黃 瀅

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,吉林 長春 130024)

由明儒王守仁創(chuàng)立的陽明學(xué)早在明末清初即傳入日本,在此后長達二百余年的江戶時代,日本儒者根據(jù)其自身的政治和文化傳統(tǒng)對陽明思想進行了再闡釋,使得江戶日本形成了別具特色的“日本陽明學(xué)”。然而,江戶日本的官方哲學(xué)是朱子學(xué)(1)丸山眞男:『日本政治思想史研究』、東京:東京大學(xué)出版會、1952年、第13頁。,這導(dǎo)致“陽明學(xué)的學(xué)統(tǒng)不似朱子學(xué)那樣明晰,只是斷續(xù)地不時出現(xiàn)幾個信奉者”(2)武內(nèi)義雄:『儒教の精神』、東京:巖波書店、1939年、第200頁。,江戶日本學(xué)界對于本國的陽明學(xué)史也未進行過全面綜合的梳理。進入近代,隨著陽明學(xué)作為形塑日本國民道德的積極因素受到政界的關(guān)注,“日本陽明學(xué)的特點”“日本陽明學(xué)與中國陽明學(xué)的關(guān)系”等一系列課題才得到學(xué)界的系統(tǒng)性討論。問題在于,百余年來,日本學(xué)界對于陽明學(xué)相關(guān)問題的認知隨時間的推移不斷發(fā)生著變化,對于同一問題的看法甚至出現(xiàn)過180度的轉(zhuǎn)向。這意味著,厘清近代以來日本學(xué)界對陽明學(xué)的不同解讀方式,并挖掘這些不同解讀背后的思想背景,是重新評價日本陽明學(xué)之前必須解決的課題。

近年來,東亞學(xué)者對近代日本學(xué)者的部分陽明學(xué)解讀進行過考察。例如,中國學(xué)者鄧紅和日本學(xué)者小島毅對日本明治、大正時期流行的“陽明學(xué)是明治維新的原動力”等觀點提出了懷疑(3)鄧紅:《日本的陽明學(xué)與中國研究》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2018年;鄧紅:《井上哲次郎的江戶儒學(xué)三分法批判——以“日本陽明學(xué)派”為中心》,北京:國際儒學(xué)論壇,2009年,第69—77頁;小島毅:『儒教が支えた明治維新』、東京:晶文社、2017年;小島毅:『近代日本の陽明學(xué)』、東京:講談社、2006年。。韓東育、葛兆光、吳震等學(xué)者重新審視了20世紀80年代以來日本學(xué)界流行的溝口雄三的陽明學(xué)詮釋(4)韓東育:《戰(zhàn)后七十年日本歷史認識問題解析》,《中國社會科學(xué)》2015年第9期;葛兆光:《前近代、亞洲出發(fā)思考與作為方法的中國:重新理解溝口雄三教授的一些歷史觀點》,《思想》2012年第20輯;吳震:《關(guān)于“東亞陽明學(xué)”的若干思考——以“兩種陽明學(xué)”問題為核心》,《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第2期。。中國學(xué)者錢明、張崑將,韓國學(xué)者崔在穆在“東亞陽明學(xué)”的視角下對近代日本學(xué)界關(guān)于中日陽明學(xué)的部分偏頗認知進行了修正(5)錢明:《東亞陽明學(xué)何以必要?》,《江南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2012年第5期;張崑將:《陽明學(xué)在東亞:詮釋、交流與行動》,臺北:臺灣大學(xué)出版中心,2011年;崔在穆:《東亞陽明學(xué)》,樸姬福、靳煜譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2009年。。然而,將日本學(xué)界近代以來的陽明學(xué)解讀視作一個整體,對其演進軌跡進行脈絡(luò)性探討的研究成果尚付闕如;關(guān)于近代日本學(xué)界對中日陽明學(xué)的褒貶演變究竟基于怎樣的背景等學(xué)術(shù)性思考也并不多見?；诖?本文以“近代以來日本學(xué)界陽明學(xué)解讀的文脈”為研究對象,嘗試厘清近代日本學(xué)界理解陽明學(xué)時的問題意識變遷,以期對當下的東亞陽明學(xué)研究有所補益。

一、津田左右吉及其以前的陽明學(xué)解讀

在明治初年的“全面西化”和“漢學(xué)斷絕”浪潮中,日本陽明學(xué)的傳承曾一度中斷,直到三宅雪嶺、高瀨武次郎、井上哲次郎等人將陽明學(xué)應(yīng)用于日本的“國民道德”建設(shè),這一學(xué)說才重新引起日本人的關(guān)注。然而,這一時期日本的陽明學(xué)解讀中帶有明顯的政治意圖,在一定程度上歪曲了陽明學(xué)的本旨。

