

一、函札辯論

咸豐十年（1860），太平天國(guó)進(jìn)攻湖州，戴望避難城南東林山。咸豐十一年（1861），戴望久居山中、饑?yán)o(wú)所得食，遂依從寡母之命，南下福建投靠至戚。咸豐九年（1859）秋，譚獻(xiàn)應(yīng)徐樹(shù)銘侍郎之招，隨其視學(xué)福建。咸豐十一年（1861）2 月，太平軍攻占杭州，譚獻(xiàn)再次遷徙福州，入福建學(xué)使厲研秋幕府，期間歷經(jīng)“鄉(xiāng)井再陷，音書斷絕，心志瞀亂”④譚獻(xiàn)：《譚獻(xiàn)日記》，中華書局2013年版，第287頁(yè)。的慘惻。

由于太平天國(guó)軍進(jìn)攻江南，同治元年（1862）閏八月，流離中的戴望與譚獻(xiàn)得以在廈門偶遇。兩位好學(xué)臚古者相見(jiàn)后立談傾倒，遂在蕩析流離中同游書肆、商量舊學(xué)。同治元年（1862）九月，戴望返鄉(xiāng)迎接困居?xùn)|林山的母親，并慷慨答應(yīng)譚獻(xiàn)為其訪求妻兒訊息。抵達(dá)湖州后，戴望發(fā)現(xiàn)府城早在五月已經(jīng)覆滅，其彷徨求母而卒無(wú)所遇，⑤施補(bǔ)華：《戴子高墓表》，載《施補(bǔ)華集》，第133-135頁(yè)。遂于同治二年（1863）三月復(fù)入福州客游。是年九月，戴望又從福州遷轉(zhuǎn)邵武以就周星詒之聘，譚獻(xiàn)賦《戴生行送子高之邵武》依依送別。⑥譚獻(xiàn)：《戴生行送子高之邵武》，載《譚獻(xiàn)集》，浙江古籍出版社2012年版，第443頁(yè)。此后，兩人雖身處異地，但仍時(shí)時(shí)書信往返、研討經(jīng)術(shù)。

同治四年（1865），清軍收復(fù)江南，譚獻(xiàn)、戴望相繼離開(kāi)福建。3月，譚獻(xiàn)攜婦子從福州登舟返回杭州；7月，戴望亦離開(kāi)邵武，在俞樾引薦下進(jìn)入蘇州洋炮局。離開(kāi)福建后，二人仍然保持音書往返與學(xué)術(shù)往來(lái)，如同治六年（1867）、同治七年（1868），戴望曾向譚獻(xiàn)描述其轉(zhuǎn)入金陵書局的境況、結(jié)交的知友。⑦錢基博整理編纂：《復(fù)堂師友手札菁華上》，人民文學(xué)出版社2015年版，第112、116-118頁(yè)。此后，戴望因規(guī)勸譚獻(xiàn)太過(guò)，與譚獻(xiàn)產(chǎn)生嫌隙，三年不相通問(wèn)。⑧趙之謙曾對(duì)唐仁壽這樣談到戴望與譚獻(xiàn)的交惡：“囊時(shí)戴君與譚子甚密，后因諫譚大過(guò)，遂決裂。有書已贈(zèng)譚子，復(fù)假歸而匿之者（屬弟假來(lái)而戴君取去），弟于中頗受其難也?！眳⒁?jiàn)趙之謙著，戴家妙編：《上海圖書館藏名家墨跡：趙之謙尺牘》，西泠印社2020年版，第131頁(yè)。

在戴望與譚獻(xiàn)相交的1862至1868年間，二人圍繞戴震展開(kāi)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)是重要的事件?！稄?fù)堂師友手札菁華》新收錄了戴望的一封信札，展現(xiàn)了戴氏與譚獻(xiàn)關(guān)于戴震學(xué)術(shù)最早的論爭(zhēng)，現(xiàn)將該手札錄示如下：

仲儀足下，昨接鳳州札，即作復(fù)函，仍從尊處寄去，何如？滬上竟音信杳然，魂神飛越矣。岳氏之事，何以處之？《漢學(xué)商兌》二冊(cè)，奉去秋歸陳氏，弟一時(shí)不能忍性，涂抹數(shù)處，既而悔之。此輩人無(wú)足重輕，謬悠邪說(shuō)何足致辨。東原之學(xué)雖出江氏，而未嘗師事（但看段氏《年譜》，約略可見(jiàn)），然所作《江氏行狀》，固已極口推尊，稱為自先師康成后二千年第一人。而王述葊為《江氏墓志》云“吾友戴君東原，蓋今所謂通天地人之儒也，而自述其學(xué)蓋得之于江先生”云云，可見(jiàn)東原之推本所得如此。而惟其未嘗師事，故稱之為婺源老儒。而平定張氏及婁、姚、桂輩，群詆之為背師，此何說(shuō)乎？江氏論禮，則多本朱氏（《禮書綱目》體例本于《儀禮經(jīng)傳通解》）；推算，則惑于西人（見(jiàn)錢詹事《潛研堂集·與東原書》）；《鄉(xiāng)黨圖考》，體例未善；《群經(jīng)補(bǔ)誼》，訛謬更多；又其言《易》，宗尚邵氏；又著《近思錄集注》一書，核其所得，疵多醇少。以東原較之，青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。惟所為《杲溪詩(shī)經(jīng)補(bǔ)注》《毛鄭詩(shī)考正》，均屬未善?！犊脊び泩D》甚精，《水經(jīng)注校正》與全、趙出而合轍，慎密處則又過(guò)之。（《水地記》以山川之脈絡(luò)定郡縣之向背，奇作也，惜僅成一卷耳）《聲類表》《方言疏證》皆未盡善，而以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，段、王之于《說(shuō)文》《廣雅》，郝氏之于《爾雅》，體大思精，括囊大典，網(wǎng)羅眾家，后之人日受其惠而不自知，豈非飲流忘原乎？《學(xué)禮篇》一卷，取《禮經(jīng)》大者若干事，各為一篇，考之以詳，出之以簡(jiǎn)，毛公詁詩(shī)之法也。使不能文者為之，則連篇累牘，皆注疏體矣。至其《原善》及《孟子緒言》，天人之故，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉。是以段大令、孔檢討、洪舍人、江征君推之于前，焦孝廉宗之于后。汪拔貢亦言國(guó)朝儒者顧、閻、梅、胡、惠、江接二千年沉淪之緒，而東原集其大成，為定大儒七人，通人十九，以詔來(lái)學(xué)，東原與焉。段大令則稱其學(xué)貫天人；孔檢討則感其崇闡漢學(xué)，而不終其志以歿；洪舍人則謂欲明察于人倫庶物之間，必自戴氏始；江征君則以能衛(wèi)東原者為衛(wèi)道之儒；焦孝廉則謂其疏性道天命之名，如昏得朗。諸君子皆非漫然無(wú)學(xué)術(shù)者，而交口稱之，且再三稱之。足下何見(jiàn)乃欲置之第二流，而以慎修為過(guò)之。江戴相等，猶之可也；乃使之一居上上，一居上中，豈以其名高而有意抑之乎？其意見(jiàn)可謂重矣。

