摘? 要：《巴曼尼得斯篇》戲劇形式暗含了對(duì)追尋智慧進(jìn)路的隱喻，通過(guò)回憶的展開(kāi)、愛(ài)利亞學(xué)派的引入，以及少年蘇格拉底的雙重隱喻，指示了一條重新思考“相”與事物區(qū)分的道路。這種“辯證術(shù)”與對(duì)話體的形式呼應(yīng)，是理想“修辭術(shù)”的內(nèi)在要求，關(guān)乎“引導(dǎo)靈魂的技藝”。其以巴門(mén)尼德的“一”為探究對(duì)象，通過(guò)八組推論的含混及其敞開(kāi)的闡釋語(yǔ)境，提示了一種艱難而開(kāi)放的靈魂“轉(zhuǎn)向”之路，從而不斷接近智慧。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；巴曼尼得斯篇；辯證術(shù)；對(duì)話體

柏拉圖在《會(huì)飲》中提到作為一種理式的“永恒之美”：“一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美?！盵1]272這也是柏拉圖著名的“理念論”的觀念投影。如陳康在《巴曼尼得斯篇》的序言中所指示的那樣，柏拉圖的著作產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的主要是《費(fèi)都篇》至《理想國(guó)》這一時(shí)期中的“相論”（也即“理念論”，陳康譯），然而較少關(guān)注的是，柏拉圖在其晚年所著的《巴曼尼得斯篇》中以一種新的范疇論改造了其過(guò)去的“相論”[2]5。

此書(shū)可謂柏拉圖著作中最晦澀難解的一部，其前后兩部分存在質(zhì)與量上的不平衡：在前半部分，“巴曼尼德斯”作為柏拉圖當(dāng)時(shí)思想的代言人，批判了“少年蘇格拉底”的“理念論”，可視作柏拉圖對(duì)之前理念論的自我反思與“衰年變法”；在對(duì)話的后半部分，柏拉圖提出了八組假言推論，從正、反兩個(gè)方面對(duì)理念之間的關(guān)系進(jìn)行了初步探索。長(zhǎng)期以來(lái)，西方學(xué)者尤其對(duì)第二部分討論不休，主要有兩種解讀方向：一種認(rèn)為其中暗示了柏拉圖的玄學(xué)系統(tǒng)①，另一種是將其當(dāng)作做某種形式邏輯的訓(xùn)練②。漢語(yǔ)學(xué)界關(guān)于《巴曼尼得斯篇》的研究基本上沿用陳康在其譯注本中提出的問(wèn)題和解讀思路，主要關(guān)注“相論”問(wèn)題，如李真《論〈巴門(mén)尼德〉篇及其在柏拉圖哲學(xué)思想發(fā)展中的地位和意義》[3]一文從“理念論”切入，繼續(xù)討論陳康先生針對(duì)“相論”提出的幾個(gè)重要問(wèn)題；趙沐《柏拉圖〈巴門(mén)尼德〉分析》[4]，僅針對(duì)《巴曼尼得斯》第二部分的論證邏輯，內(nèi)容集中在辨析陳康先生邏輯推論是否正確。近年有學(xué)者從戲劇形式入手解讀《巴曼尼德斯》的哲學(xué)，如曹聰解讀《巴曼尼德斯篇》中的隱喻與佯謬[5]，張?jiān)磳⑵湟暈殛P(guān)于“一”的神圣喜劇[6]。本文將繼續(xù)沿著這一思路，進(jìn)一步探究《巴曼尼得斯篇》中人物與對(duì)話的隱喻。此外，我們知道，《巴曼尼得斯篇》不是一個(gè)封閉的文本，它和柏拉圖的其它作品關(guān)聯(lián)，其中關(guān)于修辭術(shù)的觀點(diǎn)無(wú)疑與《斐多篇》中的思想聯(lián)系，本文將從柏拉圖的靈魂論切入，探究柏拉圖思想中的辯證術(shù)對(duì)靈魂向善的意義，從而更好地理解柏拉圖美學(xué)思想中辯證術(shù)與修辭術(shù)的關(guān)系，為《斐多篇》《智者篇》《國(guó)家篇》中談到的“美之本體”提供參照。

一、遺忘與追憶：《巴曼尼德斯》

戲劇形式中關(guān)于追尋智慧進(jìn)路的隱喻

（一）三重報(bào)告的展開(kāi)：智慧的回憶與尋求

在柏拉圖看來(lái)，每個(gè)人的靈魂都是觀照過(guò)永恒真實(shí)界的真、善、美的本體[1]126，但靈魂在轉(zhuǎn)生過(guò)程中已將其遺忘。塵世上的人類要如何認(rèn)出高懸的上界理式？此需借助反省與追憶：“從雜多的感覺(jué)出發(fā)，借思惟反省，把它們統(tǒng)攝成為整一的道理。這種反省作用是一種回憶，回憶到靈魂隨神周游，憑高俯視我們凡人所認(rèn)為真實(shí)存在的東西，舉頭望見(jiàn)永恒”[1]124。