1893年,國粹主義者三宅雪嶺出版《王陽明》一書,提出“維新前挺身而立者,多修陽明良知之學(xué)”(6)三宅雄二郎:『王陽明』、東京:政教社、1893年、第130頁。的觀點,將陽明學(xué)塑造成明治維新的精神動力,強調(diào)陽明學(xué)的行動特質(zhì),進而鼓動民眾投身于日本的國家建設(shè)。此后,漢學(xué)家高瀨武次郎繼承了三宅雪嶺的觀點,繼續(xù)強調(diào)幕末維新志士與陽明學(xué)的關(guān)聯(lián)。與前人不同的是,高瀨武次郎將中國陽明學(xué)與日本陽明學(xué)加以比較,認為日本陽明學(xué)具有事業(yè)性,中國陽明學(xué)則是亡國之學(xué):“大凡陽明學(xué),含有二元素,曰事業(yè)的,曰枯禪的,得枯禪之元素可以亡國家,得事業(yè)之元素可以興國家。而彼(中國)我兩國王學(xué)者,各得其一?！?7)高瀨武次郎:『日本之陽明學(xué)』、東京:鐵華書院、1898年、第32頁。在此基礎(chǔ)上,高瀨武次郎將中日陽明學(xué)之差異歸因于兩國國民性之不同,“比之支那墮落之陽明學(xué)派,我邦陽明學(xué)凜乎一種生氣,懦夫亦知立志,頑夫亦有廉風(fēng)……日本國民之性質(zhì),比之(中國)義烈俊敏”(8)高瀨武次郎:『日本之陽明學(xué)』、第34頁。。高瀨武次郎的上述言論,不僅延續(xù)了三宅雪嶺對陽明學(xué)行動精神的強調(diào),還反映了當時彌漫在日本社會中的“日本民族優(yōu)越論”,迎合了當局“發(fā)揚國威”的要求。繼高瀨武次郎之后,對日本陽明學(xué)做出系統(tǒng)性詮釋的當屬井上哲次郎的《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》,井上哲次郎在該書中將陽明學(xué)視作塑造日本國民道德的元素之一,認為:“若欲知我邦之國民道德心如何,必先領(lǐng)悟熔鑄陶冶其國民心性之德教精神,如此書所敘述之日本陽明學(xué)派之哲學(xué)。”(9)井上哲次郎:『日本陽明學(xué)派の哲學(xué)』、東京:富山房、1938年、第5—6頁。關(guān)鍵的是,井上所強調(diào)的“道德”不是個人修養(yǎng)意義上的“道德”,而是忠孝一體的“國民道德”,這意味著,在井上哲次郎筆下,陽明學(xué)已被強行納入近代日本“國民道德運動”的時代洪流之中。

從單純的學(xué)術(shù)意義上來說,三宅、高瀨、井上皆是近代日本陽明學(xué)研究的先驅(qū)。但實際上,三人之間更深層次的關(guān)聯(lián)在于,他們的思想都服務(wù)于19世紀末20世紀初日本的“國民道德運動”,這也構(gòu)成了近代早期日本陽明學(xué)解讀的最主要特點。

不同于前面幾位專門對陽明學(xué)加以詮釋的學(xué)者,津田左右吉是將陽明學(xué)置于中國文化這個整體之中加以評價的。這是因為,津田研究中國思想乃至東亞思想的出發(fā)點在于日本文明與中國文明從根本上就是不同的。津田的這種思想與他對“東洋”概念的否定一脈相承,而他對“東洋”概念的否定又根源于他對昭和時期日本國內(nèi)反動思想的深刻憂慮(10)關(guān)于津田左右吉的思想立場與昭和時代政治背景的關(guān)系,參見韓東育:《從“脫儒”到“脫亞”——日本近世以來“去中心化”之思想過程》,臺北:臺灣大學(xué)出版中心,2009年,第8—15頁。。