足下論詩(shī)不喜少陵，論文不喜退之，此自有所得，不得附和世俗之言，以足下為非，而其論學(xué)遂詆及孟子。夫孟子之言常若有可疑者，而其大端則皆本孔氏之微言，未嘗少有差失。故其言性、言心、言仁、言天道，與孔子若合符節(jié)，而荀、楊、韓氏偏與立異，此儒之未聞乎道者也。宋之儒者，陽(yáng)宗孟子而陰取荀、揚(yáng)、韓氏以助之攻，且雜糅西域胡人之語(yǔ)，以理為“如有物焉，得于天而具于心”，舉萬(wàn)事萬(wàn)物以內(nèi)之恍惚無(wú)象皆歸于一理，而道始大貿(mào)亂矣，而其流弊遂以心之意見(jiàn)為理，以理殺人，無(wú)異于申韓之以法殺人。自非知道之君子，孰能言之深切著明。其憂如此，其大者乎。故《原善》《疏證》之作，雖謂之功在萬(wàn)世可也。

足下不信孟氏，遂致不喜東原之書。蓋即其書而反覆求之，周詳思之，平心易氣，矜莊以蒞之，而毋以私見(jiàn)參焉，則所謂君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，達(dá)諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑者，將旦莫遇之矣。涇包世臣嘗言，東原雖不見(jiàn)用，然由其言而知其用之之無(wú)弊也，其亦以是書信之乎。況乎二百年以來(lái)，其能身通六藝、兼綜群言以能折中于至圣者，曾不數(shù)人。若東原者，可謂得其全矣，世無(wú)孔子，當(dāng)亦游、夏者流。足下軼才，絕轡而馳，弟所深畏。敢更少抑賢知之過(guò)，以受芻蕘之言，使弟得隨時(shí)而取衷焉則幸甚。大著論議雜文，褒為一編，付我手鈔可乎。茍能以汪、龔之文，加以習(xí)齋、東原之學(xué)，則它日吾黨之斗杓宜專歸足下矣。弟望手啟。六月六日①錢基博整理編纂：《復(fù)堂師友手札菁華上》，第113-115頁(yè)。

這封函札的落款時(shí)間為六月六日，可以斷為是同治二年（1863）。是年，譚獻(xiàn)在日記中記錄了戴望對(duì)戴震學(xué)術(shù)的推崇：“子高前日有一書與予，爭(zhēng)東原為本朝儒者第一。予不答。此事非一人私言，予故品東原為第二流之高者?！雹谧T獻(xiàn)：《譚獻(xiàn)日記》，第7-8頁(yè)。譚獻(xiàn)日記所言之書札，很可能即是這一封，因書函與日記內(nèi)容相貼合。細(xì)察戴望的這封函牘，其重要性有如下數(shù)端。

一、再現(xiàn)了戴望與譚獻(xiàn)關(guān)于戴震學(xué)術(shù)的第一次論辯。透過(guò)書信可知，戴望與譚獻(xiàn)對(duì)戴震與江永關(guān)系、戴震義理、戴震學(xué)術(shù)地位的判斷存在分歧：戴望反對(duì)譚獻(xiàn)把江永推為“上上”而把戴震貶為“上中”，申言戴震與江永雖有學(xué)術(shù)淵源，但不僅未嘗師事江永且學(xué)殖遠(yuǎn)邁江永；戴望批評(píng)譚獻(xiàn)輕視戴震的義理，盛贊戴震義理不僅還原了三代圣人之道，而且不會(huì)產(chǎn)生政治實(shí)踐的流弊；戴望也拒絕譚獻(xiàn)將戴震僅僅視作二流學(xué)者，推舉其為清朝二百年來(lái)集大成的學(xué)者。

二、見(jiàn)證了戴望對(duì)戴震學(xué)術(shù)的深入研究。透過(guò)書函可知，戴望曾在1863年對(duì)戴震學(xué)術(shù)展開(kāi)系統(tǒng)研讀，研習(xí)范圍包括《考工記圖》《水經(jīng)注校正》等考據(jù)著述，亦涉及《原善》《孟子緒言》《孟子字義疏證》等義理著述。①戴望還閱讀、抄寫了戴震晚年的著作《中庸補(bǔ)注》。《戴震全書》中的《中庸補(bǔ)注》，即是以戴望長(zhǎng)留閣的抄本為底本：“《中庸補(bǔ)注》乃戴震未竟之作，只注至‘所以懷諸侯也’為止。此書原稿為戴震嗣子中孚所藏，后郵段玉裁。此后至清道光年間，德清戴氏長(zhǎng)留閣又據(jù)稿本傳抄（抄本現(xiàn)藏國(guó)家圖書館）。清末，上?！秶?guó)粹學(xué)報(bào)》又據(jù)戴望（子高）抄本正式刊行。鄧實(shí)在抄本題下批曰：‘此德清戴子高先生抄本，內(nèi)有校記及圈識(shí)，皆先生手跡也?！锌p有‘德清戴氏長(zhǎng)留閣正本’字樣。此次整理以國(guó)家圖書館藏戴望長(zhǎng)留閣抄本為底本，參校《安徽叢書》本?！贝髡鹬瑮顟?yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書》第2冊(cè)，黃山書社2010年版，第49頁(yè)。通過(guò)這番研讀，戴望頗為服膺戴震的學(xué)問(wèn)，既盛贊戴震的訓(xùn)詁考據(jù)之作，更稱頌戴震的義理之學(xué)。戴望對(duì)戴震的雙重嘉許表明，其認(rèn)為乾嘉漢學(xué)不僅在訓(xùn)詁考據(jù)且在經(jīng)之大訓(xùn)上功績(jī)卓著；經(jīng)學(xué)的目標(biāo)并非是訓(xùn)詁考據(jù)而是義理建構(gòu)。