《巴曼尼德斯篇》第一部分便是從克那瑣買那人凱法勞斯的回憶開(kāi)始的，這象征著篇中通往“理式”道路的展開(kāi)。但這種“回憶”并非所有人皆可做到，“只有少數(shù)人還能保持回憶的本領(lǐng)”[1]126，“回憶”的另一面也是“學(xué)習(xí)”?！堵Z》篇借蘇格拉底之口說(shuō)：“所以只要回憶到一樣?xùn)|西，即是人們所謂學(xué)到一件事，就不免由此發(fā)現(xiàn)其余的一切，只要他是勇敢的、不懈于鉆研的。因?yàn)殂@研和學(xué)習(xí)無(wú)非就是回憶?！盵7]凱法勞斯向盎提豐詢問(wèn)他同母弟的名字，因?yàn)樗安挥浀昧恕?。顯然這個(gè)回憶的轉(zhuǎn)述者凱法勞斯只是約略窺見(jiàn)過(guò)上界景象，并未觸及“理式”，故其遺忘了故事的另一重要講述人盎提豐的名字，這也是學(xué)習(xí)的未果。因而凱法勞斯前往雅典，詢問(wèn)阿大野門(mén)套斯和葛老柯方才得知。在盎提豐的記憶中，還保存著從畢陀朵羅斯那里聽(tīng)到的齊諾、蘇格拉底、巴曼尼得斯三人的談話，這一由三重言說(shuō)者嵌套著的“回憶”正是著名的“三重報(bào)告”。

那么關(guān)于“三重報(bào)告”的這一記述是否可靠？在這里盎提豐是談話的唯一保存人。根據(jù)記載，柏拉圖生于奧林比亞，畢陀朵羅斯被逐出雅典時(shí)，柏拉圖始三歲，而作為柏拉圖同母弟的盎提豐至多不過(guò)兩歲，甚至尚未出生，這就否定了盎提豐從畢陀朵羅斯那里聽(tīng)到如此繁復(fù)的故事的現(xiàn)實(shí)可能性。這種時(shí)間上的悖謬也提示我們，這個(gè)故事是柏拉圖的假托。

從“記憶”一點(diǎn)切入，方知看似不平衡的《巴曼尼德斯篇》其實(shí)并非前后斷裂。富含辯證術(shù)訓(xùn)練的“三重報(bào)告”即在記憶保存者盎提豐的回憶中展開(kāi)，這也是靈魂穿過(guò)下界重重摹本的幻影，才能向上重新觀照光輝景象、俯瞰塵世的艱難旅程。

這一旅程的艱難程度在戲劇中體現(xiàn)為巴曼尼得斯的兩次對(duì)“繁重的工作”的疑慮。在《巴曼尼得斯篇》中，人物相遇的對(duì)話出現(xiàn)了“握手”意象的重復(fù)。其原型是歷史上巴曼尼得斯的詩(shī)：“……手握著我的右手，對(duì)我說(shuō)了下面的話：‘歡迎你……”[8]第一次出現(xiàn)的篇首，阿大也門(mén)套斯和葛老柯一見(jiàn)到凱法勞斯，就立即向他問(wèn)好。“握著我的手”呼應(yīng)了巴曼得斯的詩(shī)[2]31。第二次遇到盎提豐時(shí)，“他正在給銅匠某個(gè)轡頭做”[2]28，他仍然認(rèn)識(shí)凱法勞斯，并且“和藹地接待”他。與這種友好的問(wèn)詢態(tài)度相對(duì)的卻是回答者的疑慮，當(dāng)凱法勞斯他們“要求”他歷述這些談話時(shí)，他起初尚遲疑，“因?yàn)槟鞘欠敝氐氖隆盵2]31，不過(guò)后來(lái)他還是詳細(xì)講了。第三次當(dāng)蘇格拉底受到巴曼尼得斯的反駁而陷入迷津時(shí)，蘇格拉底向巴曼尼得斯提出“要求”，為其詳細(xì)解說(shuō)他的論證，以便更透徹地學(xué)習(xí)。巴曼尼得斯也將其稱為“一件繁重的工作”[2]123，又比喻道：“游泳過(guò)這樣性質(zhì)的、這樣廣闊的論證的海?！盵2]124但最終也是答應(yīng)下來(lái)。于是在三個(gè)層級(jí)的“要求”系統(tǒng)中，兩次“握手”歡迎和兩次對(duì)“繁重的工作”的疑慮形成了鮮明的對(duì)照關(guān)系，暗示社交活動(dòng)的簡(jiǎn)易與哲學(xué)活動(dòng)的困難之間的對(duì)比。另一方面，柏拉圖也引領(lǐng)著人們從回憶向論證過(guò)渡，這也是追尋智慧的進(jìn)路。