津田認為,當時社會上出現(xiàn)的“東洋文化”“東洋思想”等用語是在與“西洋文化”“西洋思想”相對立的意義上被使用的,“東洋文化”概念與當時國際關(guān)系領(lǐng)域中出現(xiàn)的“東洋主義”“亞細亞主義”有著某種程度的關(guān)聯(lián),這一概念的形成其實是受到日本與西方相對立的國際局勢的影響(11)津田左右吉:「東洋文化·東洋思想·東洋史」、『津田左右吉全集』第二十八巻、東京:巖波書店、1966年、第360頁。。至于學(xué)術(shù)意義上的“東洋文化”“東洋思想”的內(nèi)涵到底是什么,或者更進一步說,這樣的概念是否存在,津田指出,東洋的三個主要國家,日本、中國與印度風(fēng)土不同、言語相異、人種相別,諸民族間的交流并不頻繁,因而各民族有其不同的歷史。三個民族的生活樣式、家族制度、社會組織、政治形態(tài),以及由此形成的生活感情、生活意欲、生活態(tài)度和面對事物時的道德觀、人生觀、世界觀亦完全相異,也就是說,東洋諸國在文化和思想上并不是共通的,并不存在一個作為整體的“東洋”或“亞洲”(12)津田左右吉:「アジヤは一つではない」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第424—437頁。。具體到儒教領(lǐng)域,津田認為,日本人自古以來就是將儒教作為一種知識來學(xué)習(xí)的,在日常生活中或舉行特殊儀禮時,日本人并不會按照儒教經(jīng)典中記載的儀式或規(guī)范來行動。衣食等生活的狀態(tài)自不待言,即使在家庭組織和社會機構(gòu)上,日本也與中國完全不同。儒教的生活規(guī)范是以中國人的生存狀態(tài)為基礎(chǔ),以規(guī)范中國人的生活為目的而制定的,因此日本人是無法按照儒教的規(guī)范去生活的。儒教中最受重視的冠婚喪祭的禮儀,也與日本人的風(fēng)習(xí)和生活感情相違,因而無法在日本施行(13)津田左右吉:「儒教の研究」(三)、『津田左右吉全集』第十八巻、東京:巖波書店、1965年、第477頁。。

具體到日本陽明學(xué)領(lǐng)域,在日本的陽明學(xué)者中,津田對熊澤蕃山給予了特別的關(guān)注,這并不是因為蕃山的陽明學(xué)思想最為純正,而恰恰是因為蕃山雖為陽明學(xué)者,卻主張結(jié)合日本的實際國情,對儒教禮法加以改造。例如,在喪葬儀式方面,蕃山認為儒教的厚葬之風(fēng)僅適用于富貴之家,無法普遍施行;而佛教的葬儀,特別是火葬,則簡便易行,與日本的水土相適應(yīng)(14)津田左右吉:「儒教の研究」(三)、『津田左右吉全集』第十八巻、第479頁。。蕃山的“水土論”與津田本人的思想頗為契合,蕃山對待儒教的態(tài)度其實也就是津田的態(tài)度。

通過上面的分析可以看出,在津田左右吉眼中,不論是朱子學(xué)、陽明學(xué)還是儒教,乃至整個中國文化或印度文化,都是中國和印度特殊的社會背景和民族性的產(chǎn)物,無法與風(fēng)土迥異的日本相適應(yīng)(15)關(guān)于津田左右吉對朱子學(xué)的態(tài)度,參見韓東育:《從“脫儒”到“脫亞”——日本近世以來“去中心化”之思想過程》,第8—15頁。。于是,在津田筆下,所謂的“東洋思想”成了一個虛構(gòu)的概念,“東洋”也好,“亞洲”也好,都只是地理意義上的稱謂,指望生活在這個區(qū)域內(nèi)的諸民族遵循同樣的思想,結(jié)成一股力量共同行動是絕不可能的,日本也絕不能被限定在東洋的范圍之內(nèi)(16)津田左右吉:「東洋文化·東洋思想·東洋史」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第360—370頁。。在津田眼中,日本是日本的日本,也是世界的日本,卻唯獨不是東亞的日本。

與津田對東亞思想的強烈否定形成鮮明對比的,是他對歐美文明的熱情擁抱。他認為,日本國民活動的最盛期是從19世紀后半期的明治維新到昭和時代初期的近70年。在這70年間,日本在文化層面最值得稱道的成就,就是通過與西歐、美國等先進國的直接交流,展開了具有世界意義的事業(yè)。在此期間,日本在學(xué)問、藝術(shù)等精神層面日趨進步,與西歐先進國之間的差距逐漸縮小,以至于取得了與先進國家并駕齊驅(qū)之地位。日本自明治維新以來的國家事業(yè)既是日本國民全體的,也是每個國民個人的,隨著日本成為世界諸國中的一員,每個日本國民也成了世界各國國民中的一分子(17)津田左右吉:「ニホンの國民的活動の最盛期」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第159—164頁。。可以看出,津田試圖將日本文化與世界諸國等而視之,并與中國區(qū)別開來。于是,已經(jīng)與先進國并駕齊驅(qū)的日本同“毫無變化發(fā)展”的中國之間就形成了巨大的落差。在西方先進文明的參照系下,津田的“中國文化不要論”和“支那蔑視論”似乎順理成章地得到了證明。