三、展現(xiàn)了戴望反理學(xué)思想演進(jìn)的軌跡。早在道咸時(shí)期，戴望及周遭士人即對(duì)理學(xué)頗有微辭。②參見(jiàn)潘煒旻：《道咸時(shí)期的湖州學(xué)術(shù)——戴望早期學(xué)術(shù)、交游之鉤沉》，《區(qū)域史研究》（總第7輯），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2022年版。太平天國(guó)戰(zhàn)后，戴望對(duì)宋學(xué)愈加不滿，并在入閩前夕寫作的詩(shī)作中，最早表達(dá)了對(duì)理學(xué)的批判，主張破除理學(xué)對(duì)儒學(xué)的壟斷性闡釋，復(fù)原出真正的圣人之道。③戴望：《將游閩中別費(fèi)生襄四十二韻》，載《續(xù)修四庫(kù)全書》第1561冊(cè)《謫麟堂遺集》，上海古籍出版社2002年版，第177頁(yè)。從戴望思想演進(jìn)的脈絡(luò)出發(fā)，其在1863年6月對(duì)戴震的考據(jù)與義理展開(kāi)如此深入的研習(xí)，無(wú)疑會(huì)加劇其對(duì)宋學(xué)的抵排。而后，1863年12月，譚獻(xiàn)記載戴望曾“寄示所著書曰《微言》者”，“大辨宋人為偽儒為非圣”，④譚獻(xiàn)：《譚獻(xiàn)日記》，第197頁(yè)。表明戴氏已開(kāi)始整合各家之說(shuō)突破宋學(xué)義理、重構(gòu)三代圣人之道。戴震的義理，日后成為戴望這一構(gòu)想中的重要思想資源。這一點(diǎn)，透過(guò)戴望手札“茍能以汪、龔之文，加以習(xí)齋、東原之學(xué)”的說(shuō)法，可見(jiàn)端倪。

但是，譚獻(xiàn)收到書函后卻并不認(rèn)同戴望的判斷，因此在同治二年（1863）六月初九日的日記中記敘道：“東原雖博大，不得為第一流，而子高顧篤信其《原善》《孟子字義疏證》，附和前哲，必推為集大成之賢。其與升朱熹為十哲之見(jiàn)相去幾何？”⑤譚獻(xiàn)：《譚獻(xiàn)日記》，第193頁(yè)?？梢?jiàn)，譚獻(xiàn)反對(duì)戴望對(duì)戴震義理的推重，詬病戴望過(guò)分抬升戴震的學(xué)術(shù)史地位。不過(guò)，雖然譚獻(xiàn)并不認(rèn)可戴望的識(shí)解，卻始終記掛這場(chǎng)爭(zhēng)論，因此決定于同治三年（1864）放下偏見(jiàn)再次研習(xí)戴震的義理：

五月初六日閱戴東原《原善》《孟子字義疏證》。子高服膺最篤，予徇其意，乃一究心。東原所學(xué)，校之俗儒信有原本，而持之有故，尚未足以推見(jiàn)天人之事。終不能附和耳。⑥譚獻(xiàn)：《譚獻(xiàn)日記》，第199頁(yè)。

復(fù)思夙昔疏于東原，未嘗卒業(yè)。其書子高盛推之，往復(fù)三四矣。發(fā)子高書篋，有《戴集》，因先檢段若膺《年譜》閱之?！对啤贰睹献幼至x疏證》辨正宋明鄙說(shuō)，信有催陷之力，然為空言一也。剖析窮于豪芒，語(yǔ)多則不能無(wú)得失。其《說(shuō)命》《說(shuō)才》，予亦未遽謂然。雜文樸僿，不免腐木濕鼓，非莊、汪諸家比。⑦譚獻(xiàn)：《譚獻(xiàn)日記》，第21頁(yè)。

可惜這次研讀仍然沒(méi)有改變譚獻(xiàn)對(duì)戴震義理的失望，其斷言戴震雖然能對(duì)理學(xué)有所針砭，然“未足以推見(jiàn)天人之事”。翻檢《復(fù)堂日記》，譚獻(xiàn)對(duì)戴震的失望持續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。如十月朔，譚獻(xiàn)再次記錄道：“暇更當(dāng)撰《國(guó)朝經(jīng)師別傳》以正其失，在阮伯元、江藩之后出者皆在焉。憾此事無(wú)可商定，中白、子高皆奉戴震為圭臬者，與予異趣，其他更無(wú)論矣?！辈贿^(guò)，雖然譚獻(xiàn)不贊同戴望的學(xué)術(shù)見(jiàn)解，但在《師儒表》中卻有意識(shí)地將戴望視為戴震的繼承人：

經(jīng)師六（專經(jīng)著撰別見(jiàn)）

江慎修先生一傳：戴東原氏再傳：段茂堂氏金檠之【齋】氏三傳：陳碩父氏四傳：戴望子高同學(xué)：胡竹村氏胡墨莊氏別出：凌仲子氏程讓堂氏①譚獻(xiàn)：《譚獻(xiàn)日記》，第29頁(yè)。

二、經(jīng)訓(xùn)化用

出于對(duì)戴震義理的高度認(rèn)同，戴望撰述《戴氏注論語(yǔ)》，廣泛化用了戴震的義理。下文嘗試比讀《孟子字義疏證》《戴氏注論語(yǔ)》《論語(yǔ)集注》，對(duì)此做出分疏。

（一）天理觀的破除

《孟子字義疏證》列理（15條）、天道（4條）、性（9條）、才（3條）、道（4條）、仁義禮智（2條）、誠(chéng)（2條）、權(quán)（5條）共8個(gè)條目，本節(jié)選取該書詮釋“理”的內(nèi)容進(jìn)行討論。

其一，《戴氏注論語(yǔ)》繼承《孟子字義疏證》對(duì)程朱天理觀的批判。諸多學(xué)者指出，天理是程朱理學(xué)的最高范疇。②張立文：《戴震哲學(xué)研究》，人民出版社2014年版，第38-42頁(yè)。但是，《孟子字義疏證》卻對(duì)程朱“得于天而具于心”的天理概念進(jìn)行了批判。首先，戴震運(yùn)用語(yǔ)義學(xué)方法重釋理之概念：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”③戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，上海古籍出版社2020年版，第265頁(yè)。稱條理、分理是“理”最重要的含義，指客觀事物固有之規(guī)律。其次，戴震批評(píng)程朱理學(xué)的天理觀存在幾個(gè)問(wèn)題：一是將“理”視為在人心之物，往往使得“理”度越于事情、人倫之外；二是將“理”視為具于心之物，往往易使個(gè)體斷事時(shí)流于心之意見(jiàn)，導(dǎo)致以理殺人。④戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，載《戴震集》，第175頁(yè)。針對(duì)程朱的天理觀，戴震提出理義觀，申言個(gè)體當(dāng)在人己關(guān)系與日用飲食中探索理義的存在，運(yùn)用自我心知，條分縷析事情以求取人情、物理之通則。⑤戴震：《孟子字義疏證》“理”第3、6、8、15條等，載《戴震集》，第267頁(yè)。