正是“愛(ài)智慧”的熱忱驅(qū)使著兩群不同地區(qū)的愛(ài)智者來(lái)到雅典，當(dāng)盎提豐問(wèn)到凱法勞斯特別詢問(wèn)的用意時(shí)，凱法勞斯回答道：“這里幾位是我的同鄉(xiāng)，很愛(ài)智慧的人?！盵2]28這種“學(xué)習(xí)”并不是盎提豐單向的回憶，凱法勞斯一行人帶來(lái)了追尋智慧的另一股力量。正是這種對(duì)智慧的熱愛(ài)，將談話展開(kāi)，才能引出后文的辯證法。柏拉圖借這三重報(bào)告溝通數(shù)十年的時(shí)間，不僅在雅典匯聚了不同派別的學(xué)習(xí)者，其實(shí)也將各個(gè)時(shí)代的愛(ài)智者帶入了這次智慧之旅。正如米勒（Mitchell H. Miller）在《靈魂的轉(zhuǎn)向》中指出的，《巴曼尼得斯篇》戲劇性的關(guān)涉對(duì)象是從舞臺(tái)上的對(duì)話者到學(xué)園弟子，甚至任何時(shí)代的質(zhì)疑性讀者[9]。這也照應(yīng)了柏拉圖意義上的哲學(xué)與愛(ài)智人生的關(guān)系：哲學(xué)不僅是邏輯游戲，而是關(guān)乎每個(gè)人靈魂的大事。

我們可以看到，具有回憶本領(lǐng)者也未必能成為哲人，柏拉圖在《斐多》中指出，能夠回憶的少數(shù)者還需要“足夠的審辨力”[1]126?！秶?guó)家篇》中說(shuō)：“我們堅(jiān)持哲學(xué)家要有良好的記性?！盵10]235然而具有過(guò)人記憶力的盎提豐卻沒(méi)能成為哲學(xué)家，因?yàn)樗褜⑴d趣移至了“消費(fèi)大部分時(shí)間”[2]28的騎術(shù)。同樣是與巴曼尼得斯直接對(duì)話的亞里士多德（與哲學(xué)家亞里士多德同名，并非同一人），亦沒(méi)有成為哲人，因?yàn)樗蘸髤⑴c僭政。而且他們并沒(méi)有在對(duì)話中展現(xiàn)出“邏各斯”的論辯技巧。欲完成“靈魂的轉(zhuǎn)向”，應(yīng)在巴曼尼得斯為少年蘇格拉底展開(kāi)的辯證術(shù)中尋求。

（二）作為代言者的愛(ài)利亞學(xué)派：哲學(xué)史上的芝諾與巴曼尼得斯

接下來(lái)，盎提豐開(kāi)始轉(zhuǎn)述畢陀朵羅斯的話，我們進(jìn)入第二個(gè)場(chǎng)景：齊諾和巴曼尼得斯來(lái)到潘雅典娜也亞大節(jié)。既然《巴曼尼得斯篇》中的情節(jié)更多地是戲劇虛構(gòu)，而非歷史真實(shí)，但其中卻出現(xiàn)了哲學(xué)史上有名的哲學(xué)家。篇中反映的巴曼尼德斯和芝諾的思想，如巴曼尼德斯八組推論作為前提的“一”，芝諾的論辯方法，正符合哲學(xué)史上他們思想最顯著的特征。在少年蘇格拉底完成“拯救現(xiàn)象”的過(guò)程中，齊諾和巴曼尼得斯起到重要的引導(dǎo)和審查的作用，因此這兩位人物的選取，應(yīng)有柏拉圖的特殊用意。

在哲學(xué)史上，巴曼尼德斯與芝諾一同被劃歸愛(ài)利亞學(xué)派，且認(rèn)為芝諾是巴曼尼德斯的學(xué)生。在畢陀朵羅斯的記述中，巴曼尼得斯年歲已高，頭發(fā)白發(fā)，但儀容秀美，約六十五歲；齊諾則將近40歲，身材碩大而健美。值得我們注意的是，這里提到齊諾“已變成巴曼尼得斯所鐘愛(ài)的了”[2]31。這里暗含一種同性關(guān)系，芝諾當(dāng)時(shí)是巴曼尼得斯的學(xué)生和同性戀人。在柏拉圖對(duì)話中，哲人參與的同性愛(ài)意味著年長(zhǎng)者傳授知識(shí)和年幼者努力成為哲學(xué)家。柏拉圖在這里描述齊諾的美貌，又讓人想起《會(huì)飲》篇“218c-219c”中蘇格拉底拒絕美男子阿爾喀比亞德的引誘。于是芝諾在《巴曼尼得斯篇》中傳遞了兩個(gè)重要信息。第一，他與巴曼尼得斯的愛(ài)戀關(guān)系；第二，巴曼尼得斯所做的八組推論用的是芝諾的方法[2]113-114。