二、島田虔次的陽明學(xué)解讀與戰(zhàn)后日本的近代性課題

井上哲次郎等人與津田左右吉對陽明學(xué)截然相反的評價,分別從不同視角反映了陽明學(xué)乃至儒學(xué)的某些特征,但兩人各自偏于一隅的觀點卻不能不使讀者產(chǎn)生以下幾個疑惑:第一,陽明學(xué)的發(fā)展一定會像井上所期望的那樣有助于穩(wěn)定日本的社會秩序,使全體國民向著“忠孝一體”的國民道德凝聚起來嗎?第二,中國陽明學(xué)是否真的像高瀨武次郎評價的那樣,是“枯禪之學(xué)”,是明朝滅亡的根源?第三,中國歷史,或者更確切地說,中國思想史是否真的像津田所說的那樣毫無發(fā)展,“只是對上代歷史的延長”?由于前兩個階段的陽明學(xué)解讀不可避免地受到戰(zhàn)時非學(xué)術(shù)因素的制約,因此對以上幾個問題的冷靜解答,似乎只能留待戰(zhàn)后的日本思想界來完成。島田虔次圍繞陽明學(xué)的一系列著作,應(yīng)該可以看作站在新的歷史節(jié)點,在新的視角下對上述問題做出的思考。

島田虔次的《中國近代思維的挫折》是戰(zhàn)后日本學(xué)界研究陽明學(xué)的第一部專著,該書以王陽明—泰州學(xué)派—李卓吾的系譜為主線,以心學(xué)的核心——“人的概念”的形成與發(fā)展為出發(fā)點,“試圖通過回顧構(gòu)想這樣的‘人的概念’的心學(xué)者的實踐,去探尋心學(xué)運動之歷史的、社會的意義”(20)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、東京:筑摩書房、1978年、第2頁。。島田對“人的概念”的關(guān)注始于大學(xué)時期,他的畢業(yè)論文《陽明學(xué)中“人”的概念與自我意識的展開及其意義》正是《中國近代思維的挫折》一書的原型。在這篇文章中,島田指出,舊中國的精神可謂“禮教的”精神,到了宋代,這種“禮教的”精神開始了理論化、理性化的自我分化進程,明代之后,與社會理性相對的個人理性走向獨立化和自律化(21)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第3頁。。在島田看來,舊中國禮教精神的分化進程也就是“人的概念”形成和發(fā)展的進程,這一進程經(jīng)由王陽明、泰州學(xué)派和李卓吾三個階段得以完成。第一階段的王陽明從以下幾個方面刷新了既有儒學(xué)對“人”的認識:第一,陽明認為人性不需要任何修飾,在理論上全面肯定了人性作為至善之物的地位;第二,陽明把圣人看作“人的自然”而去偶像化,把圣人的權(quán)威移到“人之一般”這一邊,而且認為“人的自然”是政治、文化、人倫以前的東西,是所有“理”產(chǎn)生的根源;第三,只將純粹的良知作為本質(zhì)性的東西,給予人的知識、才能、情誼以獨立的評價。第四,陽明給予“人”這個一般概念以平等化,開拓了愚夫愚婦,即工農(nóng)商賈庶民的為學(xué)之路。陽明死后,泰州學(xué)派繼承并發(fā)展了他的思想課題,是為“人的概念”形成的第二階段。泰州學(xué)派具有強烈的肯定欲望的傳統(tǒng),在其“天理即人欲”的邏輯下,陽明所說的圣人被進一步理解為“心不能以無欲”的“自然人”。泰州學(xué)派除了內(nèi)在以外不承認任何權(quán)威,于是,相對于社會的異端性個人在泰州學(xué)派的語境下得以成立。從陽明發(fā)展到泰州學(xué)派的心學(xué),已經(jīng)從名教世界中掙脫出來。然而,隨著肯定人欲的“人”的概念的發(fā)展,當局名教對心學(xué)的憎惡壓迫日趨嚴酷,心學(xué)者便不得不從純粹內(nèi)在的關(guān)心出發(fā),以自己之身對傳統(tǒng)和社會做出先期的、具體的認識。于是,陽明心學(xué)便發(fā)展到了李贄的階段。李贄以“童心說”發(fā)展了陽明的“吾之良知”以及近溪所說的“赤子之心”,將“童心”理解為“不受先入偏見拘束而自己作出判斷”,將邏輯與政治、邏輯與功業(yè)區(qū)別開來。士大夫式的具有統(tǒng)一邏輯的“整體”世界,在李贄這里徹底遭到瓦解(22)島田虔次:『中國思想史の研究』、京都:京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會、2002年、第145頁。。島田認為,在李贄這里已經(jīng)出現(xiàn)了一些西歐那種所謂“近代精神”“近代原理”式的東西。