戴望頗為欣賞戴震對(duì)程朱天理觀的批評(píng)，如其曾寄函譚獻(xiàn)，不僅推許戴震對(duì)宋儒天理觀的否定，而且贊許戴震對(duì)宋儒天理說(shuō)流弊——“以心之意見(jiàn)為理，以理殺人”的觀察。⑥錢基博整理編纂：《復(fù)堂師友手札菁華上》，第113-115頁(yè)。與此同時(shí)，戴望將戴震對(duì)宋儒的批評(píng)轉(zhuǎn)化到《戴氏注論語(yǔ)》中。比如，與《論語(yǔ)集注》詳言理、天理不同，《戴氏注論語(yǔ)》絕口不提天理、絕少言理；與《論語(yǔ)集注》縱談“天理”之“理”不同，《戴氏注論語(yǔ)》使用的“理”接近“人情事理”意涵。⑦如戴望闡釋“君子于其言，無(wú)所茍而已矣”（《子路》）曰：“《春秋》別物之理，以正其名”，此“理”意指“事理”。再如戴望闡釋“何以報(bào)德”（《憲問(wèn)》）曰：“施行得理為德，反德為怨”；闡釋“君子求諸己，小人求諸人”（《衛(wèi)靈公》）曰：“我無(wú)之求諸人，與我有之非諸人，皆人所不能受也。其理逆矣，何名為義”，此“理”意指“人情事理”。戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，載《續(xù)修四庫(kù)全書》第157冊(cè)，上海古籍出版社2003年版，第178、196、206頁(yè)。

其二，《戴氏注論語(yǔ)》繼承《孟子字義疏證》對(duì)程朱“理—?dú)狻碧斓澜Y(jié)構(gòu)的批判。諸多學(xué)者指出，理氣論是程朱理學(xué)的重心，⑧錢穆：《朱子學(xué)提綱》，三聯(lián)書店出版社2014年版，第36-45頁(yè)。關(guān)涉其對(duì)天道、人性的理解。但是，《孟子字義疏證》亦對(duì)宋儒“理—?dú)狻倍奶斓澜Y(jié)構(gòu)作了批判。首先，戴震批評(píng)程朱“太極/形而上/理—陰陽(yáng)/形而下/氣”二本的天道結(jié)構(gòu)，混入了佛家“神識(shí)—形體”二本的觀念，與六經(jīng)、孔孟之說(shuō)貌合神離。⑨戴震：《孟子字義疏證》“理”第2、3、4條，載《戴震集》，第266-269頁(yè)。其次，戴震提出新的天道觀，認(rèn)為天道的實(shí)體不是理、氣，而是陰陽(yáng)五行。而這樣氣化的天道才是人道和人性的本原，所謂“分于陰陽(yáng)五行以有人物，人物各限于所分以成其性”。①戴震：《孟子字義疏證》“理”第1條，載《戴震集》，第287頁(yè)。可見(jiàn)，通過(guò)重構(gòu)天道，戴震否定了宋儒劃分宇宙界為理、氣，歧人性為理之性、氣質(zhì)之性的構(gòu)想，認(rèn)為秉承氣化天道生成的人性是一元的。

《戴氏注論語(yǔ)》繼承了戴震對(duì)宋儒天道結(jié)構(gòu)的批判。比如，戴望闡釋“禮之用，和為貴”（《學(xué)而》）曰：“天地合和其氣，故生陰陽(yáng)，陶化萬(wàn)物”②戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第68頁(yè)。，摒棄了《論語(yǔ)集注》以理氣為主體的天道構(gòu)架，堅(jiān)持氣化論意義上的天道觀，將陰陽(yáng)五行作為天道的實(shí)體。再如，戴望闡釋“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長(zhǎng)》）曰：“性者，人所分于陰陽(yáng)五行，有仁、義、禮、知之等”，③戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第71頁(yè)。強(qiáng)調(diào)個(gè)體秉受陰陽(yáng)五行之氣獲得了人性；而且這種人性是一元的，氣質(zhì)之性之外別無(wú)理之性?？梢?jiàn)，戴望對(duì)天道、天道—人性結(jié)構(gòu)的認(rèn)知與戴震頗有淵源。

其三，《戴氏注論語(yǔ)》繼承《孟子字義疏證》對(duì)程朱“理—欲”對(duì)立結(jié)構(gòu)的批判。學(xué)者曾指出，天理人欲之辨是程朱理學(xué)的重心。④錢穆：《朱子學(xué)提綱》，第92-97頁(yè)。但是，《孟子字義疏證》卻批駁了宋儒構(gòu)建的天理、人欲對(duì)立框架。首先，戴震反對(duì)宋儒以天理為正、以欲求為邪，把理欲關(guān)系視為正邪對(duì)立關(guān)系。如戴震指出，情欲根植于人之血?dú)?，是人性中的自然?gòu)成部分，因此，個(gè)體不能沒(méi)有情欲，但需節(jié)制使之無(wú)過(guò)情。⑤戴震：《孟子字義疏證》“理”第10、11、15條等，載《戴震集》，第275-276頁(yè)。而理與欲形成的也并非是正邪對(duì)立關(guān)系，而是互相依存關(guān)系⑥張立文：《戴震哲學(xué)研究》，第166頁(yè)?！砭痛嬖谟陲嬍橙沼弥?。因此，個(gè)體求索理義，不能于人性情欲之外求之，不能強(qiáng)制壓抑自我情欲。其次，戴震批評(píng)宋儒理欲之辨思想引發(fā)諸多社會(huì)流弊。如在戴震看來(lái)，古代圣人推行仁政，往往體民之情、遂民之欲，充分體恤民情民隱。但是，宋儒卻推崇與圣人相悖的滅欲觀，遂使治理者往往漠然于天下人之生道窮蹙。⑦戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第273-275頁(yè)。

《戴氏注論語(yǔ)》注意并轉(zhuǎn)化了戴震對(duì)宋儒“理—欲”觀的批評(píng)。如朱熹《論語(yǔ)集注》闡釋“顏淵問(wèn)仁”（《顏淵》），典型展現(xiàn)了其理—欲對(duì)立的思維框架：

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！盅詾槿视杉憾撬怂茴A(yù)，又見(jiàn)其機(jī)之在我而無(wú)難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”顏淵曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！鳖仠Y聞夫子之言，則于天理人欲之際已判然矣，故不復(fù)有所疑問(wèn)，而直請(qǐng)其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復(fù)禮之機(jī)也。私勝，則動(dòng)容周旋無(wú)不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣。⑧朱熹：《論語(yǔ)集注》，載《四書章句集注》，中華書局2016年版，第133頁(yè)。

朱熹注解該章，將心之全德的實(shí)現(xiàn)、天理的流行，視為行仁的至高境界；強(qiáng)調(diào)仁者為了抵達(dá)仁境，須時(shí)時(shí)提防人欲的誘惑、日日反躬自省，以使自我克盡私欲、復(fù)歸于本心之瑩然。由此，朱熹將天理論述成規(guī)范、壓抑個(gè)體私欲的對(duì)立物。但是，戴望卻這樣推闡“顏淵問(wèn)仁”（《顏淵》）曰：