蘇格拉底聽(tīng)過(guò)芝諾的論文后指出，“巴曼尼得斯呵！我懂了，這位齊諾不僅要適合你的其它友愛(ài)，而且還要適合你的著作。因?yàn)樵谀撤N狀況下他寫(xiě)得和你寫(xiě)的相同，但變更了些形式，試試欺騙我們：即他講了些其它的……一人肯定一，一人否定多每一個(gè)人這樣講，看起來(lái)所講毫不相同，然而兩人幾乎講論同一的事。你們的言論好像講得超出我們這些人的能力以外?！盵2]39柏拉圖指出齊諾是巴曼尼得斯的愛(ài)徒，其實(shí)暗示著兩人在超越眾人之外的地方的契合，他們共同的愛(ài)欲從靈魂而來(lái)，指向純粹的邏各斯。芝諾對(duì)巴曼尼得斯的愛(ài)欲程度，體現(xiàn)了他對(duì)巴曼尼得斯哲學(xué)的忠實(shí)程度，這也是芝諾在論文中支持巴曼尼得斯觀點(diǎn)的原因。

但柏拉圖并不想再現(xiàn)芝諾假設(shè)的反多元論，更情愿再現(xiàn)巴曼尼得斯假設(shè)的一元論。柏拉圖促使芝諾與巴曼尼得斯一起贊許少年蘇格拉底的“相論”。然而，于此同時(shí)，芝諾保留了巴曼尼得斯關(guān)于“存在”與“統(tǒng)一”的實(shí)質(zhì)，柏拉圖保留了芝諾從同一個(gè)前提得出對(duì)立結(jié)論的方法。正如巴曼尼得斯向蘇格拉底所指出，“訓(xùn)練的方式”應(yīng)該采取“你從齊諾（芝諾）聽(tīng)得的”[2]113，并促使他繼續(xù)下去，囑咐他不僅要關(guān)注“可見(jiàn)”事物，還要關(guān)注“邏各斯的”對(duì)象，且應(yīng)得出“非存在”的結(jié)果。

又因?yàn)橹ブZ的勸說(shuō)[2]123，才在說(shuō)服巴曼尼得斯展示這項(xiàng)“訓(xùn)練”（即關(guān)于“一”的假設(shè)）時(shí)起到?jīng)Q定性作用。年輕的蘇格拉底將會(huì)學(xué)到思考真正樣式的“存在”與“統(tǒng)一”，這使他能夠取代芝諾，成為巴曼尼得斯的真正繼承者。

（三）訓(xùn)練的兩個(gè)階段：少年蘇格拉底的雙重性質(zhì)

芝諾宣讀他的報(bào)告時(shí)，蘇格拉底前去聽(tīng)講，畢陀朵羅斯、巴曼尼得斯及亞里士多德也一同前去。芝諾的報(bào)告引出了“分離問(wèn)題”，這也是全篇的線索。本篇“談話”中的“齊諾”是不顧現(xiàn)象的，他否認(rèn)萬(wàn)有是多，這正代表歷史上以利亞學(xué)派的真精神。少年蘇格拉底聽(tīng)完報(bào)告后將芝諾的觀點(diǎn)歸納為“如果存在多，則它必定或者是相似的，或者是不相似的……但這是不可能的……”[2]35。

芝諾的論文通過(guò)否定“多”之存在支持巴曼尼得斯的主題。于是，蘇格拉底引入“相論”暗中削弱齊諾論證的同時(shí)，也在反對(duì)巴曼尼得斯。蘇格拉底無(wú)禮地對(duì)待巴曼尼得斯與齊諾，畢竟他們分別要比蘇格拉底年長(zhǎng)20歲和40歲，他們是雅典的貴客。當(dāng)讀者正期待巴曼尼得斯的反擊時(shí)，“130b”一段的內(nèi)容卻出乎意料：

畢陀朵羅斯說(shuō)，當(dāng)蘇格拉底講這些時(shí)，他想，巴曼尼得斯和齊諾在每一點(diǎn)上要被激怒，然而他們兩人很注意他，常常相視微笑，仿佛贊賞他。當(dāng)他停止講了，巴曼尼得斯說(shuō)：蘇格拉底呵！你是這樣值得贊美，由于你對(duì)于論證的猛進(jìn)！[2]54