通過對上述三個階段的整理可以發(fā)現(xiàn),在島田看來,陽明學(xué)本身并不是一種致力于維護名教和社會秩序的思想,也就是說,井上哲次郎所理解的作為國民道德的陽明學(xué)不是中國陽明學(xué)的本來面目。但同時,陽明學(xué)也并不是為了打破某種具體的社會秩序而產(chǎn)生的。島田在這里并不執(zhí)著于討論陽明學(xué)與社會秩序的關(guān)系,因為他的根本問題意識不在于此,而在于從中國思想中發(fā)現(xiàn)“近代”。之所以這樣說,是因為島田對中國歷史發(fā)展階段的認識很明顯地受到內(nèi)藤湖南的影響。按照內(nèi)藤湖南對中國歷史的分期,“宋元明清”為中國歷史上的“近世”,其中宋元是“近世前期”,明清是“近世后期”。島田延續(xù)內(nèi)藤湖南的思想課題,試圖從“近世”,即宋元明清的歷史中尋找近代思想的萌芽。他通過分析陽明學(xué)發(fā)展的上述三個階段得出結(jié)論,認為陽明學(xué)直接反映了“人”的概念相對于“社會”概念的獨立,也即人的自我意識的發(fā)展,而且這一發(fā)展過程貫穿宋元明清的歷史。按照笛卡兒的觀點,自我意識的發(fā)展是“近代人”產(chǎn)生的標志,這樣看來,至遲在陽明學(xué)出現(xiàn)之時,中國的“近代”思維就已經(jīng)產(chǎn)生了,那種認為中國歷史毫無發(fā)展,“只是對上代歷史的延長”的觀點在島田這里也就不成立了(23)狹間直樹、森紀子:「解説」、島田虔次:『中國思想史の研究』、第651頁。。遺憾的是,由于歷史條件有限,陽明學(xué)這個中國近代思維的萌芽還未得到充分發(fā)展就遭遇了挫折,但這絕不代表中國歷史不存在自我發(fā)展到近代的可能?；诖?島田高度評價陽明學(xué),反對那些認為陽明學(xué)發(fā)展至末流,便墮落于空疏的概念游戲,結(jié)果就發(fā)展成被稱為“心學(xué)橫流”的社會性弊病的觀點。島田認為,心學(xué)的“凋落”是由明代的社會構(gòu)造造成的。當時的社會條件還不成熟,與“士大夫”相對的“庶民”尚未成為一個獨立的新興階級,陽明學(xué)所代表的庶民精神還無法沖破傳統(tǒng)理念的束縛(24)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第250頁。。在這樣的歷史時期,陽明學(xué)過早地登上歷史舞臺,占據(jù)社會主導(dǎo)地位的士大夫階層以本階層的固有理念為標準對其加以評價,自然會將其視作空疏的、頹廢的,但這本非陽明學(xué)應(yīng)該得到的評價。

島田虔次在“近代人”的意義上對中國陽明學(xué)做出了肯定性評價,為戰(zhàn)后日本的陽明學(xué)研究開辟了新的方向。其將陽明學(xué)定義為中國“近代思維的萌芽”,還在一定程度上與當時中國關(guān)于“資本主義萌芽”的大討論不謀而合,在急于證明“西方曾經(jīng)有過的東西中國也有”的中國學(xué)界受到高度贊揚(25)鄧紅:《日本的陽明學(xué)與中國研究》,第153—174頁。。但也正是由于他過于執(zhí)著于證明中國曾經(jīng)有過近代思維,幾乎到了“結(jié)論先行”的程度,以至于在研究方法和術(shù)語的使用上出現(xiàn)了一些問題。這些問題自20世紀50年代起即遭到日本學(xué)界的批判,其中最為嚴重的是“近代”與“近世”這兩個關(guān)鍵概念的混用,連島田本人也不得不承認,《中國近代思維的挫折》一書中的“近代”一詞幾乎完全應(yīng)該換成“近世”(26)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第294—295頁。。除此之外,島田“以西方的價值觀念解讀中國”的研究方法,也引發(fā)日本學(xué)界的一系列爭論,溝口雄三的《中國前近代思想的屈折與展開》和《作為方法的中國》等著作就可以看作在這場論戰(zhàn)的延長線上出現(xiàn)的作品。