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。克。責(zé)也。復(fù)，反也。能責(zé)己反禮，然后仁及天下。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。反禮以正身，不能正身，雖有善政教民，不以仁名歸之。為仁由己，而由人乎哉？”取譬于己。顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”顏淵、仲弓皆具君德，故以天子、諸侯之仁告之。①戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第167頁(yè)。

戴望提出了與朱熹判然不同的求仁目的與求仁取徑，稱仁者行仁的目標(biāo)并非是向內(nèi)求索具于心中的天理、完善自我的德性，而是要推行善政教民、仁及天下。因此，仁者行仁的取徑并非是日日反躬、凈盡私欲，而是要一面反禮正身，一面推行善政、向外事功、仁達(dá)天下。可見(jiàn)，戴望與戴震的觀點(diǎn)相一致，皆否定朱熹的天理觀及其對(duì)理—欲之界的辨析。

（二）性、才說(shuō)的重構(gòu)

戴望對(duì)戴震義理的繼承，也表現(xiàn)在《戴氏注論語(yǔ)》對(duì)《孟子字義疏證》人性論的繼承。

其一，《戴氏注論語(yǔ)》繼承《孟子字義疏證》對(duì)人性的解析。在《孟子字義疏證》中，“性”作為連結(jié)天道與人道的中介，是頗為重要的概念。對(duì)此，戴震首先批評(píng)了宋儒的二性說(shuō)，指出宋儒歧人之性為理之性、氣質(zhì)之性，斷理之性為善、氣質(zhì)之性為惡，實(shí)則是陰取荀子、老莊、佛家而叛離孟子性善說(shuō)。②戴震：《孟子字義疏證》“性”第8條，載《戴震集》，第300-303頁(yè)。繼而，戴震提出一元的人性說(shuō)，指出繼承陰陽(yáng)五行天道的人性，只有氣稟之性，并無(wú)理之性與氣質(zhì)之性。而這一承天而來(lái)的氣稟之性不僅是良善的，而且需要個(gè)體不斷擴(kuò)而充之。但是，個(gè)體達(dá)至性善不能依靠宋儒的克欲復(fù)性工夫，而是要使其人性中的欲情舒展至不逾無(wú)失的狀態(tài)。③戴震：《孟子字義疏證》“性”第9條，載《戴震集》，第305-306頁(yè)。

戴望對(duì)戴震一元的人性說(shuō)頗為厝心。如同治二年（1863），戴望致函譚獻(xiàn)，肯定戴震批評(píng)宋儒的人性論“陽(yáng)宗孟子而陰取荀、揚(yáng)、韓氏以助之攻”，贊許戴震恢復(fù)孟子的性善說(shuō)、整合孔孟性說(shuō)于一途。④錢基博整理：《復(fù)堂師友手札菁華》，第114頁(yè)。而后，戴望撰述《戴氏注論語(yǔ)》，在幾處論述了其對(duì)人性的看法，與戴震的性善說(shuō)相一致。比如，戴望闡釋“夫子之言性與天道”（《公冶長(zhǎng)》）曰：“性者，人所分于陰陽(yáng)五行，有仁、義、禮、知之等”；闡釋“子路問(wèn)成人”（《憲問(wèn)》）曰：“人受性于天，不可變易”；闡釋“性相近”（《陽(yáng)貨》）曰：“分于道謂之命，形于一謂之性”，強(qiáng)調(diào)作為天道與人道中介的人性，本于以陰陽(yáng)五行為實(shí)體的天道（而非理氣）。⑤戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第100、137、221頁(yè)。再如，戴望闡釋“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽(yáng)貨》）曰：“性者，生之質(zhì)也。民含五德以生，其形才萬(wàn)有不齊而皆可為善，是相近也。至于善不善，相去倍蓰而無(wú)算者，則習(xí)為之，而非性也。故君子以學(xué)為急，學(xué)則能成性矣”，⑥戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第221頁(yè)。否定《論語(yǔ)集注》劃分性為理之性與氣質(zhì)之性，堅(jiān)持一元的性善論，認(rèn)為得之于天道的性是一元的，且無(wú)不善、無(wú)不相近；因此，《論語(yǔ)》言“性相近”與《孟子》言“性善”并無(wú)不同，皆是指明氣質(zhì)之性為善。可見(jiàn)，戴望吸收了戴震“后天型氣學(xué)的人性觀”，⑦楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》，上海古籍出版社2019年版，第175頁(yè)。尤其是戴震批評(píng)宋儒二性說(shuō)、合孔孟性說(shuō)于一的論斷。⑧戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第100、137、190、221頁(yè)。

其二，《戴氏注論語(yǔ)》繼承《孟子字義疏證》關(guān)于才質(zhì)的認(rèn)知?！安拧笔谴髡鹑诵哉撝械年P(guān)鍵概念，《孟子字義疏證》曾專列三條予以剖析。首先，戴震定義了才的概念——“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)”，⑨戴震：《孟子字義疏證》“才”第1條，載《戴震集》，第307頁(yè)。認(rèn)為才質(zhì)是伴隨天性生成的產(chǎn)物，是外在可見(jiàn)的具體形質(zhì)。其次，戴震辨析了性與才的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)才與性具有一體性的關(guān)系——“由成性各殊，故才質(zhì)亦殊，才質(zhì)者，性之所呈”。⑩戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第273-275頁(yè)。為此，戴震批評(píng)宋儒歧“性”與“才”為二、以不善歸“才”，申言與氣稟之性相生相隨的才質(zhì)無(wú)有不善。

《戴氏注論語(yǔ)》化用戴震關(guān)于才質(zhì)的論述，從而使其義理闡釋與《論語(yǔ)集注》別異。如朱熹這樣推闡“唯上知與下愚不移”（《陽(yáng)貨》）曰：“人性本善，有不可移者何也？語(yǔ)其性則皆善也，語(yǔ)其才則有下愚之不移……然其質(zhì)非必昏且愚也，往往強(qiáng)戾而才力有過(guò)人者，商辛是也”，①朱熹：《論語(yǔ)集注》，載《四書章句集注》，第176-177頁(yè)。強(qiáng)調(diào)理之性無(wú)往不善，但氣質(zhì)之性、人之才質(zhì)卻有美惡之分。由此，朱熹將“才”與“氣質(zhì)之性”相連，將理之性轉(zhuǎn)惡的緣由歸結(jié)為氣質(zhì)之性與才質(zhì)之惡。