巴曼尼得斯與齊諾在蘇格拉底的粗魯之上超然并立，他們專注于蘇格拉底說(shuō)了什么，甚至真心為蘇格拉底的哲學(xué)敏銳深感欣慰。在對(duì)話中，只有少年蘇格拉底能對(duì)芝諾的報(bào)告提出自己大膽的看法。同樣聽(tīng)了著作，后又與巴曼尼得斯有所交流的亞里士多德卻始終未提出洞見(jiàn)，多表現(xiàn)為順從。少年蘇格拉底的主動(dòng)與亞里士多德的消極形成了對(duì)比。正如一開(kāi)始對(duì)亞里士多德的介紹語(yǔ)“后來(lái)變成三十人之一”[2]31的那個(gè)人，這里的亞里士多德參與僭政，是哲人的對(duì)立面，而少年蘇格拉底具備真正洞見(jiàn)的潛在可能性。

但少年蘇格拉底的洞見(jiàn)目前也只是潛能而已。巴曼尼得斯對(duì)少年蘇格拉底“相”論的一一駁難，從蘇格拉底的回應(yīng)中，我們發(fā)現(xiàn)他尚不能熟練使用自己的概念。巴曼尼得斯說(shuō)：“哲學(xué)尚未緊抓著你，像它——如我所見(jiàn)——仍要在將來(lái)緊抓著你的”[2]55。為了幫助蘇格拉底學(xué)會(huì)熟練使用自己的概念，巴曼尼得斯才給出閑談與假設(shè)的“訓(xùn)練”方式[2]113。

少年蘇格拉底的雙重性質(zhì)具有一種哲學(xué)上的教育意義。柏拉圖通過(guò)少年蘇格拉底象征著熱切的學(xué)園弟子，暗示聽(tīng)者要自己成為蘇格拉底。一方面能在哲學(xué)的對(duì)話中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，并且能夠深思熟慮。另一方面，進(jìn)一步地，克服少年蘇格拉底現(xiàn)階段的困難，能夠通過(guò)“訓(xùn)練”以一種真正概念化的思考模式重新思考“相”與事物的區(qū)分。

二、引導(dǎo)靈魂向上：

《巴曼尼得斯篇》中“辯證術(shù)”的意義

（一）“辯證術(shù)”與對(duì)話體：柏拉圖的文體選擇

少年蘇格拉底的“相論”主要由三部分組成：同名的“相”與個(gè)別事物的對(duì)立；“相”和個(gè)別事物的分離（不肯定內(nèi)在的“相”）；個(gè)別事物對(duì)“相”的分有。但經(jīng)過(guò)巴曼尼得斯的駁難，這三點(diǎn)皆被一一證明不可能。但“相”是不能放棄的。巴曼尼得斯認(rèn)為如果因?yàn)橛欣щy，就否定事物的相，不分別相（“相”是高級(jí)認(rèn)識(shí)的對(duì)象），不承認(rèn)每類事物的相是恒久同一的，就不能將思想轉(zhuǎn)移，且毀滅了研究哲學(xué)的能力。

陳康用國(guó)內(nèi)流行的“辯證術(shù)”（原“辨證術(shù)”）指稱這里的“哲學(xué)研究的能力”，這一術(shù)語(yǔ)的涵義在《國(guó)家篇》中已經(jīng)萌芽。柏拉圖將哲學(xué)研究稱為“辯證術(shù)”，與蘇格拉底研究哲學(xué)所取用的談話方法有關(guān)，于是“辯證術(shù)”這種方法變?yōu)榱藧?ài)智活動(dòng)本身的代表。

巴曼尼得斯接著進(jìn)一步給少年蘇格拉底指引。在后文，可以推測(cè)是第二次會(huì)晤，巴曼尼得斯指出少年蘇格拉底在訓(xùn)練之前，已能分別“相”，和亞里士多德的談話中可見(jiàn)論證猛進(jìn)。認(rèn)為他在年少時(shí)，應(yīng)用“閑談的辦法”[2]113訓(xùn)練自己。但是要進(jìn)一步訓(xùn)練自己，不應(yīng)只是假設(shè)和研究假設(shè)的結(jié)果，還要研究相對(duì)它的假設(shè)和產(chǎn)生的結(jié)果。接下來(lái)，巴曼尼得斯便是以“辯證”的形式為少年蘇格拉底展開(kāi)八組推論。