三、溝口雄三的陽明學(xué)解讀與當代日本的獨特性課題

在上面提到的戰(zhàn)后日本思想界圍繞“近代”展開的這場論戰(zhàn)中,溝口雄三表現(xiàn)得尤為活躍?？梢哉f,溝口的中國學(xué)研究從一開始就是在戰(zhàn)后日本“重新審視亞洲與西方的關(guān)系”“重新評價日本近代化歷程”的思想課題之下展開的,以至于他對中日陽明學(xué)的闡釋也是服務(wù)于他“重新勾勒東亞近代思想發(fā)展軌跡”這一目標的。

溝口認為,要在與歐洲體質(zhì)迥異的亞洲發(fā)現(xiàn)“近代”,就必須上溯到亞洲的前近代,依據(jù)亞洲固有的概念重新建構(gòu)“近代”(27)溝口雄三:『中國前近代思想の屈折と展開』、東京:東京大學(xué)出版會、1980年、はしがき、第i頁。。在此基礎(chǔ)上,他主張,“中國自十六世紀末開始進入了獨特的近代化過程,而現(xiàn)代中國也是在此延長線上形成的”(28)溝口雄三:『方法としての中國』、東京:東京大學(xué)出版會、1989年、第185—186頁。。如前所述,島田虔次從王陽明—泰州學(xué)派—李贄的思想發(fā)展脈絡(luò)中讀出了“人的自立”,以之作為中國近代思維的萌芽。溝口雄三與島田虔次一樣,將王陽明作為中國式近代的思想淵源,但在對陽明學(xué)的解讀上,溝口提出了與島田不同的見解。他認為,島田所強調(diào)的“由于天人分裂而帶來的人欲之人對天理性社會之自立”“內(nèi)在性之自然對于外在性規(guī)范的自立”“個人對社會的自立”從本質(zhì)上看都是歐洲式的指標,不適用于中國的近代。他指出,中國的近代思想要從共同體式的思想潮流中分析提取出來,而所謂共同體式的思想又具體體現(xiàn)為天、理、自然、公等概念(29)溝口雄三:『中國前近代思想の屈折と展開』、第27—28、47頁。。

具體來說,溝口將“天理觀”的流變過程作為在思想上把握中國“近代萌芽”的核心。溝口認為,朱子學(xué)建立的“理的世界觀”經(jīng)過明代的陽明學(xué)一直被傳承至清代,經(jīng)過王陽明、呂坤、王船山、顏元、戴震等人的闡發(fā),“天理觀”不斷發(fā)生變革。宋學(xué)中的“天理”本來只是對士大夫個人的道德性要求,隨著陽明學(xué)的出現(xiàn)和展開,“天理”逐漸發(fā)展成在肯定人的“社會性欲望”的前提下調(diào)和各種社會關(guān)系、使人人各得其所的中正樣態(tài)。到了清代,經(jīng)戴震的闡釋,“天理”與“公”“仁”等概念相結(jié)合,成了萬物一體的天下common wealth式的倫理。及至近代,太平天國將《禮記》中的“大同”觀念納入理的內(nèi)涵之中。最終,孫中山在政治和經(jīng)濟方面發(fā)揚“公理”,提出民權(quán)主義和民生主義,迎來了被溝口稱為“大同式近代”的中國獨有的近代(30)溝口雄三:『中國の公と私』、東京:研文出版、1995年、第3—39頁。。在溝口看來,中國的大同式近代開辟了一條不同于歐洲和日本的獨特道路,并且其中蘊含的“天下之公”理念還使中國的近代有了超越“民族—國家”的價值優(yōu)勢。