但是，戴望卻這樣注解“唯上知與下愚不移”（《陽(yáng)貨》）：“性者，生之質(zhì)也。民含五德以生，其形才萬(wàn)有不齊而皆可為善……上知生而知之，下愚困而不學(xué)。降才各殊，不相移易?！雹诖魍骸洞魇献⒄撜Z(yǔ)》，第221頁(yè)。指出人性中只有氣稟之性，而無(wú)理之性與氣質(zhì)之性；才質(zhì)伴隨氣稟之性而生，“才以性殊則德殊”，雖然“降才各殊”③戴望這樣闡釋“子路問(wèn)成人”（《憲問(wèn)》）：“人受性于天，不可變易。才以性殊則德殊，圣人制禮樂(lè)，使人各盡其才，就其德以善其性，故子大叔曰：‘人之能自曲直以赴禮者，謂之成人?！贝魍骸洞魇献⒄撜Z(yǔ)》，第190頁(yè)。，但本質(zhì)皆善。因此，導(dǎo)致天性轉(zhuǎn)惡的原因并非氣稟之性與才質(zhì)為惡，而是因?yàn)閭€(gè)體困而不學(xué)。

三、絜矩之道

除了天道論與人性論，《戴氏注論語(yǔ)》亦高度重視《孟子字義疏證》的情欲觀與絜矩觀，并對(duì)之做了大力的闡揚(yáng)。

首先，《戴氏注論語(yǔ)》繼承了《孟子字義疏證》的情欲觀。細(xì)酌戴震的情欲觀，其包涵以下幾個(gè)層次。一是將情欲視為人性中的自然之物。如戴震在《孟子字義疏證》中提出一元的人性論，并將人性劃分為血?dú)馀c心知，認(rèn)為二者主宰了個(gè)體在人道世界的欲望、情感與倫理，私欲因此是個(gè)體“血?dú)庵匀弧?。④戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第305頁(yè)。由此，戴震以性善論為基點(diǎn)，確認(rèn)了個(gè)體私欲的合理性與不可壓抑性。二是將情欲作為個(gè)體與他者相處的中介。⑤張立文：《戴震哲學(xué)研究》，第164頁(yè)。如戴震相信，個(gè)體欲望的擴(kuò)張未必會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)者脅弱、眾者暴寡，反而可以成為個(gè)體與他人良性互動(dòng)的道德基礎(chǔ)。為此，戴震反對(duì)宋儒封閉地求取天理，主張個(gè)體將情欲作為勾連自我與他者的媒介，在人己關(guān)系與日用飲食中，“以己之欲通天下人之欲”“以我之情絜人之情”。三是將體恤民眾的情欲作為仁政的重要內(nèi)容。如戴震指出，古代圣人推行王道，往往體民之情、遂民之欲；因此，當(dāng)今為政者整頓民情，亦當(dāng)充分體察飲食男女的生道欲求。

《戴氏注論語(yǔ)》繼承了戴震對(duì)人欲的解析，如對(duì)比《論語(yǔ)集注》《戴氏注論語(yǔ)》對(duì)“博施于民而能濟(jì)眾”（《雍也》）章的讀解，二者對(duì)人欲的理解截然殊致。

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！仁以理言，通乎上下。……言此何止于仁，必也圣人能之乎！則雖堯舜之圣，其心猶有所不足于此也。以是求仁，愈難而愈遠(yuǎn)矣。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見(jiàn)天理之周流而無(wú)間矣。能近取譬，可謂仁之方也已?！苯≈T身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。⑥朱熹：《論語(yǔ)集注》，載《四書章句集注》，第91-92頁(yè)。

朱熹認(rèn)為，學(xué)人不應(yīng)將“博施濟(jì)眾”作為求仁的方法，而應(yīng)將“己立立人，己達(dá)達(dá)人”作為求仁的方法。學(xué)人在立人、達(dá)人時(shí)，當(dāng)注意在人己關(guān)系中鍛造自我“以己所欲譬之他人”“推其所欲以及于人”的能力，時(shí)時(shí)向內(nèi)循省自我心意與欲求是否出于公意，從而臻至勝人欲之私、全天理之公的人生止境。可見(jiàn)，朱熹對(duì)個(gè)體欲求做了公與私的區(qū)分，以私欲為惡，主張個(gè)體節(jié)制私欲。但是，《戴氏注論語(yǔ)》卻這樣針?shù)h相對(duì)注解道：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”設(shè)言充仁之量。子曰：“何事于仁必也，圣乎堯、舜，其猶病諸！讀當(dāng)至“必也”絕之，猶言若何從事于仁，必能如是也，雖圣如堯、舜，猶以為憂。病，猶憂也。憂其不能遍物。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！比收咭约褐?，通天下之欲。立，定。達(dá)，通也。欲定人之生，謂制田里、廛宅以富之；欲通人之道，謂設(shè)庠序、學(xué)校以教之，皆近取諸身而喻之于人。行仁之道，務(wù)此而已。①戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第115頁(yè)。

與朱熹推崇律身自治的仁道不同，戴望推重向外踐行的經(jīng)世之仁，認(rèn)為博施濟(jì)眾即是仁者求仁的理想。由于《戴氏注論語(yǔ)》《論語(yǔ)集注》對(duì)行仁目標(biāo)的設(shè)定不同，二者對(duì)“己立立人，己達(dá)達(dá)人”行仁方案的設(shè)想亦不相同：在朱熹看來(lái)，立人達(dá)人是個(gè)體訓(xùn)練自我“求取天理、克盡私欲”的道德修煉方法，個(gè)體需要向內(nèi)嚴(yán)審自我欲求是否出于公意；在戴望看來(lái)，立人達(dá)人乃是仁者踐行仁政的基礎(chǔ)，仁者需要反躬靜思其生命欲求，并將人己同欲心落實(shí)在政教行動(dòng)中，致力于富民教民的工作。可見(jiàn)，戴望一面消弭了朱熹人欲觀念中公私的劃分，視性之欲具有正當(dāng)性；一面批評(píng)了朱熹克制欲求的工夫論，主張個(gè)體在社群中推擴(kuò)欲求。

概言之，《戴氏注論語(yǔ)》對(duì)《孟子字義疏證》的情欲觀有較深的接受，諸如皆強(qiáng)調(diào)性之欲的合理性，批評(píng)宋儒克盡私欲的工夫論，主張個(gè)體推廣欲求等等。

其次，《戴氏注論語(yǔ)》繼承了《孟子字義疏證》的絜矩觀?？疾臁睹献幼至x疏證》的絜矩觀，其具有以下幾個(gè)內(nèi)涵。一是戴震認(rèn)為絜矩之道是個(gè)體鍛煉心性、求取理義的重要途徑。如戴震這樣論述道：

凡有所施于人，反躬而靜思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：“人以此責(zé)于我，能盡之乎?”以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也。

一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。②戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第265、266頁(yè)。