這種“閑談的辦法”在柏拉圖文本上的反映為對(duì)話體，這也是《巴曼尼得斯》等柏拉圖哲學(xué)的主要書(shū)寫(xiě)方式。但另一方面，我們很容易聯(lián)想到《斐多》中對(duì)書(shū)寫(xiě)之缺陷的描述，認(rèn)為寫(xiě)下的文本并不可靠。在《高爾吉亞》中柏拉圖更是明確譴責(zé)錯(cuò)誤的修辭術(shù)，而理想的修辭術(shù)，正是指向“辯證術(shù)”的?！鹅扯唷穼?duì)好的言說(shuō)/修辭作了描述，“276a”一段說(shuō)：

但是我想還有一種消遣比這更高尚，就是找到一個(gè)相契合的心靈，運(yùn)用辯證術(shù)來(lái)在那心靈中種下文章的種子，這種文章后面有真知識(shí)，既可以辯護(hù)自己，也可以辯護(hù)種植人，不是華而不實(shí)的，而是可以結(jié)果傳種，在旁的心靈中生出許多文章，生生不息，使原來(lái)那種子永垂不朽，也使種子的主人享受到凡人所能享受的最高幸福。[1]172

按照這種描述，好的言說(shuō)/修辭的適當(dāng)性在于：說(shuō)者一方面要“知道”，即知道正義的、高貴的、好的事物，另一方面要懂得如何將言辭“寫(xiě)入”或“植入”聽(tīng)者的靈魂中，也就是說(shuō)，說(shuō)者要同時(shí)擁有“辯證的技藝”及“引導(dǎo)靈魂的技藝”。

書(shū)寫(xiě)對(duì)話雖是對(duì)談話的模仿，不能完全地反映對(duì)話，但書(shū)寫(xiě)的不完整性和不確定性反倒能誘導(dǎo)讀者進(jìn)入文本，推動(dòng)討論進(jìn)行，同時(shí)對(duì)話所呈現(xiàn)出的情節(jié)，讀者仍能獲得線索，領(lǐng)略書(shū)中的教導(dǎo)。所以書(shū)中巴曼尼得斯在教導(dǎo)少年蘇格拉底時(shí)，雙方通過(guò)不斷的交談、詰問(wèn)，甚至使對(duì)話陷入僵局，都可以盡量呈現(xiàn)口頭的、真實(shí)的哲學(xué)活動(dòng)，啟發(fā)讀者的思維，使其參與到問(wèn)題中來(lái)。

（二）“辯證術(shù)”對(duì)靈魂向善的教育意義

在第二部分中，應(yīng)蘇格拉底與眾人的請(qǐng)求，巴曼尼得斯親自以“一”為探究對(duì)象，演示“辯證術(shù)”?！?35d”寫(xiě)道：

巴曼尼得斯說(shuō)：蘇格拉底呵！這因?yàn)槟阍谟?xùn)練你自己以前，即從事于分辨某某美、公正、善以及每一個(gè)相。當(dāng)我前天聽(tīng)到你在這里和這位亞里士多德談話時(shí)，我就注意到你對(duì)于論證的猛進(jìn)；你很清楚，這實(shí)是良善的、神圣的，但當(dāng)你還是年少時(shí)，你須勉力，尤其借著那看起來(lái)是無(wú)用的、大家稱之為閑談的辦法訓(xùn)練你自己：否則真理將逃避你。

蘇格拉底說(shuō)：巴曼尼得斯呵！什么是訓(xùn)練的方式？

巴曼尼得斯說(shuō)：這個(gè)，就是你從齊諾聽(tīng)得的。然而除去這點(diǎn)：我欽佩你對(duì)他講，你不允許在視覺(jué)對(duì)象里或關(guān)于視覺(jué)對(duì)象察看論證的過(guò)程，但關(guān)于萬(wàn)有中的那些察看，那些是人最可用論證把握的，最認(rèn)為是相的。[2]112-123

巴曼尼得斯指出，蘇格拉底尚未擺脫眾人意見(jiàn)，因此才會(huì)關(guān)注那些對(duì)眾人而言明顯重要且“有用”的東西，為此不惜犧牲“看似無(wú)用”的辯證術(shù)訓(xùn)練。蘇格拉底最基本的關(guān)切是好、美、正義，而不理會(huì)頭發(fā)、泥巴和污穢。他并未將他們當(dāng)作“相”來(lái)思考，而是仍然借助“相”的分有者來(lái)思考。同時(shí)，巴曼尼得斯也肯定了蘇格拉底趨向言辭（邏各斯）的沖動(dòng)，他說(shuō)那種沖動(dòng)美好且具有神性，這表明了哲學(xué)向上指向神性的一端。