與中國相比,日本的近代又是怎樣一種情形呢?溝口將19世紀西方對東亞的入侵稱為“外來的近代”,認為中日近代化的差別就體現(xiàn)在儒教倫理與“外來的近代”的關(guān)系上。在中國,儒教的禮制和共同體倫理(宗族性質(zhì)的父權(quán)倫理等等)作為“外來的近代”的妨礙者成了被打倒的對象。在日本,儒教的政治思想(橫井小楠、西鄉(xiāng)南洲)被消解在“外來的近代”之中,而共同體倫理(天皇制性質(zhì)的公倫理)和個人倫理(忠孝)則被用來從內(nèi)部強化了“外來的近代”(《教育敕語》)(31)溝口雄三:『方法としての中國』、第186頁。。言外之意,在中國,傳統(tǒng)儒教與外來的近代相齟齬,而在日本的近代化過程中,傳統(tǒng)與外來因素實現(xiàn)了有機結(jié)合。并且,在談到日本近代化的實際效果時,溝口毫不掩飾對本國近代成就的自豪感,“無論把日本的近代化過程視為帝國主義之近代,還是視為文明開化之近代,日本的近代是較亞洲各國在經(jīng)濟、軍事、制度上處于優(yōu)越地位的近代,在這一點上認識是共同的”(32)溝口雄三:《創(chuàng)造日中間知識的共同空間》,趙京華譯,《讀書》2001年第5期。。

至此,我們基本理清了溝口復(fù)雜的近代化論背后的線索:先在理論上使日本從歐洲中心和中華文明的光環(huán)下脫離出來,再分別分析中國的“大同式近代”與日本近代化道路的特點,最后用日本近代在各領(lǐng)域的優(yōu)越地位證明中國近代化在事實上的失敗和日本的成功。其理論設(shè)計的微妙之處正如有學(xué)者所說:當人們了解了溝口對中國“第三道路”的頌贊是為了襯托日本選擇的既有別于西方又不同于中國的“第二條道路”,“前面的‘頌贊’,便成了比津田的直露式蔑視還要隱蔽得多的更深層的蔑視”(33)韓東育:《日本近代化論在“時空”定位上的兩難》,《日本學(xué)刊》2003年第6期。。

由于溝口費盡周折建構(gòu)起來的理論框架中不乏人為設(shè)計的因素,且其中蘊含的超學(xué)術(shù)立意隨時間推移亦逐漸趨于明晰,近年來,越來越多的學(xué)者開始質(zhì)疑他的研究。有學(xué)者指出,溝口拿“近代”遮掩暴力、用“被害”置換“加害”、以“定量”否決“定性”的學(xué)術(shù)手法與部分日本學(xué)者研究中日戰(zhàn)爭時的慣用常套之間,似乎已不分軒輊(34)韓東育:《戰(zhàn)后七十年日本歷史認識問題解析》,《中國社會科學(xué)》2015年第9期。。也有人提出,雖然溝口批判島田虔次使用的“近代”一詞是歐洲語境下的概念,但他本人使用的“前近代”仍難免落入“社會分期論”的窠臼之中,畢竟,如果沒有近代,又如何確立一個“前近代”呢?(35)葛兆光:《前近代、亞洲出發(fā)思考與作為方法的中國:重新理解溝口雄三教授的一些歷史觀點》,《思想》2012年第20輯。另外,溝口反對在研究中套用西方模式,但當他以明末出現(xiàn)的對“公”“欲”的肯定性言論作為近代性的思想標志時,還是在西方的“個人主義”知識背景下討論問題的(36)吳震:《關(guān)于“東亞陽明學(xué)”的若干思考——以“兩種陽明學(xué)”問題為核心》,《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第2期。。以上種種質(zhì)疑分別從不同角度指出了溝口的研究中存在的不足。除此之外,筆者認為溝口對中日陽明學(xué)的比較還存在一些問題。