可見(jiàn)，戴震將以情絜情、恕之道作為倫際關(guān)系的重要原則，主張個(gè)體體味自我內(nèi)在釋放、施諸于他人的情欲；相信個(gè)體通過(guò)此反躬過(guò)程，既能維持合理的生命欲求，又能避免跌入逞欲的狀態(tài)，從而達(dá)至情得其平、好惡有節(jié)的理義境界。二是戴震認(rèn)為絜矩之道是為政者敷治天下、實(shí)現(xiàn)王道的重要法則。如戴震曾反復(fù)論說(shuō)，“圣人治天下，體民之情，遂民之欲”“為民謀其人欲之事”“使天下無(wú)不達(dá)之情”③戴震：《與某書》，載《戴震集》，第188頁(yè)。，申言王道的目標(biāo)在建立遂欲達(dá)情的社會(huì)，相信絜矩之道可在其間發(fā)揮巨大功用。④張立文：《戴震哲學(xué)研究》，第168頁(yè)。戴望對(duì)戴震的絜矩說(shuō)頗為傾心，因此在《戴氏注論語(yǔ)》的多處踵事發(fā)揮：

子曰：“吾十有五而志乎學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！庇⒘⑷?，欲達(dá)達(dá)人。順事恕施，無(wú)非法者。（《為政》）

子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，仁斯至矣?！睒O仁之量，堯舜猶病，故人疑其遠(yuǎn)，莫能致也。立人、達(dá)人、取譬于己，好仁而仁斯至矣。（《述而》）

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！彼≌撸陨頌槎?，可施于彼，然后行之?！秱鳌吩唬骸耙云渌负跎辖黄湎?，所欲于下事其上?！保ā缎l(wèi)靈公》）

子貢曰：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和?！奔河⒍⑷?，故立之斯立。通達(dá)之以德，斯行矣。德禮不易，能安人則莫不懷來(lái)。動(dòng)之以禮，使民有父之親，有君之尊，則莫不和順。（《子張》）①戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第71-72、124、207、243-244頁(yè)。

在這些注解中，戴望格外重視《論語(yǔ)》“欲立立人、欲達(dá)達(dá)人”的說(shuō)法，內(nèi)涵即是絜矩之道、恕之道，法則則是“取譬于己”“以身為度”。戴望的這些疏解，與戴震“以情絜情”的感通相恕之道相近，皆主張個(gè)體反躬自我，以我絜人、推己及人，推展自立自達(dá)的欲心。而在《戴氏注論語(yǔ)》的其他注解中，戴望則發(fā)揮了戴震絜矩之道政治的面向。如戴望這樣闡發(fā)《憲問(wèn)》：

“克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁乎？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也?！比收咭约褐ㄌ煜轮?，故不行是四者，可以為難，未可以為仁。②戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第187頁(yè)。

朱熹注釋該章強(qiáng)調(diào)，仁者通過(guò)克制自我情欲，勉力做到不行“克、伐、怨、欲”，仍然不夠，因?yàn)槿收叩闹粮呔辰缡亲匀欢坏诌_(dá)至無(wú)纖毫私欲、天理渾然的狀態(tài)。但是，戴望卻認(rèn)為，仁者做到不行“克、伐、怨、欲”之所以不夠，是因?yàn)槿收叩淖罡呔辰鐟?yīng)是“以己之欲通天下人之欲”，關(guān)懷到天下人的整體欲求?？梢?jiàn)，戴望與朱熹之別在于，其認(rèn)為仁的終極目標(biāo)在于向外實(shí)現(xiàn)人人遂欲的社會(huì)，而非向內(nèi)成就自我內(nèi)在的德性。再如戴望這樣闡發(fā)《憲問(wèn)》：

子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬?！本雌渖硪?。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”人謂臣也。擇德而任官，度材而定次，百僚稱職，天工不曠，是謂安人也。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。視百姓之身猶吾身，百姓之妻、子猶吾妻、子，不以天下害所養(yǎng)，是謂安百姓也。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸?！辈∑潆y則必求所以安之。③戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第199頁(yè)。

朱熹強(qiáng)調(diào)，“修己以敬”比“修己以安百姓”更加重要，因此孔子勉勵(lì)好強(qiáng)的子路能夠反求諸己，通過(guò)治己完善自我德性。但是，戴望卻強(qiáng)調(diào)，“修己以安百姓”比“修己以敬”更加重要，因此孔子勉勵(lì)子路效仿堯舜，既注意內(nèi)在的心性修養(yǎng)，更注意民眾生養(yǎng)與天下治理，竭力實(shí)行仁政、抵達(dá)王道。

概言之，戴望注解《論語(yǔ)》展現(xiàn)出兩個(gè)特征：一是認(rèn)為儒家的終極理想不僅僅在于求得內(nèi)心天理的渾然、道德的完善，更在于構(gòu)建人人遂欲的理想世界；二是認(rèn)為仁者當(dāng)把“以己之欲通天下之欲”作為重要法則，從體察其生命欲求出發(fā)，滿足民眾的生命欲求，踐行富民教民的仁政。戴望渴望仁者能夠以己之欲通天下之欲、渴望建構(gòu)人人遂欲的理想社會(huì)，與《孟子字義疏證》的絜矩之道相通。正如學(xué)者所指出的，戴震的理欲觀表明，其推許的是“在人倫格局下具有道德同情力量”、能夠“與社群人士共振”的社會(huì)性人格；④楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》，第183、299頁(yè)。其追求的是以“遂欲達(dá)情”為目標(biāo)的王道仁政。

最后，統(tǒng)括前文可知，戴震通過(guò)重詮儒家理、人性、才的內(nèi)涵，構(gòu)建出與宋儒殊異的“天道—人性—人道”秩序；通過(guò)辨析人欲與天理關(guān)系，提出絜矩之道，建構(gòu)出區(qū)別宋儒的個(gè)體在人世修為、與社群相處的行動(dòng)準(zhǔn)則。戴望對(duì)戴震義理的這兩個(gè)面向皆有繼承，表明其對(duì)戴震義理的接受是系統(tǒng)性的。同時(shí)，戴震對(duì)宋儒展開(kāi)結(jié)構(gòu)性批判，背后托寓著現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，用意在提出與宋儒不同的個(gè)體修養(yǎng)模式、倫際相處之道與理想王道世界。如戴震曾在《與某書》中抨擊宋儒之學(xué)容易造就“冥心求理”“學(xué)成而不知民情”的“迂儒”；希望新義理能夠培植出睿智明理兼能事功的學(xué)人，最終實(shí)現(xiàn)達(dá)情遂欲、天下大治的王道世界。①戴震：《與某書》，載《戴震集》，第188頁(yè)。就此而言，戴望不僅繼承了戴震對(duì)程朱理學(xué)結(jié)構(gòu)性的反叛，而且接續(xù)了戴震對(duì)儒家理想人格、人倫相處模式、王道世界的構(gòu)想。