辯證術(shù)是西方哲學(xué)的一個(gè)基本主題。一般認(rèn)為，柏拉圖是它的創(chuàng)立者。羅馬帝國(guó)時(shí)代的古希臘哲學(xué)史家第歐根尼·拉爾修曾經(jīng)在《名哲言行錄》中提到，在早期，哲學(xué)主題只有一個(gè)，即自然學(xué)，蘇格拉底為哲學(xué)引入第二個(gè)主題，即道德學(xué)，而柏拉圖引入第三個(gè)，即辯證術(shù)。柏拉圖所有對(duì)話中的辯證術(shù)集中出現(xiàn)在《巴曼尼得斯篇》中，這篇對(duì)話的主題被古代編訂者忒拉緒洛斯稱為“邏各斯的，或論樣式”。

“辯證術(shù)”與“靈魂”聯(lián)系緊密。在《國(guó)家篇》卷七中，成熟的蘇格拉底給靈魂的教育的最后安排了重要的一門(mén)學(xué)問(wèn)，即辯證術(shù)?！秶?guó)家篇》將辯證術(shù)對(duì)靈魂的作用描述為：“當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入了無(wú)知的泥沼時(shí)，辯證法能輕輕地把它拉出來(lái)，引導(dǎo)它向上。”[10]300可見(jiàn)柏拉圖認(rèn)為辯證術(shù)對(duì)靈魂具有特殊的教育意義。

在第一部分，巴曼尼得斯對(duì)少年蘇格拉底提出駁難的過(guò)程中，提到知識(shí)與神的關(guān)系。巴曼尼得斯認(rèn)為，神有“知識(shí)之相”即最精確的知識(shí)，但這最精確的知識(shí)只以“相”為對(duì)象，“相”與個(gè)別事物隔離，因此神不能認(rèn)識(shí)我們世界里的個(gè)別事物。甚至說(shuō)神不能治理我們以及我們世界里的事物。巴曼尼得斯在這里否定了人認(rèn)識(shí)“最精確知識(shí)”的可能性，但又為人打開(kāi)了另一種“辯證的知識(shí)”的可能性。巴曼尼得斯說(shuō)：“能了解關(guān)于每類事物有個(gè)相——有自在的是——的。已是富于優(yōu)秀稟賦的人了，但更值得人驚異的是那個(gè)發(fā)現(xiàn)這點(diǎn)的人，他又能將它交給另一個(gè)關(guān)于這一切已透徹地、美滿地分辨過(guò)的人?！盵2]105這里要“交給”的應(yīng)是“辯證的知識(shí)”，“富于優(yōu)秀稟賦的人”已具備關(guān)于“相”的知識(shí)，已能認(rèn)識(shí)“美”本身、“善”本身。就像《理想國(guó)》中指示的：“有一個(gè)美本身、善本身，以及一切諸如此類者本身；相應(yīng)于上述每一組多個(gè)的東西，我們又都假定了一個(gè)單一的理念，假定它是一個(gè)統(tǒng)一者，而稱它為每一個(gè)體的實(shí)在?！盵10]2264“相的世界”處于“我們世界”與“神的世界”之間，通過(guò)“辯證術(shù)”，哲人從可以不斷接近“神的世界”。學(xué)習(xí)“辯證術(shù)”這門(mén)技藝，靈魂就可以轉(zhuǎn)向它原本的朝向，即 “善”。

（三）“八組推論”的含混性及其關(guān)于追求智慧之路的啟示

在《巴曼尼得斯篇》第二部分，為了傳授“辯證術(shù)訓(xùn)練”，巴曼尼得斯向少年蘇格拉底展開(kāi)了“八組推論”。在八組推論中，柏拉圖都選擇了巴曼尼得斯的“一”作為討論對(duì)象。據(jù)陳康先生的分類，推論過(guò)程是以“一”的各種情況展開(kāi)的。就“如果一是”，以及“如果一不是”，各作出四種假設(shè)。四組推論的結(jié)論涉及“一”，其余四組的推論涉及“其它的”。在巴曼尼得斯看來(lái)，“一”是連續(xù)不可分的存在，是否定了多樣性的最普遍的“相”。這一部分通過(guò)對(duì)“相與相之間關(guān)系”的正反面的討論，從而為讀者大致表示出了這樣一種傾向：即否定了中前期所堅(jiān)持的“相與相之間是完全孤立隔離”的觀點(diǎn)，進(jìn)而指出，必須在相與相的聯(lián)結(jié)中來(lái)理解“相”的存在。