溝口雄三在《兩種陽明學(xué)》一文中指出,日本陽明學(xué)有自身的思想資源,與中國陽明學(xué)之間存在巨大差異,然而近代以來,人們總是以幕末陽明學(xué)來解釋中國陽明學(xué),忽略了兩種陽明學(xué)是根本不同的思想學(xué)說這一歷史事實。他認為,中國陽明學(xué)是以理為基軸的,日本陽明學(xué)則是以心為基軸的,日本陽明學(xué)中“鍛煉心術(shù)、脫離生死”的因素為中國所闕如,二者在歷史的位相、思想的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)上,從根本上就是不同的。筆者認為,溝口雄三敏銳地發(fā)現(xiàn)了中國陽明學(xué)與日本陽明學(xué)在概念上存在的一些差異,避免了因套用日本陽明學(xué)概念解釋中國陽明學(xué)而可能產(chǎn)生的誤解。但是,溝口認為“中國陽明學(xué)是以理為基軸的”,這一點筆者不能認同。一般認為,“心”是陽明思想中唯一真實的存在,陽明思想將價值判斷的標準從外在的“理”轉(zhuǎn)為內(nèi)在的“心”,這是陽明學(xué)與朱子學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。而溝口則認為中國陽明學(xué),“以吾心為媒介使理深入到現(xiàn)實中多樣的局面里,從而開辟了通向理觀的再生或變革的道路”(37)溝口雄三:「二つの陽明學(xué)」、『理想』1981年第572號。,將中國陽明學(xué)中的“心”解釋成了“理”變革的媒介而非結(jié)果。溝口的問題在于,他受到當時日本學(xué)界中國社會經(jīng)濟史領(lǐng)域研究成果的影響,將陽明的文本直接與明中葉里甲制瓦解的社會背景做牽強對接,而忽略了陽明思想更多地來源于其個人的人生際遇這一事實,導(dǎo)致他的注解偏離了陽明的本意。而他在分析日本陽明學(xué)時,又斷章取義地從日本陽明學(xué)者的思想中抽取與“心”“誠”有關(guān)的文字,脫離了孕育這些思想的社會背景和陽明學(xué)者個人的思想體系。溝口之所以要做出這樣的理論設(shè)計,單從學(xué)術(shù)角度來看是因為他力圖彰顯從宋代朱子學(xué)到近代孫中山的“天理觀”之流變的連續(xù)性,因此他必須將陽明學(xué)措置于“天理觀”變革的整體框架之中,強調(diào)陽明學(xué)的“心”對于“理”的從屬。從超學(xué)術(shù)層面來看,溝口試圖從理和心的意義上區(qū)分日本陽明學(xué)與中國陽明學(xué),甚至否定日本陽明學(xué)的存在,其中可能還隱藏著否定陽明學(xué)對日本的影響、強調(diào)推動日本維新和近代化的“自生性”因素之目的。他在《關(guān)于日本陽明學(xué)》一文中提出:“當我們分解了‘天理’‘格物’等一切外來語,而代之以當時日本人的日常用語,從中將顯現(xiàn)出與國學(xué)、神道等相通的日本人獨特的思想。”(38)溝口雄三:《關(guān)于日本陽明學(xué)》,溝口雄三:《李卓吾:兩種陽明學(xué)》,孫軍悅、李曉軍譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第242—243頁。上述口吻與主張“清除漢意”的國學(xué)派已十分逼肖,其復(fù)雜論證背后的隱秘邏輯目的亦與丸山真男的“原型論”并無二致。因此,很難說他的研究完全擺脫了“民族主義”的先入之見。

結(jié) 論

要而言之,從井上哲次郎等人的“明治維新原動力說”到津田左右吉的“中國文化不要論”,從島田虔次的“近代思維萌芽說”,到溝口雄三的“兩種陽明學(xué)”,近代以來日本學(xué)界對于中日陽明學(xué)的討論呈現(xiàn)給我們的,與其說是陽明學(xué)在歷史上的實存樣態(tài),不如說是日本學(xué)界在各歷史時期所面臨的時代課題。在亟須提振“忠孝一體”之愛國精神的國民道德運動時期,陽明學(xué)的行動精神和磨煉心性的功能被無限放大,甚至被解釋成了明治維新的原動力。到了中日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)的津田左右吉的時代,在蔑視中國和反對大東亞戰(zhàn)爭的雙重目的之下,包括陽明學(xué)在內(nèi)的中國文化成了“落后”的代名詞,陽明學(xué)與日本的關(guān)聯(lián)被人為切斷。戰(zhàn)后的島田虔次一反津田左右吉對中國思想的消極評價,在“近代”視域下肯定陽明學(xué)的積極意義,反映了戰(zhàn)后日本對“脫亞入歐”的反思和重新評價中國歷史的思潮。溝口雄三對中日陽明學(xué)差異的強調(diào)則與日本政府對中國的拒斥心理和學(xué)界逐漸抬頭的“日本主義”相表里。

百余年來,日本在歐亞間的“脫”“入”反復(fù)不僅造成思想界對陽明學(xué)評價的兩極分化,還在某些學(xué)術(shù)問題上給作為陽明學(xué)原生地的中國帶來了不小的誤導(dǎo)。在國際局勢相對穩(wěn)定的今天,排除思想史研究中的超學(xué)術(shù)因素,回到幕末陽明學(xué)所在的歷史現(xiàn)場,重新定義陽明學(xué)在日本近代史上的位置,正當其時。