四、結(jié) 語(yǔ)

釋讀戴望手札，剖析《戴氏注論語(yǔ)》與戴震義理關(guān)系，可以勾勒出戴望接受戴震義理的歷程。1863年，戴望系統(tǒng)閱讀了戴震的考證與義理著述；1862—1864年，戴望與譚獻(xiàn)圍繞戴震學(xué)術(shù)展開(kāi)爭(zhēng)論，推舉戴震為清代學(xué)術(shù)史第一流的學(xué)者；1860—1870年，戴望撰述《戴氏注論語(yǔ)》，繼承了戴震的義理。

將戴望對(duì)戴震義理的接受置于清代漢學(xué)發(fā)展脈絡(luò)、漢宋對(duì)立學(xué)術(shù)格局、戴震學(xué)接受圖景中加以考察，或可增進(jìn)學(xué)界對(duì)清代學(xué)術(shù)思想史的認(rèn)知。

就清代漢學(xué)發(fā)展脈絡(luò)而言，戴望不僅是咸同時(shí)期具有代表性的漢學(xué)家，而且推動(dòng)了清代漢學(xué)的轉(zhuǎn)型進(jìn)程。咸豐年間，戴望通過(guò)問(wèn)業(yè)陳奐、宋翔鳳，奠定了其對(duì)漢學(xué)及其發(fā)展趨向理解的基礎(chǔ)。而后，戴望撰述《戴氏注論語(yǔ)》，不僅做了浩繁的訓(xùn)詁考證工作、發(fā)揮了漢學(xué)別派常州公羊?qū)W義理，而且嘗試承續(xù)戴震開(kāi)創(chuàng)出的新義理體系。正如諸多學(xué)者所指出的，在晚清光宣之前，戴震義理并非乾嘉漢學(xué)的主流，常州公羊?qū)W實(shí)則是乾嘉漢學(xué)的別派。那么，戴望學(xué)術(shù)工作的意義在于，其處在清代漢學(xué)發(fā)生重要流變的時(shí)代，大力發(fā)揚(yáng)了乾嘉漢學(xué)別派的義理，由此推動(dòng)了晚清漢學(xué)別派逐步占據(jù)主流位置的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過(guò)程。

就清代漢宋對(duì)立的學(xué)術(shù)格局而言，戴望是咸同時(shí)期具有崇漢抑宋學(xué)術(shù)取向的學(xué)人。而戴望之所以堅(jiān)持漢宋門戶，一方面源自其對(duì)訓(xùn)詁考據(jù)這一歷史化、追復(fù)三代圣人之道治學(xué)方法的堅(jiān)持；一方面源自其對(duì)天道—人道—王道體系的理解與宋儒不同，即其推許的理想學(xué)人是“以己之欲通天下人之欲”的學(xué)人，其推許的理想社會(huì)是遂欲達(dá)情的王道世界。進(jìn)一步說(shuō)，戴望對(duì)戴震義理的選擇，與其置身的時(shí)代密切相關(guān)：經(jīng)歷了太平天國(guó)、捻軍之亂的動(dòng)蕩，西方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的強(qiáng)逼，謀求中國(guó)的國(guó)強(qiáng)民富成為咸同時(shí)期政治思想界的時(shí)代課題。②參見(jiàn)《（六○四）薛煥奏洋務(wù)掣肘須在自強(qiáng)中國(guó)練兵不可稍緩折》，《（一一四七）毛鴻賓郭嵩燾奏敵國(guó)外患所當(dāng)豫籌請(qǐng)飭整飭紀(jì)綱申明法度折》等文，載《籌辦夷務(wù)始末（同治朝）》第2、4冊(cè)，中華書局2008年版，第701、1351頁(yè)。正是在這一時(shí)代氛圍中，留心時(shí)務(wù)、深悟“許衡治生為急”③戴望：《戴東原、戴子高手札真跡》，“國(guó)立”編譯館中華叢書編審委員會(huì)1956年版。之言、主張富民的戴望，④《戴氏注論語(yǔ)》曾在多處表達(dá)富民的思想。如戴望闡釋“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《雍也》）曰：“知者務(wù)民，富、教之，宜不黷鬼神”，強(qiáng)調(diào)為政者當(dāng)注意富民、教民；闡釋“仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）曰：“仁者以己之欲，通天下之欲。欲定人之生，謂制田里、廛宅以富之；欲通人之道，謂設(shè)庠序、學(xué)校以教之”，同樣強(qiáng)調(diào)為政者當(dāng)注意富民、教民。戴望：《戴氏注論語(yǔ)》，第113、115頁(yè)。選擇了與時(shí)代精神更契合的戴震義理，既表達(dá)了其對(duì)體情遂欲王道世界的渴望，也表達(dá)了其對(duì)富裕民生的強(qiáng)烈訴求。因此可以說(shuō)，戴望批判理學(xué)、承續(xù)戴震義理的深層目的，乃是要調(diào)整中國(guó)儒學(xué)使其得以有效應(yīng)對(duì)咸同時(shí)期變局的挑戰(zhàn)；重述三代圣人之道以為咸同時(shí)期的富強(qiáng)之道奠定經(jīng)學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)。

就清代戴震學(xué)接受圖景而言，戴望是咸同時(shí)期大力表彰戴震義理的重要學(xué)人。自戴震撰成《孟子字義疏證》后，清代學(xué)林不乏嘉許戴震義理的學(xué)人。如凌廷堪、焦循、阮元皆被視作是乾嘉道時(shí)期戴震新理學(xué)的傳人。⑤胡適：《戴東原的哲學(xué)》，岳麓書社2010年版，第49-103頁(yè)。進(jìn)入民國(guó)后，梁?jiǎn)⒊?、胡適、錢穆等學(xué)者亦紛紛撰文闡揚(yáng)戴震的義理，以期重構(gòu)清代學(xué)術(shù)史版圖。在這種清代學(xué)術(shù)史描述中，咸同學(xué)林對(duì)戴震學(xué)術(shù)的接受圖景變得不甚明晰。如學(xué)者梳理戴震“學(xué)術(shù)形象的變遷”，認(rèn)為宋恕、蔡元培、王國(guó)維、劉師培是清末民國(guó)較早對(duì)戴震義理展開(kāi)研究的學(xué)人，沒(méi)有注意到戴望對(duì)戴震義理的推尊。⑥鄧林：《戴震〈孟子字義疏證〉新探》，湖南大學(xué)博士學(xué)位論文，2018年。就此而言，梳理戴望與戴震義理的淵源關(guān)系，可以豐富晚清至民國(guó)的戴震接受譜系。