巴曼尼得斯在“八組推論”中顯示出高超的“詭辯”技巧。第二部分的推論多是“內(nèi)涵者在思想里的外演”[2]127。這種“懸擬判斷”[2]18的參與使這一部分的推論呈現(xiàn)一種“佯謬”性。且其中“如若一是”中的“一”和“是”意義十分含混，在推論中不斷變化。但語(yǔ)詞的歧義性可能正是這篇對(duì)話的用意所在。這種歧義性導(dǎo)致對(duì)話并不能得出一個(gè)確切的結(jié)論。這似乎暗示了，承載形而上學(xué)內(nèi)涵的簡(jiǎn)單語(yǔ)詞中是難以澄清的，哲學(xué)語(yǔ)詞中包含著復(fù)雜且難以界定的哲學(xué)內(nèi)涵。

于是八組推論完成后，巴曼尼得斯總結(jié)道：

看起來(lái)無(wú)論如若一是或如若一不是，它和其它的，相對(duì)于它們自身以及彼此相對(duì)，既完全是一切、又不是一切，既表現(xiàn)為一切，又不表現(xiàn)為一切。[2]391-392

在“游泳過(guò)這樣性質(zhì)的、這樣廣闊的論證的海”[2]124后，《巴曼尼得斯》的結(jié)尾并不是收束的統(tǒng)一，而是開(kāi)放的繁多。在戲劇形式上，《巴曼尼得斯》的辯證術(shù)“訓(xùn)練”甚至沒(méi)有呈現(xiàn)或照應(yīng)任何情節(jié)就戛然而止。這或許暗示了柏拉圖對(duì)哲學(xué)的洞見(jiàn)，即哲學(xué)應(yīng)是敞開(kāi)的，完成意味著終結(jié)與封閉。當(dāng)辯證術(shù)的結(jié)果表現(xiàn)為某種答案時(shí)，當(dāng)愛(ài)智者信奉某種特定觀念時(shí)，或許也是追求智慧之路的終結(jié)。

三、結(jié)語(yǔ)

《巴曼尼得斯》不是一個(gè)封閉的文本，它和柏拉圖的其它作品關(guān)聯(lián)，跨越時(shí)空，與各個(gè)時(shí)期的愛(ài)智者甚至具備批評(píng)眼光的讀者相連?！栋吐岬盟蛊窇騽⌒问降募偻行园凳疚覀兾谋局械摹把鹬嚒薄！吧倌晏K格拉底”象征著愛(ài)智慧、有洞見(jiàn)但尚未成為哲人的學(xué)園弟子。柏拉圖則借“巴曼尼得斯”這一戲劇角色帶領(lǐng)讀者穿過(guò)“廣闊的論證海洋”，示范哲學(xué)的“訓(xùn)練”方式。柏拉圖文本共同表現(xiàn)對(duì)“什么是哲學(xué)，怎么成為哲人”話題的關(guān)切，在這一大框架下，《巴曼尼得斯》以其鮮明的“辯證術(shù)”特質(zhì)，為我們揭示了靈魂接近智慧、重新窺見(jiàn)真善美之光輝本體的更成熟進(jìn)路。

注釋：

①前者以新柏拉圖主義派為代表。柏拉圖學(xué)園的繼任者斯彪西波認(rèn)為對(duì)話中的第二組推論是最神秘的學(xué)說(shuō)。新柏拉圖主義者普羅提諾認(rèn)為第一組推論的“一”是最高的“善的相”，無(wú)法言說(shuō)。公元前5世紀(jì)的新柏拉圖主義普洛克羅認(rèn)為《巴曼尼德斯篇》包含了柏拉圖完整的神學(xué)理論，在這篇對(duì)話里，整個(gè)神種是從第一因逐步源發(fā)出來(lái)的，并且相互關(guān)聯(lián)和彼此依賴。新柏拉圖主義對(duì)《巴曼尼德斯篇》的解讀到中世紀(jì)發(fā)展為“否定神學(xué)”。黑格爾認(rèn)為《巴曼尼德斯篇》是柏拉圖辯證法最著名的杰作。

②另一種解釋則從對(duì)話的語(yǔ)境中分析八組推論，認(rèn)為它們是幽默的詭辯。例如泰勒分析了對(duì)話中人物所代表的思想，認(rèn)為《巴曼尼德斯篇》是一篇精心制作的“趣味游戲的作品”，其目的是與把感性事物看做幻象的一元論者開(kāi)點(diǎn)玩笑。喬伊特出于考慮柏拉圖對(duì)巴曼尼德斯尊敬的理由，不同意《巴曼尼德斯篇》借巴曼尼德斯來(lái)反對(duì)愛(ài)利亞哲學(xué)，但又認(rèn)為這個(gè)結(jié)論不能解釋對(duì)話第一部分與第二部分對(duì)愛(ài)利亞哲學(xué)態(tài)度的不一致。

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作者簡(jiǎn)介：鄒丹娜，復(fù)旦大學(xué)中文系博士研究生。